Здравый смысл – это здравое, практическое суждение относительно повседневных вопросов или базовая способность воспринимать , понимать и судить способом, который разделяется (т. е. является «общим для») почти всех людей. [1]
Повседневное понимание здравого смысла в конечном итоге выводится из историко-философских дискуссий. Соответствующие термины из других языков, используемые в таких дискуссиях, включают латинский sensus communis , греческий αἴσθησις κοινὴ ( aísthēsis koinḕ ) и французский bon sens , но они не являются прямым переводом во всех контекстах. Точно так же в английском языке существуют разные оттенки значения, подразумевающие большее или меньшее образование и мудрость : «здравый смысл» иногда рассматривается как эквивалент «здравого смысла», а иногда нет. [2]
«Здравый смысл» имеет по крайней мере два конкретных философских значения. Один из них - это способность души животного ( ψῡχή , psukḗ ), предложенная Аристотелем для объяснения того, как различные чувства объединяются и позволяют людям и другим животным различать определенные объекты. Этот здравый смысл отличается от некоторых чувственных восприятий и от человеческого рационального мышления , но он взаимодействует с ними обоими.
Второе философское использование этого термина находится под влиянием римлян и используется для обозначения естественной человеческой чувствительности к другим людям и сообществу. [3] Как и в повседневном значении, оба они относятся к типу базовой осведомленности и способности судить, которыми большинство людей должны делиться естественным образом, даже если они не могут объяснить, почему. Все эти значения «здравого смысла», включая повседневные, взаимосвязаны в сложной истории и развивались в ходе важных политических и философских дебатов в современной западной цивилизации , особенно касающихся науки, политики и экономики. [4] Взаимодействие между значениями стало особенно заметным в английском языке, в отличие от других западноевропейских языков, и этот английский термин стал международным. [5]
Со времен Просвещения термин «здравый смысл» использовался для риторического воздействия как одобрительно, как стандарт хорошего вкуса и источник научных и логических аксиом , так и неодобрительно, как эквивалент вульгарных предрассудков и суеверий . [6] Именно в начале 18-го века этот старый философский термин впервые приобрел свое современное английское значение: «Те простые, самоочевидные истины или общепринятая мудрость, для понимания которых не требуется никакой изощренности и никаких доказательств, чтобы принять именно потому, что они так хорошо согласуется с базовыми (здравым смыслом) интеллектуальными способностями и опытом всего социального организма». [7] Это началось с критики Декарта и того, что стало известно как спор между « рационализмом » и « эмпиризмом ». В первой строке одной из своих самых известных книг « Рассуждение о методе » Декарт установил наиболее распространенное современное значение и его противоречия, когда он заявил, что каждый человек обладает одинаковым и достаточным количеством здравого смысла ( bon sens ), но это редко используется правильно. Поэтому необходимо следовать скептическому логическому методу, описанному Декартом, и не следует чрезмерно полагаться на здравый смысл. [8] В последовавшую за этим эпоху Просвещения 18-го века здравый смысл стал рассматриваться более позитивно как основа современного мышления. Его противопоставляли метафизике , которая, как и картезианство , была связана со Ancien Régime . Полемическая брошюра Томаса Пейна «Здравый смысл» (1776 г.) была описана как самая влиятельная политическая брошюра XVIII века, затронувшая как американскую , так и французскую революции . [6] Сегодня концепция здравого смысла и то, как его лучше всего использовать, по-прежнему связаны со многими из самых вечных тем в эпистемологии и этике , при этом особое внимание часто уделяется философии современных социальных наук .
Происхождение термина – в трудах Аристотеля. Самый известный случай — Книга III De Anima , глава 1, особенно строка 425a27. [9] Этот отрывок рассказывает о том, как разум животного преобразует сырое чувственное восприятие из пяти специализированных чувственных восприятий в восприятие реальных движущихся и изменяющихся вещей, о которых можно думать. Согласно аристотелевскому пониманию восприятия, каждое из пяти чувств воспринимает один тип «чувственного» или «чувственного», свойственный ему ( ἴδια , idia ). Например, зрение может видеть цвет. Но Аристотель объяснял, как разум животных, а не только человеческий разум, связывает и классифицирует различные вкусы, цвета, чувства, запахи и звуки, чтобы воспринимать реальные вещи с точки зрения «общих чувств» (или «общих чувств»). В этом обсуждении «общее» ( κοινή , койне ) — это термин, противопоставленный конкретному или частному ( idia ). По-гречески эти общие смыслы обозначаются tá koiná ( τά κοινᾰ́ ), что означает общие или общие вещи, и примеры включают единство каждой вещи с ее специфической формой, размером и так далее, а также изменение или движение каждой вещи. [10] Различные комбинации этих свойств свойственны всем воспринимаемым вещам. [11]
В этом отрывке Аристотель объяснил, что в отношении этих койна (таких как движение) у людей есть чувство — «здравый смысл» или чувство обычных вещей ( aísthēsis koinḕ ) — и не существует определенного ( idéā ) чувственного восприятия движения и других вещей. койна , потому что тогда мы вообще не восприняли бы койну , кроме как случайно ( κᾰτᾰ́ σῠμβεβηκός , ката сумбебекос ). В качестве примера случайного восприятия Аристотель упоминает использование специфического чувственного восприятия как такового, чтобы попытаться увидеть что-то сладкое или попытаться узнать друга только по его отличительному цвету. Ли (2011, стр. 31) объясняет, что «когда я вижу Сократа, он виден моему глазу не потому, что он Сократ, а потому, что он цветной». Таким образом, согласно Аристотелю (и Платону), обычные пять отдельных чувств действительно воспринимают общие воспринимаемые объекты, но они не обязательно правильно интерпретируют это сами по себе. Аристотель предполагает, что причина наличия нескольких чувств на самом деле заключается в том, что они увеличивают шансы на то, что мы сможем правильно различать и распознавать вещи, а не просто случайно или случайно. [12] Каждое чувство используется для определения различий, например, зрение определяет разницу между черным и белым, но, как говорит Аристотель, все животные, обладающие восприятием, должны иметь «какую-то одну вещь», которая может отличать черное от сладкого. [13] Здравый смысл — это то место, где происходит это сравнение, и оно должно происходить путем сравнения впечатлений (или символов или маркеров; σημεῖον , semeîon , «знак, отметка») того, что восприняли органы чувств специалиста. [14] Таким образом, здравый смысл также является источником определенного типа сознания , «поскольку он заставляет нас осознавать наличие ощущений вообще». И он получает отпечатки физических изображений от способности воображения, которые затем становятся воспоминаниями, которые можно вспомнить. [15]
