Фацзя ( китайский :法家; пиньинь : fώ jiā ), часто переводимый как Законничество [2] , является одной из шести классических школ мысли Сыма Цяня в китайской философии . По сравнению с политическим реализмом и даже построением моделей Макса Вебера на Западе, [3] « школа Фа » представляет собой несколько ветвей того, что Фэн Юлань называл «людьми метода», [4] которые внесли большой вклад в построение бюрократической китайской империи. Несмотря на отсутствие признанного основателя, самой ранней личностью Фацзя часто считают Гуань Чжуна (720–645 до н.э.), [5] в то время как китайские историки обычно считают Ли Куя (455–395 до н.э.) первым философом-законником. Термин «Фаджия» был идентифицирован на западе китаеведом Херрли Г. Крилом как относящийся к комбинации Шэнь Бухая (400–337 до н.э.) и Шан Яна (390–338 до н.э.) в качестве его основателей, но все равно появлялся ранее, отмеченный KC . Сяо , перевод которого был опубликован лишь позднее.
Синолог Жак Герне считал «теоретиков государства», позже окрещенных фаджиа или «законниками», важнейшей интеллектуальной традицией четвертого и третьего веков до нашей эры. [6] Поскольку династия Хань взяла на себя правительственные учреждения династии Цинь почти без изменений, династия Цинь - Тан характеризовалась «централизирующими, этатистскими тенденциями» своей традиции. Леон Вандермеерш и Виталий Рубин не утверждают, что ни одна государственная мера за всю историю Китая не прошла без влияния легистов. [7]
Названный А.С. Грэмом «великим синтезатором «легализма», Хан Фэй считается их лучшим писателем, если не величайшим государственным деятелем в китайской истории ( Ху Ши ). Считается, что « Хань Фейцзы » , часто считающийся «кульминацией» или «величайшим» из текстов легистов, содержит первые комментарии к Дао Дэ Цзин . « Искусство войны» Сунь Цзы включает в себя как даосскую философию бездействия и беспристрастности, так и легалистскую систему наказаний и наград, напоминая использование Хань Фэем концепций силы (勢, ши) и техники (術, шу). [9] Временно придя к открытой власти как идеология с приходом к власти династии Цинь , [10] : 82 Первый император Цинь и последующие императоры часто следовали шаблону, установленному Хань Фэем. [11]
Хотя истоки китайской административной системы нельзя отнести к какому-то одному человеку, премьер-министр Шэнь Бухай, возможно, имел большее влияние, чем кто-либо другой, в построении системы заслуг и мог бы считаться ее основателем, если не ценным как редкий предварительный образец. -современный пример абстрактной теории управления. Крил видел в Шэнь Бухае «семена экзамена на государственную службу » и, возможно, первого политолога . [12] [13] : 94
Заботясь главным образом об административных и социально-политических инновациях, Шан Ян был ведущим реформатором своего времени. [14] [10] : 83 Его многочисленные реформы превратили периферийное государство Цинь в мощное в военном отношении и сильно централизованное королевство. Большая часть легизма была «развитием определенных идей», которые лежали в основе его реформ и помогли Цинь окончательно завоевать другие государства Китая в 221 году до нашей эры. [15] [16]
Считавшиеся «прогрессивными», Фаджиа были «реабилитированы» в двадцатом веке, и реформаторы считали это прецедентом для своего противостояния консервативным конфуцианским силам и религии. [17]
Династия Чжоу была разделена на массы и потомственных дворян. Последние получили должность и политическую власть благодаря верности местному князю, который был обязан подчиняться Сыну Неба . [18] Династия действовала в соответствии с принципами Ли и наказания. Первое применялось только к аристократам, второе – только к простолюдинам. [19]
Самые ранние цари Чжоу крепко держали правительство в зависимости от своих личных способностей, личных отношений между правителем и министром, а также от военной мощи. Техника централизованного управления была настолько мало развита, что они передавали власть региональным лордам , почти исключительно членам клана. Когда короли Чжоу больше не могли предоставлять новые феодальные владения, их власть начала приходить в упадок, вассалы начали идентифицировать себя со своими регионами. Аристократические сублинии стали очень важными, поскольку в силу своего наследственного престижа они обладали огромной властью и вызывали разногласия. Политические структуры конца весенне-осеннего периода (770–453 гг. До н. э.) постепенно распались, сопровождаясь раскольнической враждебностью и «изнурительной борьбой между соперничающими государствами». [20]
В период весны и осени правители начали напрямую назначать государственных чиновников для консультирования и управления, что привело к упадку унаследованных привилегий и фундаментальным структурным преобразованиям в результате того, что можно назвать «социальной инженерией сверху». [1] : 59 Большинство мыслителей периода Воюющих царств пытались приспособиться к парадигме, «меняющейся со временем», и каждая из школ мысли стремилась дать ответ на вопрос достижения социально-политической стабильности. [14]
Конфуцианство, которое обычно считается правящим духом Китая, было выражено в оппозиции созданию правовых кодексов, самые ранние из которых были начертаны на бронзовых сосудах в шестом веке до нашей эры. [21] Для конфуцианцев классика обеспечила предпосылки для познания. [22] Ортодоксальные конфуцианцы были склонны считать организационные детали ниже уровня как министра, так и правителя, оставляя такие вопросы подчиненным, [13] : 107 и, кроме того, хотели, чтобы министры контролировали или, по крайней мере, увещевали правителя. [23] : 359
Озабоченные «добром», конфуцианцы стали наиболее выдающимися, за ними следовали протодаосы и административная мысль, которую Сыма Тан назвал «фацзя». Но даосы сосредоточились на развитии внутренних сил, мало уважая мирскую власть [24] [25] , и как даосы, так и конфуцианцы придерживались регрессивного взгляда на историю, считая, что эта эпоха была закатом эпохи королей Чжоу. [26]
По сравнению Фрейзера из Стэнфордской энциклопедии с Сократом, герменевтика могистов Мози ( ок. 470 г. до н. э. – ок. 391 г. до н. э.), школы политико-религиозных инженеров и логиков, содержала философские зародыши того, что Сыма Тан назвал бы «Школа Фа», инициирующая философские дебаты и выдвигающая некоторые из первых теорий древнего Китая, внося свой вклад в политическую мысль современных реформаторов.
Находя ценности традиции и конфуцианского ли (ритуала) неубедительными, моисты считали всеобщее благосостояние и устранение вреда морально правильными, выступая против кумовства в пользу объективных стандартов (фа), объединяющих моральные суждения, бережливости над расточительством, экономического богатства, рост населения и социальный порядок. Принимая социальный порядок как первостепенное, общепризнанное благо, моисты выступали за единый, мирный, утилитарный или консеквенциалистский этический и политический порядок с авторитарным, централизованным меритократическим государством, возглавляемым добродетельным и доброжелательным сувереном.
