A Secular Age — книга философа Чарльза Тейлора , опубликованная в 2007 году издательством Harvard University Press на основе более ранних Gifford Lectures Тейлора (Эдинбург, 1998–99). Известный социолог Роберт Белла [1] назвал A Secular Age «одной из самых важных книг, написанных за всю мою жизнь». [2]
В последние годы секуляризм стал важной темой в гуманитарных и социальных науках . Хотя среди ученых продолжают существовать важные разногласия, многие начинают с предпосылки, что секуляризм — это не просто отсутствие религии , а скорее интеллектуальная и политическая категория, которую необходимо понимать как историческую конструкцию. В этой книге Тейлор рассматривает изменение западного общества от состояния, в котором было почти невозможно не верить в Бога , до состояния, в котором вера в Бога — это просто один из многих вариантов. Он выступает против мнения, что секуляризм в обществе вызван ростом науки и разума . Он утверждает, что этот взгляд слишком упрощен и не объясняет, почему люди отказываются от своей веры . Тейлор начинает с описания Средних веков и представляет изменения , которые привели к современной секулярной эпохе. Средние века были временем очарования. Люди верили в Бога, ангелов , демонов , ведьм , таинства Церкви , реликвии и священные места . Каждый из этих типов вещей имел таинственные, реальные последствия для людей и общества. Раннее Средневековье довольствовалось двумя скоростями духовного развития людей. Духовенство и некоторые другие были на более быстрой, более интенсивной скорости. Все остальные должны были только тащиться вперед с более медленной духовной скоростью. Высокое Средневековье было сосредоточено на том, чтобы привести всех к более высокой сфере духовности и жизни.
Еще несколько сотен лет назад общепринятой точкой зрения североатлантического мира была в основном христианская . Большинство людей даже не могли представить себе точку зрения без Бога. Культура изменилась, так что теперь для большинства людей возможны множественные точки зрения. Это изменение достигается посредством трех основных аспектов деизма : во-первых, антропоцентрического сдвига в нынешнем понимании природы как прежде всего для людей; во-вторых, идеи о том, что Бог относится к нам в первую очередь через безличный порядок, который Он установил; и, в-третьих, идеи о том, что религию следует понимать из природы только разумом. Деизм считается основным промежуточным шагом между предыдущей эпохой веры в Бога и современной секулярной эпохой. [3] Различают три режима секуляризации: во-первых, секуляризированные общественные пространства; во-вторых, упадок веры и практики; и, в-третьих, культурные условия, в которых неверие в религию является жизнеспособным вариантом. Этот текст фокусируется на секуляризации три. [4]
В своей предыдущей работе «Источники личности: создание современной идентичности » Тейлор сосредоточился на событиях, которые привели к идентичности современных людей на Западе. Эта работа фокусируется на событиях, которые привели к современным социальным структурам. Содержание « Источников личности» дополняет «Светский век» . Тейлор обсуждал политические последствия «Светского века» в интервью The Utopian. [5]
В своей книге Тейлор исследует концепцию « секуляризации » на современном Западе и ее связь с религией, рассматривая различные виды жизненного опыта, вовлеченного в понимание жизни верующего или неверующего. Он подчеркивает, что вера и неверие — это не конкурирующие теории, а разные способы переживания жизни, и что оба они рефлексивны и контекстуализированы. Для верующих полнота находится в Боге, в то время как для неверующих она находится в разуме, природе или внутренних глубинах. В среднем состоянии, повседневной деятельности между этими крайностями, создается смысл.
Тейлор отвергает теорию «вычитания» секуляризации: религия была «вычтена» (т. е. удалена) из общества. Скорее, он утверждает, что движение Реформы в христианстве , которое ставило своей целью поднять всех на высшие уровни религиозной преданности и практики, вызвало движение к секуляризации. Это привело к дисциплинарному обществу, которое начало принимать меры против буйства и недисциплинированности. Успех проекта поощрял антропоцентризм, который открыл врата для безбожного гуманизма. Тейлор видит «три важные формы социального самопонимания»: экономику, публичную сферу и практику и перспективы демократического самоуправления. И экономика, и публичная сфера понимаются как существующие независимо от политической власти.