Дискуссия, очевидно, была направлена на то, чтобы улучшить рассказ друга и учителя Аристотеля Платона в его сократическом диалоге «Теэтет » . [16] Но диалог Платона представил аргумент, что признание койны — это активный мыслительный процесс в рациональной части человеческой души, делающий чувства инструментами мыслящей части человека. Сократ Платона говорит, что такое мышление вообще не является видом чувства. Аристотель, пытаясь дать более общее представление о душах всех животных, а не только человека, перенес акт восприятия из разумной мыслящей души в это sensus communis , которое есть нечто вроде чувства и нечто вроде мышления, но не рациональный. [17]
Этот отрывок трудно интерпретировать, и относительно деталей нет единого мнения. [18] Грегорич (2007, стр. 204–205) утверждал, что это может быть связано с тем, что Аристотель вообще не использовал этот термин как стандартизированный технический термин. Например, в некоторых отрывках своих работ Аристотель, похоже, использует этот термин для обозначения индивидуальных чувственных восприятий, которые просто являются общими для всех людей или общими для различных типов животных. Также трудно определить, действительно ли здравый смысл отделим от индивидуальных чувственных восприятий и воображения, кроме как концептуальным способом как способность. Аристотель никогда полностью не объясняет взаимосвязь между здравым смыслом и способностью воображения ( φᾰντᾰσῐ́ᾱ , phantasíā ), хотя они явно работают вместе у животных, а не только у людей, например, чтобы обеспечить восприятие времени. Они могут даже быть одинаковыми. [15] [17] Несмотря на намеки самого Аристотеля на то, что они были едины, ранние комментаторы, такие как Александр Афродисийский и Аль-Фараби, считали, что они различны, но позже Авиценна подчеркнул эту связь, оказав влияние на будущих авторов, включая христианских философов. [19] [20] Грегорич (2007, стр. 205) утверждает, что Аристотель использовал термин «здравый смысл» как для обсуждения индивидуальных чувств, когда они действуют как единство, которое Грегорич называет «способностью восприятия души», или более высокий уровень «сенсорных способностей души», который представляет чувства и воображение, работающие как единство. По словам Грегорича, по-видимому, произошла стандартизация термина koinḕ aísthesis как термина, обозначающего способность восприятия (а не сенсорную способность более высокого уровня), что произошло самое позднее во времена Александра Афродисиаса. [21]
По сравнению с Платоном, понимание души ( псукх ) у Аристотеля имеет дополнительный уровень сложности в форме нуса или «интеллекта», который есть только у людей и позволяет людям воспринимать вещи иначе, чем другим животным. Он работает с образами, исходящими из здравого смысла и воображения, используя рассуждение ( λόγος , logos ), а также активный интеллект . Нус определяет истинные формы вещей , тогда как здравый смысл определяет общие аспекты вещей. Хотя ученые по-разному интерпретируют детали, «здравый смысл» Аристотеля в любом случае не был рациональным в том смысле, что он не предполагал способности объяснить восприятие. Согласно Аристотелю, разум или рациональность ( logos ) существует только в человеке, и все же некоторые животные могут воспринимать «общие воспринимаемые объекты», такие как изменение и форма, а некоторые даже обладают воображением, согласно Аристотелю. Животные с воображением ближе всего к рассудку и разуму . [22] Платон, с другой стороны, очевидно, был готов допустить, что животные могут иметь некоторый уровень мышления, а это означает, что ему не нужно было объяснять их иногда сложное поведение строгим разделением между обработкой восприятия высокого уровня и человеческим мышлением. мышление, такое как способность формировать мнения. [23] Грегорич дополнительно утверждает, что Аристотеля можно интерпретировать как использование глаголов phronein и noein для различения двух типов мышления или осознания: первый встречается у животных, а второй уникален для людей и включает в себя разум. [24] Таким образом, у Аристотеля (и средневековых аристотелевцев) универсалии, используемые для идентификации и категоризации вещей, делятся на две части. В средневековой терминологии это виды sensibilis , используемые для восприятия и воображения у животных, и виды intelligibilis , или постижимые формы, используемые в человеческом интеллекте или noûs .
Аристотель также иногда называл koinḕ aisthēsis (или одну из его версий) протоном aisthētikón ( πρῶτον αἰσθητῐκόν , букв . «первое из чувств»). (По мнению Грегорича, это происходит особенно в контекстах, где это относится к здравому смыслу более высокого порядка, включающему воображение.) Более поздние философы, развивающие эту линию мысли, такие как Фемистиус , Гален и Аль-Фараби , называли ее правителем чувств. или управляющий смысл, по-видимому, метафора, развившаяся из раздела платоновского « Тимея» (70b). [20] Августин и некоторые арабские писатели также называли это «внутренним чувством». [19] Концепция внутренних чувств во множественном числе получила дальнейшее развитие в средние века . Под влиянием великих персидских философов Аль-Фараби и Авиценны стали перечислять несколько внутренних чувств. «Фома Аквинский и Иоанн Жандунский признавали четыре внутренних чувства: здравый смысл, воображение , vis cogitativa и память. Авиценна, а затем Роберт Гроссетест , Альберт Великий и Роджер Бэкон , приводили доводы в пользу пяти внутренних чувств: здравый смысл, воображение фантазия, vis aestimativa и память». [25] Ко времени Декарта и Гоббса , в 1600-х годах, внутренние чувства были стандартизированы до пяти остроумия , которые дополняли более известные пять «внешних» чувств. [19] Согласно этой средневековой схеме, здравый смысл считался сосредоточенным не в сердце, как думал Аристотель, а в переднем галеновом желудочке мозга. Анатом Андреас Везалий не обнаружил никаких связей между передним желудочком и сенсорными нервами, что привело к предположениям о других частях мозга в 1600-х годах. [26]
Хеллер-Роазен (2008) пишет, что «философы средневековой латинской и арабской традиции, от Аль-Фараби до Авиценны, Аверроэса , Альберта и Фомы , разными способами находили в De Anima и Parva Naturalia разрозненные элементы связного учение о «центральной» способности чувственной души». [27] Это была «одна из самых успешных и устойчивых аристотелевских идей». [28]
« sensus communis » — это латинский перевод греческого koinḕ aísthēsis , который был обнаружен средневековыми схоластами при обсуждении аристотелевских теорий восприятия. В ранней латыни Римской империи этот термин пошел в явном этическом направлении, приобретая новые оттенки значения. На эти особенно римские значения, по-видимому, повлияли несколько стоических греческих терминов со словом koinḗ ( κοινή , «общий, общий»); не только koinḕ aisthēsis , но и такие термины, как koinós noûs ( κοινός νοῦς , «здравый ум/мысль/разум»), koinḗ ennoia ( κοινή ἔννοιᾰ ) и koinonoēmosúnē , все из которых включают noûs — что-то, по крайней мере у Аристотеля, что не будет присутствовать у «низших» животных. [29]
Еще одна связь между латинским communis sensus и греческим языком Аристотеля заключалась в риторике — предмете, который Аристотель первым систематизировал. В риторике разумный оратор должен учитывать широко распространенные мнения ( δόξαι , dóxai ). [32] Аристотель называл такие общепринятые убеждения не koinaí dóxai ( κοιναί δόξαι , букв. «общие мнения»), который является термином, который он использовал для обозначения самоочевидных логических аксиом, а другими терминами, такими как éndóxa ( ἔνδόξα ).