Моисты имеют особое значение для понимания фа, что означает «подражать» или «подражать». Книга Карин Лай «Введение в китайскую философию» (2008) больше опиралась на Крила и Шварца. Как и в конфуцианстве, Шварц считал, что правитель Мози призван служить примером (или примером) для дворян и чиновников, развиваясь в направлении политической техники. Хотя конфуцианство не особо подробно описывает Фа, оно будет проиллюстрировано в конфуцианском каноне с использованием идеи круга в качестве стандарта или идентификатора для других кругов и принято в качестве точки зрения на административные назначения. Фа Мэн-цзы включает более конкретные примеры статистики, такие как температура, объемы, консистенция, вес, размеры, плотность, расстояния и количества.
Судя по археологическим открытиям, представленным в «Кембриджской истории» (1986), законы империи Цинь были в первую очередь административными и касались таких предметов, как меры и веса. Они будут отличать общий свод законов от фа под термином Лу (Дерк Бодде), коренное значение которого также связано с измерением. В трудах самих «законников» нет ничего, что можно было бы назвать юридической нормой. Леве считал, что fa в первую очередь относится к таким предметам, как модели, стандарты, нормы и образцы, и в первую очередь касается таких предметов, как веса и меры. Только производно, включая уголовное право как дополнение к ритуалу ли, например, в качестве сравнительных образцовых руководств в империи Цинь, регулирующих уголовную правовую процедуру и применение, основанных на реальных жизненных ситуациях, с публично названными правонарушениями, влекущими за собой наказания.
Сяо (1945) через переводчика Фредерика В. Моута (1979) предположил легализм, установленный либо Шан Яном, либо Хань Фэем, в зависимости от определения. Как представлено в «Кембриджской истории» или отмечено Пайнсом в наши дни, Ко времени династии Цинь Цинь уже отказалась от реформ Шан Яна, сосредоточившихся на сельском хозяйстве и тяжелых наказаниях. Они все еще использовали производную от него систему социального ранжирования , но уголовное право на самом деле получило большее развитие во времена династии Хань. Кембридж объясняет это несоответствие «смятенным отвращением» к Цинь, возникшим в династии Хань, в центре которого находились Шан Ян и Хань Фэй.
Цинь часто изгоняла преступников в новые колонии или миловала их в обмен на работу или один или несколько аристократических чинов, вплоть до смертной казни. Следовательно, хотя уголовные законы по-прежнему считались суровыми по сравнению с современными днями, они не были суровыми для своего времени и часто фактически не вводились в действие. Первый Император объявляет себя «доброжелательным и праведным», а народ предан «честности и добру». Однако Шан Ян по-прежнему имел влияние на объединение Китая, и его реформаторское влияние можно проследить до более поздних реформаторов (или императоров).
Грэм пытался доказать, что фа «сжимается» по отношению к фа, но этот аргумент, похоже, принадлежал исключительно ему. Хансен (1992) отмечает, что большинство писателей, в частности Шварц, но даже включая Грэма, считают легализм иногда неточным даже для его времени. Хотя Грэм отдавал предпочтение интерпретации, он считал, что Фа включает в себя «методы регулирования бюрократии» даже среди тех, кто «относится к легалистам». Хотя термин «легализм» в последнее время стал использоваться традиционно, Голдин считает, что причины избегания этого термина восходят к Крилу. Стэнфордская энциклопедия Пайна до сих пор широко помнит Грэма (и Крила), не говоря уже о легализме , тогда как энциклопедия Хансена была скорее произведением иконоборчества.
Пайнс считает, что во многих случаях фа по-прежнему точно переводится как закон, как и Хансен в своих собственных заметках, несмотря на стремление опровергнуть его. Стэнфордская энциклопедия Пайна исключила термин «законничество» в издании 2023 года в пользу традиции Фа . Хотя и не по ссылке, он согласен с Дао Цзяном в принятии ценности легистской интерпретации как исследования, но отмечает, что ее вопросы «не обязательно имели первостепенное значение для мыслителей Фа». Хотя работа Уинстона сама по себе является аргументом в пользу законодательной интерпретации верховенства права, Тао Цзян больше вспоминает его в связи с его «основополагающими моральными взглядами в фацзя», считая Хань Фэя намерением связать закон и мораль, в отличие от более ранних юридических позитивистов. интерпретация. [27] [28] [29]
Тао Цзян вспоминает Эйрика Ланга Харриса из «Фрагментов Шензи» (2016), который «начиная не с того, каким общество должно быть, а с того, каким оно есть» как общность между четырьмя его наиболее выдающимися фигурами. Характеризуя их под грахамистским подходом к личным добродетелям, связанным с политической властью, он уделяет особое внимание институционализации политической власти, считая личные добродетели подрывными или даже враждебными по отношению к политической власти. Грэм говорит: «У них есть общая основа в убеждении, что хорошее правительство зависит не от моральной ценности людей, как предполагали конфуцианцы и моисты, а от функционирования здоровых институтов». Несмотря на то, что Пайнс является производным, он также во многом напоминает Грэма.
Несмотря на то, что в самой «Хань Фэйцзы» ее статус по существу понижен, обсуждения главы 40, посвященной ши или силе Шэнь Дао, часто отражают общую интерпретацию произведения. В то время как легализм Грэма диалектически противопоставлял мораль и власть в пользу закона, интерпретация Дао Цзяна стремится включить власть в качестве опоры для тоталитарной интерпретации.
В духе реализма книга А.С. Грэма «Спорщики о Дао» озаглавила свою легалистскую главу «Легализм: аморальная наука государственного управления», обрисовывая основы «аморальной науки», основанной в основном, как отмечает Голдин в критике, на Хань Фейцзы : состоящий из «адаптации институтов к меняющимся ситуациям и отмены прецедентов, где это необходимо; концентрации власти в руках правителя; и, прежде всего, сохранения контроля над фракционной бюрократией». Однако Голдин отмечает, что Грэм исключил Гуаньцзы из своего обсуждения «законничества». Не все китайцы воспринимали Фа как «аморальную науку». Кроме того, Кеннет Уинстон или Тао Цзян, более современные, не считают Хань Фэя просто аморальным человеком; он считает, что он пытается снизить значимость морали правителя. Интерпретация Пайна отличается от той же интерпретации: правитель может быть средним, но система Хань Фэя, вероятно, не может служить тирану. [30] [31]
Юрий Пайнс из Стэнфордской « традиции Фа » по-прежнему берет в основу своей традиции реалистический принцип («принимать государство и людей такими, какие они есть на самом деле»). В то время как старая легистская интерпретация в настоящее время подвергается критике, Пайнс считает реалистическую интерпретацию более или менее законной, хотя, как и в случае с Тао Цзяном, признает легализм имеющим исследовательскую ценность. Отмечая, что они «в целом лишены всеобъемлющих моральных соображений» или соответствия божественной воле, Пайнс называет членов традиции Фа «политическими реалистами, которые стремились достичь «богатого государства и мощной армии » и обеспечить внутреннюю стабильность, только демонстрируя «значительную философскую изощренность», когда им нужно было оправдать отход от традиционных подходов.