Программа Реформы создала дистанцию между людьми и Богом, что привело к росту исключительного гуманизма и отходу от традиционной религии. Изменение понимания Бога в последние столетия сложнее, чем просто переход к безразличной вселенной, и движущей силой использования Просвещением разума и науки было реформированное христианство. Новое эпистемическое затруднение привело к сдвигу в сторону исследования безличных порядков с отстраненным разумом и формирования обществ в соответствии с нормативными положениями Современного морального порядка, что представляет собой существенное изменение горизонта.
Тейлор выделяет три этапа этого сдвига: во-первых, отход от христианства; во-вторых, период диверсификации, который привел к отказу от гуманизма; и, в-третьих, движение к культуре «подлинности» и «выразительного индивидуализма». Тейлор отмечает, что светский век создает перекрестное давление, приводящее к потере героизма и чувству недомогания . Вера в безличную вселенную возникла из достижений науки и новой космической концепции, которая продвигала материалистический взгляд на мир. Тейлор также исследует влияние искусства и возникновение творческого искусства, которому необходимо установить свои собственные точки отсчета. Он утверждает, что это искусство создает пространство для духовного и глубокого для неверующего. Наконец, Тейлор отмечает возникновение новой светской морали, которая делает акцент на гуманизме, альтруизме и долге, что вызвало бунт среди молодого поколения в конце 19-го века. Это движение было разбито в Первую мировую войну. Многие пошли на войну, празднуя возможность проявить «героизм и самоотверженность», только чтобы быть «отправленными на массовую смерть в долгой механизированной бойне» (стр. 417).
Тейлор бросает вызов идее секуляризации , предлагая эпоху мобилизации с 1800 по 1960 год, когда религия развивалась и вербовала людей в больших масштабах. Новые формы религии организовывали и вдохновляли интенсивную преданность среди людей, а церкви играли центральную роль в жизни людей. Во Франции Церковь организовывала мирян в новые организации (например, Католическое действие ), в то время как в англоязычном мире такие конфессии, как методисты, помогали людям справляться с рыночной экономикой .
Современный Запад пережил культурную революцию в 1960-х годах, положив конец эпохе мобилизации и заменив ее культурой « подлинности » и «выразительного» индивидуализма .
Это влияет на социальное воображаемое . К «горизонтальному» понятию «экономики, общественной сферы и суверенного народа» (стр. 481) добавляется пространство моды, культура взаимной демонстрации. Современный моральный порядок взаимной выгоды был усилен, взаимное уважение требует, чтобы «мы не критиковали «ценности» друг друга» (стр. 484), в частности, в сексуальных вопросах. Поскольку «моя» религиозная жизнь или практика — это мой личный выбор, моя «связь со священным» не может быть встроена в «нацию» или «церковь». Это продолжение романтического движения от разума к «более тонкому языку» ( Шелли ) для понимания индивидуального «духовного прозрения/чувства». «Принимайте только то, что звучит правдиво для вашего внутреннего Я» (стр. 489). Это «подорвало связь между христианской верой и цивилизационным порядком» (стр. 492)
Революция в сексуальном поведении сломала культуру морализма, которая доминировала во второй половине тысячелетия. Несмотря на это, церковные кодексы и ценности все еще далеки от принятия современным обществом сексуальности, текучих гендерных ролей и проблем идентичности.
Сегодня «неодюркгеймианское внедрение религии в государство» (стр. 505) и «тесное переплетение религии, образа жизни и патриотизма» (стр. 506) были поставлены под сомнение. Люди спрашивают, как Пегги Ли : «Это все?» Они являются наследниками экспрессивной революции, «ищущими своего рода единство и целостность себя... тела и его удовольствий... Упор делается на единство, целостность, холизм, индивидуальность». (стр. 507) Это часто называют «духовностью» в противовес «организованной религии».