Например, в своей «Риторике» Аристотель упоминает « koinōn [...] tàs písteis » или «общие убеждения», говоря, что «наши доказательства и аргументы должны основываться на общепринятых принципах, [...] когда речь идет о общении с массой». . [33] В аналогичном отрывке из своей работы по риторике «Ораторе » Цицерон писал, что «в ораторском искусстве самым главным грехом является отход от языка повседневной жизни и его употребления, одобряемого чувством сообщества». Чувство общности в данном случае является одним из переводов « коммунизма » на латынь Цицерона. [34] [35]
Таким образом, остается предметом дискуссии вопрос о том, намеренно ли латинские писатели, такие как Цицерон , использовали этот аристотелевский термин в новом, более своеобразном римском стиле, вероятно, также под влиянием греческого стоицизма. Шеффер (1990, стр. 112) предположил, например, что Римская республика сохраняла очень «устную» культуру, тогда как во времена Аристотеля риторика подвергалась резкой критике со стороны таких философов, как Сократ. Питерс Агнью (2008) утверждает, в соответствии с Шефтсбери, что эта концепция развилась из стоической концепции этической добродетели, созданной под влиянием Аристотеля, но подчеркивающей роль как индивидуального восприятия, так и общего коллективного понимания. Но в любом случае с этим термином связан комплекс идей, который был почти забыт в средние века и в конечном итоге вернулся в этические дискуссии в Европе 18-го века после Декарта.
Как и в случае с другими значениями здравого смысла, для римлян классической эпохи «оно обозначает чувствительность, разделяемую всеми, из которой можно вывести ряд фундаментальных суждений, которые не должны или не могут подвергаться сомнению путем рационального размышления». [36] Но даже несмотря на то, что Цицерон хотя бы один раз использовал этот термин в рукописи платоновского « Тимея» (относительно изначального «смысла, одного и общего для всех [...], связанного с природой»), он и другие римские авторы не использовали этот термин. обычно используют его как технический термин, ограничивающийся обсуждением чувственного восприятия, как это, по-видимому, сделал Аристотель в « De Anima » и как позже это сделали схоласты в средние века. [37] Вместо того, чтобы относиться ко всем суждениям животных, оно использовалось для описания дорациональных, широко распространенных человеческих убеждений, и поэтому оно было почти эквивалентом концепции humanitas . Этот термин мог использоваться римлянами для обозначения не только человеческой природы , но и гуманного поведения, воспитанности, изысканных манер и так далее. [38] Помимо Цицерона, Квинтилиан , Лукреций , Сенека , Гораций и некоторые из наиболее влиятельных римских авторов, находящихся под влиянием риторики и философии Аристотеля, использовали латинский термин « sensus communis » в ряде таких способов. [39] Как писал К.С. Льюис :
Квинтилиан говорит, что лучше отправить мальчика в школу, чем иметь для него частного репетитора дома; ибо, если его держать вдали от стада ( congressus ), как он когда-нибудь научится тому sensus , который мы называем communis ? (I, II, 20). На самом низком уровне это означает такт. У Горация у человека, который разговаривает с вами, когда вы явно не хотите говорить, отсутствует чувство коммунизма . [40]
По сравнению с Аристотелем и его самыми строгими средневековыми последователями эти римские авторы не были столь строги в вопросе границы между животным здравым смыслом и особенно человеческим рассуждением. Как обсуждалось выше, Аристотель попытался провести четкое различие между, с одной стороны, воображением и чувственным восприятием, которые используют чувственную койну и которыми обладают и животные; и, с другой стороны, ноус (интеллект) и разум, который воспринимает другой тип койны , умопостигаемые формы, которые (согласно Аристотелю) есть только у людей. Другими словами, эти римляне допускали, что люди могут иметь общее понимание реальности, подобное животному, не только с точки зрения воспоминаний о чувственном восприятии, но и с точки зрения того, как они склонны объяснять вещи, и языка, который они используют. [41]
Одним из последних известных философов, принявших что-то вроде аристотелевского «здравого смысла», был Декарт в 17 веке, но он также подорвал его. Эту внутреннюю способность он описал, когда писал на латыни в своих «Размышлениях о первой философии ». [42] Здравый смысл — это связь между телом и его чувствами, а также истинным человеческим разумом, который, согласно Декарту, должен быть чисто нематериальным. В отличие от Аристотеля, который поместил ее в сердце, во времена Декарта считалось, что эта способность находится в мозгу, и он располагал ее в шишковидной железе . [43] Суждение Декарта об этом здравом смысле заключалось в том, что его было достаточно, чтобы убедить человеческое сознание в существовании физических вещей, но часто очень нечетким образом. Чтобы получить более четкое понимание вещей, важнее быть методичным и математическим. [44] Эта линия мысли развивалась дальше, если не самим Декартом, то теми, на кого он повлиял, пока сама концепция способности или органа здравого смысла не была отвергнута.