Хотя Пайнс считает мыслителей реалистами, из соображений дисциплины он предлагает традицию Фа как предпочтительное прозвище, при этом реализм подразумевает, что другие мыслители были просто идеалистами, а Фа сам по себе представляет не угнетение, а прозрачность . Пайнс выступает против восприятия их как тоталитарных, как заявляют «многие ученые», в том числе Фэн Юлань (1948), Крил (1953), как до некоторых из его наиболее известных работ о Шэнь Бухае, и «Самые ранние» Чжэнъюань Фу 1996 года . Тоталитаристы . Хотя (жесткие законы ветви Шан Ян-Хань Фэя) и «жесткий контроль над населением и административным аппаратом» могут показаться поддержкой тоталитаризма, кроме разоблачения заблуждений своих противников, традиция Фа мало интересуется, например, контролем мыслей. , и Пайнс не считает, что они «необходимо» обеспечивают собственную идеологию. [32] [33]
Узко политические по своей природе и редко упоминающие божественную или сверхъестественную силу, [34] Фацзя или «законники» также иногда рассматривались некоторыми полусовременными учеными из Китая как однородно антирелигиозные и авторитарные . Джулия Чинг считала, что он «совершенно лишен каких-либо религиозных убеждений, моральных чувств или чувствительности к природе», и утверждала, что идеальный китайский король-мудрец рассматривался как человек, который должен действовать без чрезмерного мистицизма или предвзятости, не отдавая предпочтение кому-либо. духовная традиция, [35] объясняющая проблемы, с которыми различные религии столкнулись в династических судах или из-за них. Сор-Хун Тан, ученый, который в целом согласился с идеями Чинга, упомянул, что некоторые законники обсуждали Небеса и пытались быть религиозными новаторами. [35] Возник легалистско-даосский синкретизм, [36] и весьма влиятельная вера в легализм была спасением , если человек правильно следовал или исполнял законы. [37]
В отличие от А.С.Грэма , Стэнфордская энциклопедия Пайна утверждает, что «мыслителей Фа в целом и Хань Фэя в частности часто осуждают как защитников «монархического деспотизма» и абсолютного авторитаризма». Однако он ссылается на работу 1979 года, задавая вопрос о том, кто на самом деле придерживается этой точки зрения в наши дни. Роджер Т. Эймс (1981) считал, что «легализм» представляет собой управление правителем, посредством и для правителя, но не вдавался в подробности.
В отличие от легистской интерпретации, Хансен (1992), возможно, был наиболее подробным изложением, в котором интересы правителя были главными. Сюда входят такие идеи, что правитель должен обладать властью над жизнью и смертью, а не делегировать ее министрам, и что меритократическая идея, унаследованная от конфуцианцев и моистов, не должна «подрывать цель правления». Однако, хотя Хансен предоставляет богатую информацию широкому и проницательному читателю, эта работа носила откровенно иконоборческий и редукционистский характер.
Хотя Гуаньцзы и Хань Фэй «также иногда предполагают, что его политика повысит благосостояние народа», Хансен отвергает это , потому что они «уделяют мало внимания этой цели и почти не обращают внимания на оправдание того, что он считает интересы правителя своей главной заботой». То есть Хань Фэй не оправдывает монархизм перед королями, у которых он ищет аудиенции, и не обязательно считает благосостояние главным приоритетом в эпоху древнего китайского периода Воюющих царств. В более современном смысле Пайнс рассматривает монархию как почти неоспоримое «единственно мыслимое государственное устройство» в древнем Китае, с его «идеологическими предпосылками, разделяемыми всеми политически значимыми социальными группами и даже их непосредственными соседями». Ни один мыслитель периода Воюющих царств не предлагает институционального ограничения власти правителя, вместо этого пытаясь сдержать его, как это делает Хань Фэй.
Хансен упоминает Гуаньцзы только в сравнительном смысле общей «прямой заботы об усилении власти правителя»; Пайнс ссылается на это в том смысле, что «Хань Фэй объясняет, что система, которую он проектирует, должна удовлетворять потребности средних или посредственных (чжун中) правителей, а не моральных образцов или чудовищных тиранов». [38]
Мудрый правитель полагается на законы, а не на личную мудрость; на методах, а не на убеждениях; на беспристрастности, а не на эгоизме; на Великом Пути, а не на пустяках. Тогда он может быть спокоен, и Поднебесная будет управляться хорошо. (Гуаньцзы 45, «Опираясь на закон»; ср. Ricket 1998: 144)
Для Сюнь Куана , как предполагаемого учителя Хань Фэя и Ли Си, период Воюющих царств должен был ожидать, что истинный или мудрый монарх обеспечит идеальный всеобщий порядок и согласие, считая непревзойденного, всемогущего, универсального правителя необходимым для мира. . Несмотря на то, что Цинь добились победы путем завоевания, они утверждали, что они положили конец войнам. С другой стороны, в этот период ожидается, что посредственные правители будут делегировать полномочия.
Хан Фэй, по словам Голдина, похоже, не ожидает возражений по поводу того, что его программа фактически позволяет министрам определять повестку дня. В отличие от истинного или мудрого монарха, посредственный правитель Хань Фэя может быть привлечен тем, что, уменьшая свою активность, он может попытаться манипулировать министрами, чтобы заявить об их достижениях как о славе и известности для себя. С точки зрения его подчиненных, сокращение его активности сделало бы его менее обузой.
В «Конфуцианских Аналектах», цитируемых предшественником Хань Фэя на посту премьер-министра Шэнь Бухая, у вэй по своей сути просто означает оставить министерские дела министрам. Отделение правителя может усилить его харизму, а снижение активности может дать ему время править, поскольку править может один человек. Голдин рассказывает, что это, возможно, всегда означало подавление частной деятельности, но Хань Фэй в первую очередь фокусируется на министрах и даже на самом короле.
Помимо конфуцианства, такие тексты, как « Чжуанцзы» , также редко, не говоря уже о простом, предполагают, что обычные люди могут увеличить свою силу с помощью у вэй, в то время как «Даодэцзин», во всяком случае, является более поздним текстом . Следовательно, что бы Хань Фэй ни говорил, чтобы убедить своего работодателя в том, что у вэй как инструмент власти, в более широкой литературе отсутствует тоталитарный оттенок этого понятия до династии Хань в литературе Хуан-Лао .