Это привело к разрушению барьеров между религиозными группами, но также и к снижению активной практики и ослаблению приверженности ортодоксальным догмам. Переход от Эпохи мобилизации к Эпохе аутентичности, это «отступление от христианства». Меньше людей будут «удерживаться в вере какой-то сильной политической или групповой идентичностью» (стр. 514), хотя ядро (огромное в Соединенных Штатах) останется в нео-Дюркгеймовских идентичностях, с его потенциалом для манипуляций со стороны таких, как «Милошевич и БДП» (стр. 515)
Предполагая, что «человеческое стремление к религии [не] ослабеет» (стр. 515), духовная практика выйдет за рамки обычной церковной практики и будет включать медитацию , благотворительную работу , учебные группы , паломничество , особую молитву и т. д. Она будет «отцеплена» от палео-Дюркгеймовского сакрализованного общества, нео-Дюркгеймовской национальной идентичности или центра «цивилизационного порядка», но все еще коллективной. «Человек развивает религиозную жизнь» (стр. 518)
В то время как религиозная жизнь продолжается, многие люди сохраняют номинальную связь с церковью, особенно в Западной Европе . Эта «полутень», кажется, уменьшилась с 1960 года. Все больше людей остаются вне веры и больше не участвуют в обрядах перехода, таких как церковное крещение и бракосочетание. Тем не менее, люди реагируют, например, на 1500-ю годовщину крещения Хлодвига во Франции или на потерю трансбалтийского парома в Швеции . Религия «остается мощной в памяти; но также и как своего рода резервный фонд духовной силы или утешения» (стр. 522)
Такое дистанцирование не наблюдается в Соединенных Штатах. Это может быть (1) потому, что иммигранты использовали членство в церкви как способ самоутвердиться: «Идите в церковь по своему выбору, но идите» (стр. 524) Или (2) это может быть трудностью, с которой сталкивается светская элита, навязывая свое « социальное воображаемое » остальному обществу по сравнению с иерархической Европой. Также (3) в США никогда не было ancien régime , поэтому никогда не было реакции против государственной церкви . Далее (4) группы в США резко отреагировали против культуры после 1960-х годов, в отличие от Европы. Большинство американцев остаются счастливыми в «одной нации под Богом». В семейном шкафу меньше скелетов, и «легче быть безоговорочно уверенным в собственной правоте, когда вы являетесь гегемонической силой» (стр. 528) Наконец (5) США предоставляли экспериментальные модели постдюркгеймовской религии по крайней мере в течение столетия.
Подытожив свои аргументы, Тейлор смотрит в будущее, которое может последовать за медленным возрождением религии в России у людей, выросших на «пустоши» воинствующего атеизма, но внезапно охваченных Богом, или же оно может последовать за «духовным, но не религиозным» явлением на Западе . «В любом случае, мы находимся только в начале новой эпохи религиозных поисков, исход которой никто не может предвидеть».
Мы живем в имманентной рамке. Это следствие истории, которую рассказал Тейлор, в разочаровании и создании буферизованного «я» и внутреннего «я», изобретении приватности и интимности, дисциплинированного «я», индивидуализма . Затем Реформа, разрушение космического порядка и высшего времени в светском, максимальное использование времени часов как ограниченного ресурса. Имманентная рамка может быть открытой, допускающей возможность трансцендентного, или закрытой. Тейлор утверждает, что оба аргумента являются «спиновыми» и «включают шаг за пределы доступных причин в сферу предвосхищающей уверенности» (стр. 551) или веры.
Существует несколько структур замкнутого мира, которые предполагают имманентный фрейм. Одна из них — идея рационального агента современной эпистемологии . Другая — идея о том, что религия — это ребячество, поэтому «неверующий имеет смелость занять взрослую позицию и столкнуться с реальностью». (стр. 562) Тейлор утверждает, что структуры замкнутого мира на самом деле не отстаивают свои мировоззрения, они «функционируют как неоспоримые аксиомы» (стр. 590), и становится просто очень трудно понять, почему кто-то может верить в Бога.
Живя в имманентном фрейме, «вся культура испытывает перекрестное давление, между притяжением повествований о закрытой имманентности с одной стороны и чувством их неадекватности с другой». (стр. 595) Материалисты откликаются на эстетический опыт поэзии. Теисты соглашаются с Современным моральным порядком и его программой всеобщих прав человека и благосостояния. Романтики «реагируют против дисциплинированного, буферизованного «я»» (стр. 609), которое, кажется, жертвует чем-то существенным в отношении чувств и телесного существования.
Чтобы разрешить современные перекрестные давления и дилеммы, Тейлор предлагает «максимальное требование», чтобы мы определяли наши моральные устремления в терминах, которые не «сокрушают, не калечат и не отрицают то, что является существенным для нашей человечности» (стр. 640). Оно стремится к целостности и трансцендентности, но также пытается «полностью уважать обычное человеческое процветание» (стр. 641).