Рене Декарту обычно приписывают устаревшее представление о том, что в человеческом мозге существует реальная способность, действующая как sensus communis . Французский философ не отверг полностью идею внутренних чувств, которую он заимствовал у схоластики . Но он дистанцировался от аристотелевской концепции способности здравого смысла, полностью отказавшись от нее ко времени своих « Страстей души» (1649). [45]
Такие современники, как Гассенди и Гоббс , в некотором смысле пошли дальше Декарта в своем отказе от аристотелизма, отвергая объяснения, включающие что-либо иное, кроме материи и движения, включая различие между животным суждением чувственного восприятия, особым отдельным здравым смыслом и человеческим разум или разум , который Декарт сохранил от аристотелизма. [46] В отличие от Декарта, который «находил неприемлемым предполагать, что чувственные представления могут проникнуть в психическую сферу извне»…
По Гоббсу [...] человек ничем не отличается от других животных. [...] Философия Гоббса представляла собой более глубокий разрыв с перипатетической мыслью. Он принимал мысленные представления, но [...] «Всякое чувство является фантазией», как знаменито выразился Гоббс, за единственным исключением протяженности и движения. [47]
Но Декарт использовал в своей работе два разных термина: не только латинский термин « sensus communis », но и французский термин bon sens , которым он открывает свое «Рассуждение о методе» . И эта вторая концепция сохранилась лучше. Эта работа была написана на французском языке и не обсуждает напрямую аристотелевскую техническую теорию восприятия. Bon sens — эквивалент современного английского «здравого смысла» или «здравого смысла». Поскольку после Декарта аристотелевское значение латинского термина стало забываться, его обсуждение bon sens дало новый способ определения sensus communis в различных европейских языках (включая латынь, хотя сам Декарт не переводил bon sens как sensus communis , а относились к ним как к двум разным вещам). [48]
Шеффер (1990, стр. 2) пишет, что «Декарт является источником наиболее распространенного сегодня значения здравого смысла : практического суждения». Гилсон отметил, что Декарт на самом деле придал bon sens два взаимосвязанных значения: во-первых, базовую и широко распространенную способность судить об истинном и ложном, которую он также называет raison ( букв . «разум»); и во-вторых, мудрость, усовершенствованная версия первой. Латинский термин, который использует Декарт, bona mens ( букв. «добрый ум»), происходит от автора-стоика Сенеки , который использовал его только во втором смысле. Декарт был оригинален. [49]
Идея, которая теперь стала влиятельной и развита как в латинских, так и во французских работах Декарта, хотя и исходит с разных направлений, заключается в том, что здравый смысл (и даже чувственное восприятие) недостаточно надежен для нового картезианского метода скептического рассуждения . [50] Декартовский проект по замене здравого смысла четко определенными математическими рассуждениями был нацелен на определенность, а не на простую вероятность. В дальнейшем его пропагандировали такие люди, как Гоббс, Спиноза и другие, и он продолжает оказывать важное влияние на повседневную жизнь. Во Франции, Нидерландах, Бельгии, Испании и Италии его первоначальный расцвет был связан с управлением католическими империями конкурирующих династий Бурбонов и Габсбургов , которые стремились централизовать свою власть современным способом, отвечая на макиавеллизм и протестантизм. в рамках так называемой контрреформации . [51]
Декартианская теория предлагала оправдание новаторским социальным изменениям, достигнутым через суды и администрацию, способность адаптировать закон к изменяющимся социальным условиям, делая основу законодательства «рациональной», а не «традиционной». [52]
Поэтому после Декарта критическое внимание переключилось с Аристотеля и его теории восприятия на собственное отношение Декарта к здравому смыслу, в отношении которого несколько авторов XVIII века нашли помощь в римской литературе.
В эпоху Просвещения настойчивое стремление Декарта к математическому методу мышления, который скептически относился к здравому смыслу и чувственному восприятию, в некоторой степени принималось, но также подвергалось критике. С одной стороны, подход Декарта в некотором смысле считался радикально скептическим. С другой стороны, как и схоласты до него, Декарт, хотя и был осторожен со здравым смыслом, вместо этого был замечен слишком сильно полагающимся на недоказуемые метафизические предположения, чтобы оправдать свой метод, особенно в его разделении разума и тела (с sensus communis связывая их). Картезианцы, такие как Хенрикус Региус , Жеро де Кордемуа и Николя Мальбранш , осознали, что логика Декарта вообще не может дать никаких доказательств существования «внешнего мира», а это означает, что ее нужно принимать на веру. [53] Хотя предложенное им решение было еще более спорным, Беркли, как известно, написал, что просвещение требует «бунта от метафизических представлений к простым указаниям природы и здравого смысла». [54] Декарт и картезианские « рационалисты » отвергали зависимость от опыта, чувств и индуктивного рассуждения и, казалось, настаивали на том, что уверенность возможна. Альтернатива индукции, дедуктивное рассуждение, требовала математического подхода, начиная с простых и определенных предположений. Это, в свою очередь, потребовало от Декарта (а позже и от рационалистов, таких как Кант) допустить существование врожденного или « априорного » знания в человеческом разуме — предложение спорное.
В отличие от рационалистов, « эмпирики » ориентировались на Фрэнсиса Бэкона , чьи аргументы в пользу методической науки были более ранними, чем аргументы Декарта, и менее направлены на математику и определенность. Бэкон известен своей доктриной « идолов разума », представленной в его «Новом органуме» , а в своих « Очерках » описывал нормальное человеческое мышление как склонное к вере во ложь. [55] Но он также был противником всех метафизических объяснений природы или чрезмерных спекуляций в целом и сторонником науки, основанной на небольших шагах опыта, экспериментирования и методической индукции. Поэтому, соглашаясь с необходимостью помочь здравому смыслу с помощью методического подхода, он также настаивал на том, что исходить из здравого смысла, включая особенно представления здравого смысла, приемлемо и правильно. Он оказал влияние на Локка и Пьера Бэйля в их критике метафизики, и в 1733 году Вольтер «представил его как «отца» научного метода » французской аудитории, понимание, которое было широко распространено к 1750 году. здравый смысл» стал позитивным и ассоциировался с современностью, в отличие от негативных отсылок к метафизике, которая ассоциировалась с Ancien Régime . [6]
Как упоминалось выше, с точки зрения более общих эпистемологических последствий здравого смысла современная философия стала использовать термин «здравый смысл», подобно Декарту, отказавшись от теории Аристотеля. В то время как Декарт дистанцировался от него, Джон Локк отказался от него более открыто, сохраняя при этом идею «общих чувств», которые воспринимаются. Но затем Джордж Беркли отказался от обоих. [45] Дэвид Юм согласился с Беркли в этом вопросе и, как Локк и Вико, считал себя последователем Бэкона больше, чем Декарта. В его синтезе, который он рассматривал как первый бэконовский анализ человека (что ранее утверждал менее известный Вико), здравый смысл полностью построен на общем опыте и общих врожденных эмоциях, и поэтому он действительно несовершенен как основа для любого подхода. попытаться узнать правду или принять лучшее решение. Но он защищал возможность науки без абсолютной уверенности и последовательно описывал здравый смысл как действенный ответ на вызов крайнего скептицизма . По поводу таких скептиков он писал:
Но если бы эти предвзятые мыслители задумались на минутку, то оказалось бы, что существует множество очевидных примеров и аргументов, достаточных, чтобы разоблачить их и заставить расширить свои максимы и принципы. Разве они не видят огромного разнообразия наклонностей и занятий среди нашего вида; где каждый человек кажется полностью удовлетворенным своим образом жизни и счел бы величайшим несчастьем быть ограниченным жизнью своего соседа? Разве они не чувствуют в себе, что то, что нравится в одно время, не нравится в другое, по перемене склонностей; и что не в их силах всеми усилиями вспомнить тот вкус или аппетит, которые прежде очаровывали то, что теперь кажется равнодушным или неприятным? [...] Приходите ли вы к философу, как к хитрому человеку, чтобы узнать что-нибудь посредством магии или колдовства, сверх того, что можно познать обычным благоразумием и рассудительностью? [56]
После того, как Томас Гоббс и Спиноза применили картезианские подходы к политической философии , возросли опасения по поводу бесчеловечности дедуктивного подхода Декарта. Имея это в виду, Шефтсбери и Джамбаттиста Вико представили новые аргументы в пользу важности римского понимания здравого смысла в том, что теперь, после Ганса-Георга Гадамера , часто называют гуманистической интерпретацией этого термина. [57] Их обеспокоенность имела несколько взаимосвязанных аспектов. Одной из этических проблем был намеренно упрощенный метод, который рассматривал человеческие сообщества как состоящие из эгоистичных независимых личностей ( методологический индивидуализм ), игнорируя чувство общности , которое римляне понимали как часть здравого смысла. Другая связанная с этим эпистемологическая проблема заключалась в том, что, рассматривая здравый смысл как нечто, по своей сути уступающее картезианским выводам, вытекающим из простых предположений, высокомерно игнорировался важный тип мудрости.