В отличие от посредственного правителя, хотя Шэнь Бухай и Хань Фэй ожидают, что правитель будет средним, Уинстон подчеркивает, что Хань Фэй часто обращается к просвещенному, доброжелательному или мудрому правителю. Хан Фэй говорит: «Если правитель глуп и не поддерживает никаких правил, министры будут действовать наугад», увеличивая свое богатство и власть и в конечном итоге порождая хаос. Просвещенный правитель Хан Фэя будет исследовать порядок и хаос, продвигая четкие законы (фа) и суровые наказания, даже спасая «все живые существа от хаоса».
Уинстон не считает внимание Хань Фэя абстракцией или случайностью. Хотя законы и административные методы потенциально полезны, они не всегда являются лучшим выбором просто для целей власти. Право практически и сознательно выбирается для более широких целей. Законы штата Ханн Фэя были в беспорядке; его предшественник в Шэнь Бухае после его основания издал противоречивые законы, не отменяя старых. Наряду с административным методом Шэнь Бухая, Хань Фэй пропагандирует закон Шан Яна с критикой. Хотя Хан Фэй, как и Шэнь Бухай, по-прежнему в основном бюрократичен, разумно озабочен самим законом (и порядком), по крайней мере, в ограниченном смысле, а не просто властью или интересами правителя.
В то время как посредственный правитель Хань Фэя практикует У Вэй, его просвещенный правитель также практикует У Вэй, занимаясь проверкой отчетов и исследованием результатов работы, строго придерживаясь фа (метода/стандартов) для вознаграждения, продвижения по службе и наказания. Только вознаграждая тех, кто выполняет свою работу должным образом, правитель якобы будет доминировать над своими должным образом вознагражденными министрами, усиливая свою власть. Или же он будет играть эффективную институциональную роль, не создавая препятствий, не подвергая себя манипуляциям и критике.
Как вспоминает Тао Цзян об Уинстоне, для Хань Фэя было бы «за пределами возможностей традиционного воображения монархии» эффективно сдерживать власть жестокого монарха. В отличие от конфуцианцев и мандата небес, Хань Фэй отвергает легитимность свержения правителя. Тем не менее, он не предполагает, что его замена приведет к большому хаосу. У него даже есть глава, в которой министрам советуют говорить с королем неискренне. Просвещенный правитель избежит их ловушек, отказавшись от своих личных способностей. Придерживаясь фа (измерения, законы и методы), он делегирует полномочия Хань Фэю и его коллегам-беспристрастным институционалистам, которые выполняют свою работу должным образом и воздерживаются от предложений по его свержению. [39]
Стэнфордская энциклопедия Пайнса рассматривает то, что он называет традицией Фа, как политических реалистов, которые стремились к богатым государствам и мощным армиям в свое время, но следует за Крилом в том, что правильное укомплектование кадрами и контроль над бюрократией являются их долгосрочным вкладом. На примере более старых работ «мыслителей Фа в целом и Хань Фэя в частности» часто осуждали как защитников «монархического деспотизма» и «абсолютного авторитаризма». Тем не менее, по словам Пайнса, А.С. Грэм считал систему Хань Фэя «имеющей смысл только с точки зрения бюрократа, а не человека наверху», при этом хорошее правительство зависит от здоровых институтов.
Грэм, вспоминая своего современника Бенджамина Шварца, вопреки сравнениям Хань Фэя с Макиавелли, Шварц воспринимает Макиавелли как преподавателя искусства, а не политической науки. Хотя более современный китаевед Голдин критикует идею о том, что Хань Фэй «пытается создать какую-либо общую теорию государства», Шварц лишь считал так называемых легистов «более близкими по духу к некоторым социально-научным исследованиям XIX и XX веков». строители моделей», а «модель» бюрократической организации Шэнь Бухая «гораздо ближе к современному идеальному типу Вебера, чем к любому понятию родовой бюрократии».
Возможно, что личный фактор мог оказаться решающим как в личном выживании правителя, так и в установлении системы управления и права. Но, как вспоминает Пайнс, и «Книга лорда Шана, и Хань Фейцзы неоднократно называют «современных государей» воплощением близорукости и посредственности». На практике для правителя власть означает, что он должен обладать властью, чтобы вознаграждать и наказывать, что советует Хан Фэй.
Но если их в первую очередь интересовала политика власти, то, отмечает Грэм, они на самом деле не особо обсуждают такие факторы, как харизма, которая могла бы усилить его личную власть. Его власть просто институциональная. У Хан Фэя есть тактика в последующих главах, но в первую очередь он пытается убедить читателя в том, что для него лучше всего будет ничего не делать, проверяя бумаги и штампуя штампы. Как цитирует Пайнса, Хан Фэй говорит:
Если государь лично проинспектирует свою сотню чиновников, то целого дня будет недостаточно; его силы будет недостаточно. Более того, когда начальник пользуется своим зрением, подчиненные приукрашивают то, что он видит; когда он пользуется слухом, подчиненные приукрашивают то, что он слышит; когда он использует свое созерцание, подчиненные умножают свои слова. Бывшие цари считали эти три [метода] недостаточными: поэтому они отбрасывали личные способности и опирались на законы и [административные] методы, определяющие награды и наказания.
Хотя критик Хансен считал их направленными на усиление власти правителя, а административные стандарты Фа предотвращали образование подобострастных клик, китаевед Хансен считал их не антинародными, а антиминистерскими, при этом Хань Фэй больше интересовался бюрократией. В то время как Книга Лорда Шана, в частности, была воспринята как антинародная, с более широкой программой сельского хозяйства и войны, простые люди «заинтересованы в безопасности от произвольного наказания», контролируя чиновников пенитенциарных учреждений, что Фа Шан Яна («уголовные наказания»). закон») и техника Шу Хань Фэя регулируют. Если рассматривать их как просто служащих правителю, то только путем исключения людей из уравнения, как это открыто делает Хансен. [42]
Не ожидая, что чудовищным тиранам можно приспособиться, хотя Хань Фэй часто обращается к просвещенному правителю, то, что Пайнс называет традицией Фа , должно быть направлено на то, чтобы приспособить посредственностей на троне. Их характеризуют как «социальных инженеров», они стремятся к «идеально спроектированным», «защищенным от дурака», «саморегулируемым», «механически надежным институтам». [43]
В своем штате Ханн, где еще не было организованного кодекса или уголовного права, Шэнь Бухай советовал правителю, по крайней мере, сохранять контроль над властью над жизнью и смертью, а не делегировать ее министрам. Скрывая слабости правителя, правитель Шэнь Бухая тайно использует метод (фа), стремясь к полной независимости, которая бросает вызов «одному из старейших и самых священных принципов конфуцианства»; это уважительное получение и выполнение министерских советов. Вспоминая Тао Цзяна, Крил восхищается степенью эмансипации Шэнь Бухая от соображений религии, традиций, семейных связей или лояльности, почти полностью основывая правительственную мысль на административной технике и прикладной психологии.