Тейлор представляет себе двухмерное моральное пространство. Горизонтальное дает вам «точку разрешения, справедливую награду» (стр. 706). Вертикальное надеется подняться выше, восстановить доверие, «преодолеть страх, предложив себя ему; отвечая любовью и прощением, тем самым открывая источник добра и исцеления» (стр. 708) и отказываясь от удовлетворения моральной победы над злом в священном насилии, религиозном или светском.
Тейлор исследует «Неспокойные рубежи современности», как мы следуем романтическому поиску полноты, но, кажется, все еще реагируем на наше религиозное наследие. Мы заменяем старое «высшее время» автобиографией, историей и поминовением. Многие современники неуютно относятся к смерти, «отказу от всего». (стр. 725)
«Наш век очень далек от того, чтобы остепениться в комфортном неверии». (стр. 727) «Светский век шизофреничен или, лучше сказать, глубоко перекрёстно давит». (стр. 727) Против неверия Тейлор представляет выборку недавних духовных обращений или «епифанических» переживаний у католических художников и писателей, включая Вацлава Гавела , Ивана Иллича , Шарля Пеги и Джерарда Мэнли Хопкинса . Путь в будущее — это богатое разнообразие путей к Богу в единстве церкви и новом подходе к вопросу сексуального/чувственного. Дисциплинированному, отстранённому светскому миру бросает вызов возвращение к телу в пятидесятничестве . Существует «глубокое взаимопроникновение эроса и духовной жизни». (стр. 767) «[В] нашей религиозной жизни мы отвечаем трансцендентной реальности». (стр. 768) Наше стремление к «полноте» — это наш ответ на нее.
Светская вера — это отчуждение. «Дверь закрыта для дальнейшего открытия» (стр. 769). Но в светской «„пустоши“... молодые люди снова начнут исследовать за пределами границ» (стр. 770). Тейлор считает, что это будет означать отход от «эккарнации», развоплощения духовной жизни и от гомогенизации в едином принципе, чтобы праздновать «целостность различных образов жизни» (стр. 772).
В кратком послесловии Тейлор связывает свое повествование с аналогичными усилиями, например, Джона Милбэнка и радикального ортодоксального движения, а также разъясняет отличительные особенности своего собственного подхода. Он называет историю, рассказанную радикальными ортодоксальными мыслителями, историей «Интеллектуального отклонения», которая фокусируется на «изменениях в теоретическом понимании, в основном среди образованных и связанных с ними элит» (стр. 774), тогда как история, которую он рассказывает, которую он называет «Мастером реформ», больше касается того, как секулярность «возникает как массовое явление» (стр. 775). Обе эти истории являются взаимодополняющими, «исследуя разные стороны одной и той же горы» (стр. 775). В своем обзоре книги Милбэнк согласился, что тезис Тейлора «... более фундаментален... потому что наиболее определяющими процессами являются слияния идей и практик, а не идеи в изоляции. [6]
Чарльз Лармор критиковал A Secular Age за его подход, особенно за то, что в нем слишком много ссылок на католических теологов и заметное отсутствие протестантских деятелей (см. раздел I, параграф 7 в цитируемой статье). [7] Лармор также считает, что A Secular Age не предлагает ничего нового и является просто продолжением работы Макса Вебера по теории секуляризации (раздел II, параграф 1), при этом у Вебера и Тейлора есть различия, которые можно отнести к тому, что Вебер был «бывшим протестантом», а Тейлор был «ревностным католиком» (раздел II, параграф 2). Лармор считает, что Тейлор в своей книге может иметь «достаточную основу для перехода к метафизическим или религиозным выводам» относительно понимания светского взгляда на мир, но делать это — «именно то, чего мы не должны делать» (раздел II, параграф 5). Лармор не согласен с настойчивым утверждением Тейлора о том, что люди, имеющие адекватную информацию, должны занять позицию относительно присутствия Бога во всем мире (раздел II, параграф 7). По мнению Лармора, Тейлор ошибается, не признавая, что «мы никогда не были и никогда не будем едины с собой», и поэтому не должны делать поспешных выводов, основанных на вере, что, по мнению Лармора, сделал Тейлор в своей книге (раздел II, абзац 12).
Секулярный век был рассмотрен в таких газетах, как The New York Times [8] и The Guardian [9], журналах , таких как The New Republic [7] и The American Prospect [10] , а также в профессиональных журналах, таких как Intellectual History Review [11] , Political Theory [12] , Implicit Religion [ 13] и European Journal of Sociology [14] .