Основополагающее эссе графа 1709 года Sensus Communis: Эссе о свободе остроумия и юмора было весьма эрудированной и влиятельной защитой использования иронии и юмора в серьезных дискуссиях, по крайней мере, среди людей «хорошего воспитания». Он опирался на таких авторов, как Сенека , Ювенал , Гораций и Марк Аврелий , для которых, как он видел, здравый смысл был не просто ссылкой на широко распространенные вульгарные мнения, но чем-то культивируемым среди образованных людей, живущих в лучших сообществах. Одним из аспектов этого, который позже подхватили такие авторы, как Кант, был хороший вкус. Еще одним очень важным аспектом здравого смысла, который особенно интересовал более поздних британских политических философов, таких как Фрэнсис Хатчесон , было то, что стало называться моральным чувством , которое отличается от племенных или фракционных чувств, а является более общим чувством товарищества, которое очень важно для более крупных сообществ. :
Общественный Дух может возникнуть только из социального чувства или чувства партнерства с человеческим родом. Теперь нет никого, кто был бы так далек от того, чтобы быть Партнером в этом смысле или участником этой общей привязанности , как тот, кто едва знает Равного и не считает себя субъектом какого-либо закона Содружества или Сообщества . Таким образом, мораль и хорошее правительство идут рука об руку. [58]
Хатчесон описал это как «общественное чувство, а именно : «нашу решимость радоваться счастью других и беспокоиться об их страданиях» . некоторыми из Древних». [60]
Реакция на Шефтсбери в защиту гоббсовского подхода, согласно которому сообщества движимы личными интересами, не заставила себя долго ждать в противоречивых работах Бернарда Мандевиля . Действительно, этот подход никогда полностью не отвергался, по крайней мере, в экономике. И поэтому, несмотря на критику, обрушившуюся на Мандевиля и Гоббса со стороны Адама Смита, ученика Хатчесона и преемника в университете Глазго, Смит сделал личный интерес ключевым предположением в зарождающейся современной экономике, особенно как часть практического обоснования разрешения свободного рынка.
К концу периода Просвещения в 18 веке общинное чувство стало «моральным чувством» или « моральным чувством », о котором говорили Юм и Адам Смит , причем последний писал во множественном числе «моральные чувства», ключевым из которых была симпатия . , который был не столько общественным духом как таковым, сколько своего рода расширением собственных интересов. Джереми Бентам дает краткое изложение множества терминов, используемых в британской философии девятнадцатого века для описания здравого смысла в дискуссиях об этике:
Приходит другой человек и меняет фразу: оставляя мораль и добавляя в нее общее . Затем он говорит вам, что его здравый смысл учит его тому, что правильно и что неправильно, так же верно, как и моральное чувство другого: имея в виду под здравым смыслом то или иное чувство, которым, по его словам, обладает все человечество: смысл тех, чей смысл не совпадает с авторским, вычеркивается из учета как не стоящий принятия. [61]
Это, по крайней мере, в некоторой степени противоречило гоббсовскому подходу, который до сих пор является нормальным в экономической теории и который пытается понять все человеческое поведение как фундаментально эгоистичное, а также было бы препятствием для новой этики Канта. Такое понимание морального чувства или общественного духа остается предметом обсуждения, хотя термин «здравый смысл» больше не используется для обозначения самого чувства. [62] В ряде европейских языков для этого вида здравого смысла используется отдельный термин. Например, французское sens commun и немецкое Gemeinsinn используются для обозначения чувства человеческой солидарности, а bon sens (здравый смысл) и gesunder Verstand (здоровое понимание) являются терминами для повседневного «здравого смысла».
По мнению Гадамера, по крайней мере, во французской и британской философии моральный элемент в апелляции к здравому смыслу (или bon sens ), такой как у Рида, остается нормальным и по сей день. [63] Но, по мнению Гадамера, гражданское качество, подразумеваемое при обсуждении sensus communis в других европейских странах, не прижилось в немецкой философии XVIII и XIX веков, несмотря на то, что она сознательно во многом подражала английской и французской философии. « Sensus communis понимался как чисто теоретическое суждение, параллельное нравственному сознанию ( совести ) и вкусу ». [64] Концепция sensus communis «была опустошена и интеллектуализирована немецким просвещением». [65] Но в это же время немецкая философия приобретала международное значение.