Идеальный китайский политический лидер Сюэчжи Го противопоставляет конфуцианского «гуманного правителя» «законникам» как «намеревающимся создать по-настоящему «просвещенного правителя»». Он цитирует Бенджамина И. Шварца, описывающего черты настоящего законника, «просвещенного правителя»:
Он не должен быть кем угодно, только не произвольным деспотом, если под деспотом понимать тирана, который следует всем своим порывам, прихотям и страстям. Когда системы, поддерживающие всю структуру, установлены, он не должен вмешиваться в их работу. Он может использовать всю систему как средство достижения своих национальных и международных амбиций, но для этого он не должен нарушать ее безличную работу. Он должен всегда быть в состоянии поддерживать железную стену между своей частной жизнью и общественной ролью. Наложницы, друзья, льстецы и харизматические святые не должны иметь никакого влияния на курс политики, и он никогда не должен ослаблять свои подозрения в отношении мотивов тех, кто его окружает.
Так же легко, как посредственные плотники могут рисовать круги с помощью циркуля, любой может использовать систему, которую представляет Хан Фэй. [44] Просвещенный правитель ограничивает свои желания и воздерживается от демонстрации личных способностей или вклада в политику. Способности не сбрасываются со счетов, но способность использовать талант даст правителю большую власть, если он сможет использовать других, обладающих данным опытом. [45] Законы и постановления позволяют ему максимально использовать свою власть. Непоколебимо придерживаясь правовых и институциональных механизмов, средний монарх является сверхъестественным. [46] [47] Грэм пишет:
Правитель [Хань Фэя], лишенный мыслей, желаний и собственных пристрастий, озабоченный только ситуацией, кроме «фактов», выбирает своих министров, объективно сравнивая их способности с требованиями должностей. Бездействуя, ничего не делая, он ждет их предложений, сравнивает проект с результатами, награждает или наказывает. Его собственные знания, способности, моральные ценности, воинственный дух, какими бы они ни были, совершенно не имеют значения; он просто выполняет свою функцию в безличном механизме государства. [48] : 288
Пайнс вспоминает провокационный вывод Грэма о том, что правитель в системе Хань Фэя «не имеет функций, которые не мог бы выполнить элементарный компьютер», задаваясь вопросом, не являются ли на самом деле решениями министры. Отдыхая пусто, правитель Хань Фэя просто проверяет». формирует» против «имен» и соответственно распределяет награды и наказания, концентрируя Дао как стандарты добра и зла. Погруженный в систему, которой он предположительно управляет, предполагаемый деспот исчезает со сцены. [49]
Хотя Шэнь Бухай менее враждебен, чем Хань Фэй, он все же считал, что наиболее способные министры правителя представляют для него наибольшую опасность, и убежден, что невозможно сделать их лояльными без техник. Шэнь Бухай утверждал, что если бы правительство было организовано и контролировалось на основе надлежащего метода (фа), правителю нужно было бы мало что делать – и он должен был бы делать мало, создавая прикрытие, чтобы скрыть свою зависимость от своих советников. Хорошо осознавая возможность потери положения правителя, а, следовательно, и состояния или жизни, со стороны указанных чиновников, Шэнь Бухай говорит:
Тот, кто убивает правителя и захватывает его государство... не обязательно перелезает через трудные стены или ломится в зарешеченные двери или ворота. Он может быть одним из министров правителя, постепенно ограничивая то, что правитель видит, ограничивая то, что он слышит, получая контроль над своим правительством и принимая на себя его власть командовать, овладевая народом и захватывая государство.
Принц Хань Фэй включает Шэнь Бухая в свою собственную доктрину административной техники Шу, включая Син-Мин, или форму и имя, наряду с властью над жизнью и смертью. Его Син-Мин назначает (мин) министров на должность, сравнивая министерские предложения (мин) с результатами (син, форма) назначения и контроля за работой. Хан Фэй добавляет к этому методу автоматическое вознаграждение и наказание Шан Яна.
«Блестящий правитель» Хань Фэя «приказывает именам давать имена, а делам улаживаться самим собой». [50]
«Если правитель желает положить конец предательству, он проверяет соответствие син (формы или результата предложения) и притязаний (мин). Это означает, чтобы убедиться, что слова отличаются от работы. Министр излагает свои слова, и на основе этих слов правитель назначает ему работу. Затем правитель возлагает на министра ответственность за достижения, которые основаны исключительно на его работе. Если достижение соответствует его работе, а работа соответствует его словам, тогда его вознаграждают.Если достижение не соответствует его работе и работа не соответствует его словам, то он будет наказан
Хань Фэй представляет циньского реформатора Шан Яна, известного уголовным законодательством с суровыми наказаниями, как противоположный компонент своей доктрины. При этом Хан Фэй не стремится просто выполнять законы или политику Шан Яна. Учитывая, что чиновники стремятся узурпировать трон, Хань Фэй бескомпромиссно выступает против подрыва закона во вред народу и государству, критикуя Шан Яна за то, что он уделяет недостаточное внимание управлению политическим аппаратом. Поскольку Шу стремится ограничить власть министров по отношению к правителю, публично названный Фа Шан Яна ограничивает их власть над людьми, наказывая министров, злоупотребляющих законом, с помощью данного закона. Тао Цзян цитирует: [51]
Судя по преданиям, дошедшим из глубокой древности, и происшествиям, зафиксированным в «Весенних и Осенних летописях», те люди, которые нарушали законы, совершали измену и совершали крупные злодеяния, всегда действовали через какого-нибудь выдающегося и высокопоставленного министра. И все же законы и постановления обычно предназначены для предотвращения зла среди смиренных и низших людей, и только на них ложатся наказания и наказания. Таким образом, простые люди теряют надежду, и им негде выразить свое недовольство. Тем временем высшие министры объединяются и работают как один человек, чтобы затмить видение правителя. (Ватсон, пер. 2003, 89)
Тао Цзян защищает Фа как справедливость в смысле беспристрастности, а Хань Фэй верит в справедливость в этом смысле, вопреки ранней конфуцианской идее о том, что министры не должны подвергаться уголовному праву. Дао Цзян не идет ни в какое сравнение с другими концепциями справедливости («тонкое или базовое определение»). В отличие от ранних работ, Кеннет Уинстон и Тао Цзян продвигали моральные вопросы, при этом Хан Фэй заботился о людях, даже если это воспринималось как второстепенное. Хань Фейцзы, по словам Тао Цзяна, был «непреклонен в том, что ни в коем случае нельзя терпеть вопиющие манипуляции и подрыв закона во вред государству и правителю»:
Те люди, которые нарушали законы, совершали измену и совершали крупные злодеяния, всегда действовали через какого-нибудь выдающегося и высокопоставленного министра. И все же законы и постановления обычно предназначены для предотвращения зла среди смиренных и низших людей, и только на них ложатся наказания и наказания. Таким образом, простые люди теряют надежду, и им негде выразить свое недовольство. Тем временем высшие министры объединяются и работают как один человек, чтобы затмить видение правителя.