Гадамер отмечает одно менее известное исключение — вюртембергский пиетизм , вдохновленный швабским церковником XVIII века М. Фридрихом Кристофом Этингером , который обращался к деятелям Просвещения в своей критике картезианского рационализма Лейбница и Вольфа , которые были наиболее важными немецкими философами. еще до Канта. [66]
Вико, который преподавал классическую риторику в Неаполе (где умер Шефтсбери) при картезианском правительстве Испании, не был широко читаем до 20-го века, но его сочинения о здравом смысле оказали важное влияние на Ганса-Георга Гадамера, Бенедетто Кроче и Антонио Грамши . [29] Вико объединил римское и греческое значения термина communis sensus . [67] Первоначальное использование этого термина Вико, которое, например, очень вдохновило Гадамера, появляется в его книге « О методах обучения в наше время» , которая частично была защитой его собственной профессии, учитывая реформистское давление как на его университет, так и на его университет. Правовая система Неаполя. В нем здравый смысл представлен как нечто, чему подростки должны обучаться, чтобы они не «нарушили странное и высокомерное поведение, когда достигнут взрослой жизни», в то время как обучение картезианскому методу само по себе вредит здравому смыслу и тормозит интеллектуальное развитие. Риторика и ораторское искусство предназначены не только для юридических дебатов, но и учат молодых людей использовать свое чувственное восприятие и свое восприятие в более широком смысле, создавая фонд запоминающихся образов в своем воображении, а затем используя изобретательность в создании связывающих метафор, чтобы составить энтимемы . . Энтимемы — это рассуждения о неопределенных истинах и вероятностях — в отличие от картезианского метода, который скептически относился ко всему, что нельзя было рассматривать как силлогизмы , включая грубое восприятие физических тел. Следовательно, здравый смысл — это не только «руководящий стандарт красноречия » , но и «стандарт практического суждения ». Воображение или фантазия, которые в традиционном аристотелизме часто приравнивались к koinḕ aísthēsis , формируются в ходе этого обучения, становясь «фондом» (используя термин Шеффера), принимающим не только воспоминания о вещах, увиденных человеком, но также метафоры и изображения, известные в сообществе, в том числе те, из которых состоит сам язык. [68]
В своей зрелой версии концепция sensus communis Вико определяется им как «суждение без размышления, разделяемое целым классом, целым народом и всей нацией или всей человеческой расой». Вико предложил свою собственную антикартезианскую методологию новой бэконовской науки, вдохновленную, по его словам, Платоном , Тацитом , [69] Фрэнсисом Бэконом и Гроцием . В этом он пошел дальше своих предшественников в отношении древних достоверных фактов, доступных в рамках вульгарного здравого смысла. Что требуется, согласно его новой науке, так это найти здравый смысл, разделяемый разными людьми и народами. Он сделал это основой для нового и более обоснованного подхода к обсуждению естественного права , усовершенствовав Гроция, Джона Селдена и Пуфендорфа , которых, по его мнению, не удалось убедить, поскольку они не могли претендовать на авторитет природы. В отличие от Гроция, Вико вышел за рамки поиска единого набора сходств между нациями, но также установил правила о том, как естественное право правильно меняется по мере изменения народов, и о том, как его следует оценивать в соответствии с этим состоянием развития. Таким образом, он разработал подробный взгляд на развивающуюся мудрость народов. Он утверждал, что древние забытые мудрости можно открыть заново путем анализа языков и мифов, сформировавшихся под их влиянием. [70] Это сравнимо как с «Духом законов» Монтескье , так и с гораздо более поздним гегелевским историзмом , оба из которых, по-видимому, развивались без какого-либо осознания работы Вико. [71]
Современно Юму, но критически относившаяся к скептицизму Юма, сформировалась так называемая шотландская школа здравого смысла , основной принцип которой был сформулирован ее основателем и величайшим деятелем Томасом Ридом :
Если существуют определенные принципы, как я думаю, они существуют, в которые конституция нашей природы заставляет нас верить и которые мы вынуждены принимать как нечто само собой разумеющееся в общих жизненных заботах, не будучи в состоянии объяснить их — это то, что мы называем принципами здравого смысла; а то, что им явно противоречит, мы называем абсурдом. [72]
Томас Рид был преемником Фрэнсиса Хатчесона и Адама Смита на посту профессора моральной философии в Глазго . Хотя интересы Рида заключались в защите здравого смысла как типа самоочевидного знания, доступного людям, это также было частью защиты естественного права в стиле Гроция. Он считал, что его использование «здравого смысла» включает в себя как общественный здравый смысл, описанный Шефтсбери и Хатчесоном, так и способности восприятия, описанные сторонниками Аристотеля.
Рида критиковали, отчасти за его критику Юма, со стороны Канта и Дж. С. Милля , которые оказали два наиболее важных влияния на философию девятнадцатого века. Его обвиняли в преувеличении скептицизма Юма в отношении общепринятых убеждений и, что более важно, в том, что он не воспринимал проблему, утверждая, что здравый смысл когда-либо сможет удовлетворить картезианские (или кантианские) требования абсолютного знания. Кроме того, Рид подчеркивал врожденный здравый смысл, а не только опыт и чувственное восприятие. В этом смысле его здравый смысл имеет сходство с утверждением априорного знания, утверждаемым такими рационалистами, как Декарт и Кант, несмотря на критику Ридом Декарта в отношении его теории идей. Хьюм критиковал Рида по этому поводу.
Несмотря на критику, влияние шотландской школы было заметно, например, на американский прагматизм и современный томизм . Влияние было особенно важным в отношении эпистемологической важности sensus communis для любой возможности рациональной дискуссии между людьми.
Иммануил Кант разработал новый вариант идеи sensus communis , отмечая, что чувствительность к тем мнениям, которые широко распространены и понятны, дает своего рода стандарт для суждения и объективного обсуждения, по крайней мере, в области эстетики и вкуса:
Общий разум людей [ gemeine Menschenverstand ], который, как простой здравый (еще не развитый) разум, мы считаем наименее ожидаемым от любого, претендующего на имя человека, имеет поэтому сомнительную честь быть названным здравого смысла [ Namen des Gemeinsinnes ] ( sensus communis ); и таким образом, что под именем общим (не только в нашем языке, где слово действительно имеет двойное значение, но и во многих других) мы понимаем вульгарное, то, что повсюду встречается, обладание которым не указывает ни на какие заслуги. или превосходство. Но под sensus communis мы должны включить идею общественного чувства [ einesgemeinschaftlichen Sinnes ], т. е. способности суждения, которая в своем отражении принимает во внимание ( apriori ) способ представления всех других людей в мышлении; для того, чтобы как бы сравнить свое суждение с коллективным Разумом человечества и таким образом избежать иллюзии, возникающей из частных условий, которые так легко можно было принять за объективные, что могло бы вредно повлиять на суждение. [73]
Кант видел в этой концепции ответ на особую потребность своей системы: «вопрос о том, почему эстетические суждения действительны: поскольку эстетические суждения являются совершенно нормальной функцией тех же самых способностей познания, которые задействованы в обычном познании, они будут иметь такую же универсальную значимость, как и такие обычные акты познания». [74]
Но общий подход Канта сильно отличался от подхода Юма или Вико. Подобно Декарту, он отверг апелляции к неопределённому чувственному восприятию и здравому смыслу (за исключением того весьма специфического способа, который он описывает в отношении эстетики) или к предрассудкам своего « мировоззрения » и попытался дать новый путь к уверенности посредством методической логики и предположение о типе априорного знания. Он также не был согласен с Ридом и шотландской школой, которую он критиковал в своих « Пролегоменах к любой метафизике будущего » за то, что она использовала «волшебную палочку здравого смысла» и не противостояла должным образом «метафизической» проблеме, определенной Юмом, чего хотел Кант. должна быть решена с научной точки зрения — проблема того, как использовать разум, чтобы обдумать, как следует действовать.
Кант использовал разные слова для обозначения своего эстетического sensus communis , для которого он использовал латинский или немецкий Gemeinsinn , и более общее английское значение, которое он связывал с Ридом и его последователями, для которого он использовал различные термины, такие как Gemeinen Menscheverstand , gesunden Verstand . или Gemeinen Verstand . [75]
По мнению Гадамера, в отличие от «богатства значений», привнесенного из римской традиции в гуманизм, Кант «развил свою моральную философию в явной оппозиции доктрине «морального чувства», разработанной в английской философии». Моральный императив «не может основываться на чувстве, даже если имеется в виду не чувство отдельного человека, а общее нравственное чувство». [76] Для Канта sensus communis применялся только ко вкусу, а значение вкуса также сузилось, поскольку оно больше не понималось как какой-либо вид знания. [77] Вкус, по Канту, универсален только в том смысле, что он возникает в результате «свободной игры всех наших познавательных способностей», и является общим только в том смысле, что он «абстрагируется от всех субъективных, частных условий, таких как привлекательность и эмоции». [78]
Сам Кант не считал себя релятивистом и стремился дать знанию более прочную основу, но, как замечает Ричард Дж. Бернштейн , рассматривая ту же самую критику Гадамера:
Как только мы начинаем задаваться вопросом, существует ли общая способность вкуса ( sensus communis ), мы легко вступаем на путь релятивизма . И это то, что действительно произошло после Канта – настолько, что сегодня чрезвычайно трудно восстановить какую-либо идею вкуса или эстетического суждения, которая была бы чем-то большим, чем выражение личных предпочтений. По иронии судьбы (учитывая намерения Канта), та же тенденция с удвоенной силой проявилась в отношении всех оценочных суждений, включая моральные суждения. [79]
Продолжая традицию Рида и просвещения в целом, здравый смысл людей, пытающихся понять реальность, продолжает оставаться серьезным предметом философии. В Америке Рид оказал влияние на К.С. Пирса , основателя философского движения, ныне известного как прагматизм , которое приобрело международное влияние. Одним из названий, которые Пирс использовал для своего движения, было «Критический здравый смысл». Пирс, писавший после Чарльза Дарвина , предположил, что идеи Рида и Канта о врожденном здравом смысле можно объяснить эволюцией. Но хотя такие верования могли быть хорошо адаптированы к первобытным условиям, они не были непогрешимыми, и на них не всегда можно было положиться.
Другой пример, до сих пор влиятельный, принадлежит Дж. Муру , в нескольких эссе которого, например, в « Защите здравого смысла » 1925 года, утверждается, что люди могут делать множество типов утверждений о том, что они считают истинным, и что человек и каждый человек еще знает, что это правда. Майкл Хьюмер защитил эпистемологическую теорию, которую он называет феноменальным консерватизмом , которая, как он утверждает, согласуется со здравым смыслом посредством интерналистской интуиции . [80]
В философии двадцатого века концепция sensus communis , обсуждавшаяся Вико и особенно Кантом, стала основной темой философских дискуссий. Тема этой дискуссии заключается в том, насколько понимание красноречивой риторической дискуссии (в случае Вико) или общественных чувствительных эстетических вкусов (в случае Канта) может дать стандарт или модель для политических, этических и юридических дискуссий в мире. где общеприняты формы релятивизма и необходим серьезный диалог между очень разными странами. Некоторые философы, такие как Жак Рансьер, действительно берут пример с Жана-Франсуа Лиотара и называют « постмодернистское » состояние состоянием, в котором существует « диссенсус коммунис ». [81]
Ханна Арендт адаптировала кантовскую концепцию sensus communis как способности эстетического суждения, которая представляет суждения других, во что-то подходящее для политических суждений. Таким образом она создала «кантианскую» политическую философию, которую, как она сама говорила, Кант не писал. Она утверждала, что в реальном мире часто существует банальность зла, например, в случае с кем-то вроде Адольфа Эйхмана , которая заключается в отсутствии чувства коммунизма и вдумчивости в целом. Арендт, а также Юрген Хабермас , которые заняли аналогичную позицию в отношении sensus communis Канта , подверглись критике со стороны Лиотара за использование ими sensus communis Канта в качестве стандарта для реального политического суждения. Лиотар также рассматривал sensus communis Канта как важную концепцию для понимания политических суждений, стремящуюся не к какому-либо консенсусу, а, скорее, к возможности « эфонии » в «диссенусе». Лиотар утверждал, что любая попытка навязать какой-либо sensus communis в реальной политике будет означать обман со стороны наделенной властью фракции другими. [82]
Параллельно Антонио Грамши , Бенедетто Кроче, а позже Ханс-Георг Гадамер черпали вдохновение из понимания Вико здравого смысла как разновидности мудрости наций, выходящей за рамки картезианского метода. Было высказано предположение, что самую известную работу Гадамера, « Истина и метод », можно читать как «расширенное размышление о последствиях защиты Вико риторической традиции в ответ на зарождающийся методологизм, который в конечном итоге доминировал в академических исследованиях». [83] В случае Гадамера это резко контрастировало с концепцией sensus communis Канта, которая, по его мнению (согласно Лиотару), не могла иметь отношения к политике, если ее использовать в ее первоначальном смысле.
Гадамер вступил в прямую дискуссию со своим современником Хабермасом, так называемую Hermeneutikstreit . Хабермас, с самопровозглашенным «предубеждением против предрассудков» Просвещения, утверждал, что, если освобождение от языковых ограничений не является целью диалектики, то в социальных науках будет доминировать тот, кто победит в дебатах, и, таким образом, защита Гадамером sensus communis эффективно защищает традиционные предрассудки. Гадамер утверждал, что для того, чтобы быть критичным, необходимо критически относиться к предрассудкам, включая предубеждение против предрассудков. Некоторые предрассудки окажутся верными. И Гадамер не разделял мнения Хабермаса о том, что стремление выйти за пределы языка посредством метода само по себе не является потенциально опасным. Более того, он настаивал на том, что, поскольку любое понимание приходит через язык, герменевтика претендует на универсальность. Как писал Гадамер в «Послесловии» « Истины и метода» , «я нахожу пугающе нереальным, когда люди вроде Хабермаса приписывают риторике обязательное качество, от которого следует отказаться в пользу непринужденного, рационального диалога».