Однако в более ранней оригинальной работе Хуан Кэцзяня предшественник Хань Фэя в Шэнь Дао все еще уделял больше внимания добродетели, чем Хань Фэй, как концепции, которая могла бы иметь отношение к гражданскому праву. Хотя Хуан считает, что закон Шан Яна направлен на благо людей, он критикует идею древнего китайского «законнического» правосудия, по крайней мере, по сравнению с древнеримским смыслом. Хотя китайская традиция шире, сама по себе фа, как простое измерение, лишена осознания идеи индивидуальных прав. Таким образом, Фа в древности не имел тенденции развиваться в сторону гражданских институтов. Как уголовное право оно просто уголовно наказуемо. Как и другие ученые, Хуан считает, что Фа в первую очередь направлен на контроль над чиновниками. Следовательно, он имеет тенденцию развиваться в сторону администрации шу Хань Фэя, которая еще не была реализована в Шан Яне.
Однако Тао Цзян также утверждает, что Рен или человечность иногда лучше переводить как справедливость. [52]
.jpg/1280px-Sima_Qian_(painted_portrait).jpg)
Сыма Цянь первоначально утверждал, что Шэнь Дао, Шэнь Бухай и Хань Фэй изучали учение его собственной фракции, «Учение Желтого императора и Лао-цзы» ( Хуан-Лао ), что является синонимом даоцзя («школа Дао»). , ранний даосизм). Хотя в настоящее время оно включено в ранний даосизм, это не означало бы даосизм в его современном понимании. Поскольку доханьские даосы также были скорее неформальной сетью, чем организованной школой или движением, Даоцзя впервые появляется в «Записях» и также рассматривается как ретроспектива.
Тем не менее, в текстах Гуань Чжун и Шэнь Дао обычно относят к Даоцзя до Фацзя. Связанный с гораздо более ранним Гуань Чжуном, Гуаньцзы с его протодаосскими текстами был классифицирован как даосский в ханьской библиографии. Отсутствие различия между Даоцзя и Фацзя не означает, что это различие существовало до Хань.
Учитывая прецедент, формальный сходство между текстами и даосизмом, включая защиту Хань Фэем у вэй (так называемого «действия без усилий») или снижения активности правителя, китайские и ранние ученые часто предполагали, что теоретики изучали Даосизм. Современные ученые не считают Даодэцзин таким древним. Неполные версии датируются четвертым веком до нашей эры, тогда как самые ранние полные письменные издания Даодэцзин относятся только к ранней династии Хань. Ни в каких доханьских записях это не обсуждается.
Ко времени Крила немногие критически настроенные ученые считали Лао-цзы современником Конфуция. Хотя неполные версии Даодэцзин, возможно , были современниками времен Шэнь Бухая, Крил не обнаружил, что Шэнь Бухай , как предшественник Хань Фэя и предыдущий премьер-министр их родного государства Ханн , находился под влиянием даосских идей, лишенных метафизического содержания. Шэнь Бухай цитирует « Аналекты» Конфуция , в которых У Вэй также можно рассматривать как идею.
Как уже было общепринято в науке того времени, Крил не обнаружил, что комментарий Хань Фейцзы к Даодэцзин был написан Хань Фэем. AC Graham повторит, что Хан Фэй, похоже, не использует это эффективно. Хань Фейцзы больше всего похож на фрагменты Шэнь Бухая. Доказательства даосского влияния на Хань Фейцзы по-прежнему отсутствуют, за исключением нескольких третичных глав.
В последней главе « Чжуанцзы» Лаоцзы и Чжуанцзы не рассматриваются как представители даосской школы. История Внешнего Чжуанцзы включает в себя конфуцианцев, мохистов, Шэндао, Лаоцзы и Чжуанцзы, что фактически оставляет моестам основное влияние. « Даодэцзин» конкретно не предполагает прямого знакомства с их последующей школой имен , хотя обсуждение «имен, которые нельзя назвать» помещает их в ту же среду, что и реакцию на Мо-цзы ; Хуан-Лао также оставляет свой след.
Однако, в то время как другие представители Фацзя не учитываются, Чжуанцзы считают Шэнь Дао даосским, предшествующим как Лаоцзы, так и Чжуанцзы. Имея прецедент в лице Крила, Шварца и Грэма, Хансен из даосизма Стэндфорда считал даосскую теорию началом релятивистских дискуссий о Шэнь Дао. Он по-прежнему считает теорию Шэнь Дао основополагающей для даосского предпочтения Дао , как означающего руководство над Небесами, - повествование, разделяемое с поздними мохистами, в том смысле, что обращение к Небесам оправдывает как воров, так и мудрецов.
Хотя в наше время более часто противопоставляются и сравниваются с мохистами, сравнения и попытки укоренить хань Фэйцзы в протодаосских взглядах или натурализме все еще можно увидеть в научных кругах. Крил не исключал возможности того, что даосские идеи повлияли на фацзя до того, как они были записаны в Чжуанцзы и Даодецзин , или, например, на влияние Ян Чжу и янгистов , но его свидетельства предполагали, что Хуан-Лао не существовало во времена Шэнь Бухая. В преддверии обсуждения Джон Мейкхэм (1990) по-прежнему считал некоторые из наиболее характерных глав Хань Фейцзы явно даосскими, не учитывая, по крайней мере, что разделительная линия между ними когда-либо была особенно четкой. [53] [54] [55]
Хотя Хань Фэй в период Воюющих царств выступал за суровое наказание, император Хань Вэнь известен тем, что смягчал наказания и делал смертную казнь редкой. Шиджи и Ханьшу считают , что он в основном любит Син-Мин. В то время как собственная фракция Хуан-Лао Сыма Цяня , поддерживающая феодалов, использует Син-Мин, Сыма Цянь добавляет Шан Яна к Син-Мину в Записях , объединяя Шан Яна, Шэнь Бухая и Хань Фэя как последователей доктрины Син-Мин. Мин. Не будучи бюрократическим организатором, Шан Ян не известен Син-Мином, но в китайских текстах часто встречались глоссы. Позже оно появляется в тексте Хуан-Лао Хуайнаньцзы ; нет уверенности в том, что добавление является конспиративным. Если оставить в стороне их более позднюю группировку под Фаджиа, это будет вторичное историческое прозвище для этих фигур.
Объединив Шан Яна и Шэнь Бухая, Сыма Цянь называет в записях таких реформаторов, как Цзя И , сторонниками Шэнь Бухая и Шан Яна. Выступая за реформу, Цзя И , хотя и был в прошлом учеником чиновника династии Цинь Ли Си , написал « Исследование, находя недостатки в Цинь» , и, как отмечает китаевед Крил, вероятно, не был сторонником Шан Яна. Более того, Цинь отказался от исключительной озабоченности Шан Яна сельским хозяйством, сосредоточенной на сельском хозяйстве и войне, и его наказания были смягчены.
При поддержке императора Вэня Цзя И разработал «полные планы пересмотра государственных институтов и реорганизации бюрократии», которые император Вэнь осуществил. Сосланный императором Вэнем под давлением фракций в южное королевство Чанша , Цзя И был отправлен обучать одного из сыновей Вэня, Лю И / принца Хуая из Ляна. С переходом династии Хань от Хуан-Лао к конфуцианству, ортодоксальная интерпретация фацзя становится конфуцианской и более критической. Было бы «весьма популярно и респектабельно выступать против жесткого применения уголовного права», и помимо нелюбви к управленческому контролю самого синмина , тех, кто в противном случае не нравился конфуцианской ортодоксальности, с некоторой философской ассоциацией, также часто невнятно называли бы фацзя , как и другие конфуцианские реформаторы Гуань Чжун и Сюньцзы , а также фракция Хуан-Лао Сыма Цяня .
Во времена династии Хань Син-Мин иногда использовался в отношении Хань Фэя и Шан Яна, а не Шэнь Бухая и Хань Фэя, школы имен или их техники. Хотя Сыма Цянь, по-видимому, осознавал различия между Шэнь Бухаем и Шан Яном, Крил предполагает, что они, похоже, исчезли среди ученых еще во времена династии Западная Хань . Син (форма/результаты) будет восприниматься как наказание в более позднем периоде правления династии Хань, охватывая запретительные тексты или уголовное право вплоть до падения династии Цин . Его значение было бы настолько полностью потеряно, что Дувендак, переводчик Книги лорда Шана в 1928 году, перевел бы Син как уголовное право.
Историограф Лю Синь (ок. 50 г. до н.э. – 23 г. н.э.) в качестве своего рода последующей работы определил, что школы возникли в различных древних департаментах, изображая Фацзя как возникших в том, что Фэн Юлань переводит как Министерство юстиции. подчеркивая строгость, вознаграждение и наказание. Эту точку зрения переняли более поздние китайские ученые даже в конце 1700-х годов. Комментатор Западной Цзинь Ханьшу Цзинь Чжо разделяет Син-Мин на Син-цзя и Мин-цзя, причем последнее относится к более ранней школе имен , в соответствии с ретроактивной идеей Син-Мин как сокращения школ. Термин Син-Мин снова появляется в более поздних династиях, но для непосвященных Син (результат предложения) становится наказанием, уголовным правом или «школой наказаний». [56]
Легализм как категория по-прежнему будет использоваться по-разному Мейкхэмом (1990–2003), профессором Робертом Ино (2010) и некоторыми китайскими авторами или их переводчиками после смерти 1993 года. Ранняя работа Мейкхэма добавляет Крила, но различает Хан Фэя в категории Легализм как более механически развита и имеет более политическую ориентацию, в то время как Шэнь Бухай менее дифференцирован. По словам Голдина, легализм предположительно включает в себя Хань Фэя, и «мы не уверены, кого еще». Считая это разумным, Голдин в своей книге «Постоянные заблуждения» (2011) вспоминает статью 2005 года, в которой легализм рассматривается как «аналогичный набор принципов, касающихся верховенства закона и строгого применения вознаграждений и наказаний» между Шан Яном и Хань Фэем, хотя Хань Фэй прежде всего бюрократический. К тому времени газета уже не считала легализм школой.
Ино использовал его в том же смысле, что и Крил, говоря: «Легализм был главным образом развитием определенных идей, лежащих в основе ряда политических реформ, проведенных в государстве Цинь 秦 в период 360–338 годов его премьер-министром Шан Яном». Затем он включает Шэня Бухая в качестве второго основателя, хотя его « вклад в легализм можно рассматривать как его кодекс успешного управления персоналом». Хотя записано , что первый император использовал управление персоналом, которое может быть связано с Шэнь Бухаем, без прослеживания этого влияния, его вклад будет посмертным. Поскольку документ представляет собой курс для чтения без каких-либо ссылок, статус Шэнь Бухая как второго основателя легизма в настоящее время находится в старой курсовой работе Роберта Ино. Как утверждал китаевед Голдин в 2011 году, это, тем не менее, представляет собой категорию, изобретенную Сыма Цяном.
Ранее использовавший популярный термин «законники», Пайнс (2023 г.) из Стэнфордской энциклопедии и переводчик Книги лорда Шанга (2017 г.), сегодня характеризует их как « традицию Фа » и « мыслителей Фа ». Этот термин используется в еще неопубликованной совместной работе «Дао-спутник китайской традиции Фа». Как заявил их издатель, цель «Дао-спутников» — предоставить наиболее полное и актуальное введение в различные аспекты китайской философии.
Тао Цзян (2021), не цитируемый Пайном, но рассматриваемый как главное достижение в его совместном обзоре « Тао Цзян о традиции Фа» , ранее приводил доводы в пользу легитимности Фацзя как исторической категории с Фа, общей для мыслителей. В обзоре Пайна эта работа хвалится как «привлекающая мыслителей как теоретиков, а не просто государственных деятелей, погруженных в диалог с более ранними мыслителями и текстами». Пайнс разделяет терминологию «Мыслителя» с Тао Цзяном, но уже использовал ее ранее; Крил также назвал их «мыслителями Фаджиа».
Пайнс связывает легализм с общим направлением более ранних исследований, сравнивая традицию с современным верховенством закона, что потенциально подрывает его глубину. Хотя во многих контекстах закон является правильным переводом Закона, Пайнс и Тао Цзян повторяют, что он часто относится к стандартам, моделям, нормам, методам, правилам или (как глагол) к соблюдению. Простой перевод его как закона, говорит Тао Цзян, не отражает того, «как этот термин используется и что он включает в себя в соответствующих текстах».
Пайнс отдает должное Голдину за предпочтение традиции Фа законничеству, против которого он выступал как «наиболее важному обязательству» своего эссе, говоря, что «возражение Крила против перевода фаджия как «законничество» «все еще актуально сегодня и заслуживает повторения». ; даже если кто-то хочет принять Шан Яна, чья точка зрения является административной, как более законническую, Шэнь Бухай, который сравнивает должности и действия, «не предполагает наличия юридического кодекса или какого-либо правового сознания вообще».