Поль Рикёр утверждал, что Гадамер и Хабермас были отчасти правы. Как герменевтист, подобно Гадамеру, он согласился с ним по поводу проблемы отсутствия какой-либо перспективы за пределами истории, указав, что сам Хабермас рассуждал как человек, исходящий из определенной традиции. Он также согласился с Гадамером в том, что герменевтика — это «базовый вид знания, на котором основываются другие». [84] Но он чувствовал, что Гадамер недооценил необходимость диалектики, которая была бы критической и отстраненной и пыталась выйти за рамки языка. [85] [86]
Недавний комментатор Вико, Джон Д. Шеффер, утверждал, что подход Гадамера к sensus communis подвергся критике со стороны Хабермаса, потому что он «приватизировал» его, исключив из меняющегося и устного сообщества, следуя греческим философам в отказе от истинной общинной риторики. , в пользу внедрения этой концепции в рамках сократической диалектики , направленной на истину. Шеффер утверждает, что концепция Вико представляет собой третий вариант по сравнению с концепциями Хабермаса и Гадамера, и он сравнивает ее с недавними философами Ричардом Дж. Бернштейном , Бернардом Уильямсом , Ричардом Рорти и Аласдером Макинтайром , а также с недавним теоретиком риторики Ричардом Лэнхэмом . [87]
Другая дискуссия эпохи Просвещения о здравом смысле, касающаяся здравого смысла как термина, обозначающего бескорыстные эмоции или стремления, также продолжает оставаться важной в дискуссиях по социальным наукам, и особенно по экономике . Аксиома о том, что сообщества можно с успехом моделировать как совокупность корыстных индивидуумов, является центральным предположением большей части современной математической экономики , а математическая экономика теперь стала влиятельным инструментом принятия политических решений.
Хотя ко времени Адама Смита термин «здравый смысл» уже стал менее широко использоваться в качестве термина для обозначения эмпатических моральных чувств, продолжаются дебаты о методологическом индивидуализме как о чем-то, предположительно оправданном с философской точки зрения по методологическим причинам (как утверждают, например, Милтон Фридман и совсем недавно Гэри С. Беккер , оба члены так называемой Чикагской школы экономики ). [88] Как и в эпоху Просвещения, эти дебаты продолжают объединять дебаты не только о том, каковы индивидуальные мотивации людей, но и о том, что можно знать с научной точки зрения и что следует с пользой предполагать по методологическим причинам, даже если истина предположения подвергаются сильному сомнению. Экономику и социальные науки обычно критиковали как убежище картезианской методологии. Следовательно, среди критиков методологического аргумента в пользу предположения об эгоцентризме в экономике есть такие авторы, как Дейдра Макклоски , которая опиралась на вышеупомянутые философские дебаты с участием Хабермаса, Гадамера, антикартезианца Ричарда Рорти и других, утверждая, что пытаться заставить экономику следовать искусственным методологическим законам — это плохо, и лучше признать, что социальные науки движимы риторикой.
Среди католических богословов такие писатели, как теолог Франсуа Фенелон и философ Клод Баффье (1661–1737), выступили в антикартезианскую защиту здравого смысла как основы знания. Другие католические богословы подхватили этот подход, и были предприняты попытки объединить его с более традиционным томизмом, например Жан-Мари де Ламенне . Это было похоже на подход Томаса Рида, который, например, оказал прямое влияние на Теодора Жоффруа . Это означало основывать знания на чем-то неопределенном и иррациональном. Маттео Либераторе , ища подход, более соответствующий Аристотелю и Фоме Аквинскому, приравнял этот основополагающий здравый смысл к koinaí dóxai Аристотеля, которые соответствуют концепциям коммун Фомы Аквинского. [53] В двадцатом веке эти дебаты особенно связаны с Этьеном Жильсоном и Реджинальдом Гарригу-Лагранжем . [89] Гилсон отметил, что подход Либератора означает классификацию таких распространенных убеждений, как существование Бога или бессмертие души, под тем же заголовком, что и (у Аристотеля и Фомы Аквинского) такие логические убеждения, как невозможность существования чего-либо и не существовать одновременно. Это, по мнению Гилсона, выходит за рамки первоначального смысла. Относительно Либераторе он писал:
Подобные попытки всегда заканчиваются поражением. Чтобы придать техническую философскую ценность здравому смыслу ораторов и моралистов, необходимо либо принять здравый смысл Рида как своего рода неоправданный и неоправданный инстинкт, который уничтожит томизм, либо свести его к томистскому интеллекту и разуму. что приведет к его подавлению как особо отдельной способности познания. Короче говоря, между Ридом и Сент-Томасом не может быть золотой середины. [53]
Гилсон утверждал, что томизм избегал проблемы выбора между картезианской врожденной уверенностью и неопределенным здравым смыслом Рида, и что «как только проблема существования внешнего мира была представлена с точки зрения здравого смысла, картезианство было принято». [89]
«Из всех вещей среди людей здравый смысл распространен наиболее равномерно; ибо каждый думает, что он им настолько обильно обеспечен, что даже те, кого труднее всего удовлетворить во всем остальном, обычно не желают большей меры этого здравого смысла. И в этом вряд ли все заблуждаются: убеждение скорее следует считать свидетельством того, что способность правильно судить и отличать Истину от Ошибки , которая собственно и есть то, что называется здравым смыслом или разумом . , по своей природе одинаково у всех людей, и что различие наших мнений, следовательно, происходит не от того, что одни наделены большей долей разума, чем другие, а исключительно от того, что мы ведем свои мысли по-разному, и Не концентрируйте наше внимание на одних и тех же объектах. Ибо недостаточно обладать сильным умом; главное необходимое — правильно его применять. Величайшие умы, поскольку они способны на высочайшие совершенства, открыты также и для величайших аберрации; и те, кто путешествует очень медленно, могут, тем не менее, добиться гораздо большего прогресса, если они всегда будут держаться прямой дороги, чем те, кто, бегая, оставляет ее».
Некоторые говорят, что чувства воспринимают виды вещей и передают их здравому смыслу; и здравый смысл передает их воображению, воображение — памяти, а память — суждению, подобно передаче вещей от одной к другой, когда множество слов ничего не смыслит. ( Гоббс, Томас, «II: воображения», Английские произведения Томаса Гоббса из Малмсбери; теперь впервые собраны и отредактированы сэром Уильямом Молсвортом, Барт., 11 тт. , т. 3 ( Левиафан ), Лондон: Бон).