Критика Фаджиа Голдином в первую очередь считает ее «партийной и анахроничной»; он был придуман Сымой Таном, чтобы «утвердить свою особую разновидность синкретизма как наиболее универсальное мировоззрение для своего времени». Хотя кто-то мог называть себя Ру ( конфуцианцем ) или в доимперский период Мо ( мохистом ), на самом деле никто никогда не называл себя Фацзя, никакой школы Фа на самом деле не существовало, и никакой линии передачи фактически не существовало. Пайнс считает, что это вводит в заблуждение, поскольку подразумевает самосознательное, организованное интеллектуальное течение, соизмеримое с последователями Конфуция (551–479 до н.э.) или Мози ( ок. 460–390 до н.э.), тогда как ни один из ранних мыслителей не отождествлял себя с членами Фаджиа . или «школа Фа » .
В противоположность этому, Тао Цзян подчеркивает их политическое выдающееся положение как необычное среди классических мыслителей, поскольку они стоят «в начале нисходящей политической революции, которая радикально изменит последующую политическую историю Китая». Тао Цзян вспоминает китаеведа Айвенго, пятого представителя Оксфорда, который «защищает традиционное китайское использование слова цзя для группировки классических мыслителей, указывая, что цзя (家) буквально означает «семья», интеллектуальные семьи которой не требуют кровного родства.
Хотя Пайнс характеризует мыслителей Фа как политических реалистов, которых в наши дни считают более или менее легитимными, Пайнс воспринимает это использование как обозначение, чтобы создать впечатление, что «противники Фацзя были простыми идеалистами, но это было не так». [32] [31] [57] [58]
В отличие от того, что он считает «простым бихевиоризмом» Шварца и Грэма, китаевед Чад Хансен (1992) считает Хан Фэя более социологическим. Правитель не должен доверять людям, поскольку их расчет по сути основан на их положении, независимо от их прошлых отношений. У жены, наложницы или министра есть позиционные интересы. Следовательно, правитель занимается расчетами выгоды, а не отношений. Министры просто интерпретируют моральные указания так, чтобы это приносило пользу их положению. Линейка использует для вычислений исключительно стандарты измерения Фа, чтобы уменьшить возможную интерпретацию. Враг порядка и контроля – это просто враг объективных стандартов, истощающий власть, искажая интерпретацию посредством консенсусной оценки интересов клики.
Новая китайская империя Росса Террилла в 2003 году рассматривала «китайский легализм» как «западный, как Томас Гоббс , такой же современный, как Ху Цзиньтао … Он говорит на универсальном и вневременном языке закона и порядка. Прошлое не имеет значения, государственная власть должна быть максимизированы, политика не имеет ничего общего с моралью, интеллектуальные усилия подозрительны, насилие необходимо, и от рядовых следует мало что ожидать, кроме признания силы». Он называет легализм «железными лесами Китайской империи», но подчеркивает союз легализма и конфуцианства.
«Лидерство и менеджмент в Китае » (2008) рассматривает труды Хань Фэя почти как чисто практические. С провозглашенной целью «богатого государства и мощной армии» они обучают правителя приемам ( шу ) выживания в конкурентном мире посредством административной реформы: усиления центрального правительства, увеличения производства продуктов питания, усиления военной подготовки или замены аристократии на бюрократия. Хотя Кван-Го Ван обычно ассоциируется с Шан Яном, он считает, что «обогащение государства и укрепление армии» восходит к Гуань Чжуну.
В отличие от Грэма, Голдин (2011) не считал Хань Фэя пытающимся разработать что-то вроде общей теории государства или человеком, всегда занимающимся управлением государством. Отмечая, что Хань Фэй также часто заботится о спасении своей шкуры, в том числе шкуры правителя, в «Хань Фейцзы» также есть одна глава, в которой даны советы министрам, «противоречащие интересам правителя, хотя это исключение… Тот факт, что Хань Фэй Фэй поддерживает расчетливое преследование собственных интересов, даже если это означает неискренность перед королем, что нелегко согласовать с тем, что он продвигает науку государственного управления».
Пайнс Пейдж с 2014 года ставит цель создания «богатого государства с мощной армией» в качестве основной темы. В этом ключе Пайнс рассматривает человеческую природу как «второй столп» политической философии Фа, избегая ее обсуждения. «Подавляющее большинство людей эгоистичны и алчны», что не считается изменяемым, а скорее «может стать для правителя преимуществом, а не угрозой». В этом отношении Хан Фэй является дополнением к Гунсунь Яну при участии Шэнь Дао.
Кеннет Уинстон подчеркивает благосостояние, поддерживаемое Хань Фэем, но хотя Хан Фэй утверждает, что его модельное государство повысит качество жизни, Шнайдер (2018) рассматривает это как не легитимизирующий фактор, а, скорее, побочный эффект хорошего заказ. Хань Фэй сосредоточил внимание на функционировании государства, роли правителя как гаранта в нем и стремился, в частности, сделать государство сильным, а правителя - самым сильным человеком в нем.
Приключения в китайском реализме (2022) [59]
Ветви Крила
базовой точки зрения Фаджиа Крила на предмет были повторены К. К. Сяо (1979), Майклом Лоу (1986) из Кембриджской истории Китая, А. С. Грэмом (1989) и С. Я. Се (1995). Со своим предшественником «Что такое даосизм?» Соответственно, книга Крила « Шэнь Пу-Хай: китайский политический философ четвертого века до нашей эры» остается единственной крупной публикацией о Шэнь Бухае. Тао Цзян в наши дни повторил бы свою точку зрения, которая заменила точку зрения Фэн Юланя (1948). Подчеркивая активное использование Крилом других работ, Тао Цзян по-прежнему считает его «очень полезным для понимания мысли фацзя в более общем плане». [60]
Тао Цзян упоминает корейского ученого Сун-Джа Янга как единственного оппонента, а более законника Шэнь Бухая как идущего вразрез с общей историей.
Дисциплинарное неприятие предполагаемого даосского влияния, по-видимому, не обязательно разделяется китайцами или, по крайней мере, людьми до Оксфорда. Ранее представленная в Creel, ее дисциплина уходит корнями в Graham 1989/Hansen 1992, представленную в Oxford 2011.
Профессор Син-Лу (1998), живущий на Западе, хотя и до Оксфорда, ссылается на их работы, но либо не согласен с их выводами, либо игнорирует их с точки зрения даосизма и Фа как не требующих никакой связи с наказанием. Пэн Хэ, находящийся в Пекине, просто ссылается на Сыма Цяня как на теорию даосского происхождения, несмотря на то, что в остальном содержание качественное.
https://books.google.com/books?id=Lw9hEAAAQBAJ&pg=PA264
