Лурианская каббала — это школа каббалы, названная в честь Ицхака Лурии (1534–1572), еврейского раввина , который ее разработал. Лурианская каббала дала основополагающее новое изложение каббалистической мысли, которую ее последователи синтезировали и вписывали в более раннюю каббалу Зогара , распространенную в средневековых кругах.
Лурианская каббала описывает новые доктрины происхождения Творения и концепции Олам ХаТоху (иврит: עולם התהו «Мир Тоху-Хаос») и Олам ХаТикун (иврит: עולם התיקון «Мир Тикун-Исправление»), которые представляют два архетипических духовных состояния бытия и сознания. Эти концепции вытекают из интерпретации Ицхака Лурии и мифических спекуляций по ссылкам в Зогаре. [1] [2] Главным популяризатором идей Лурии был раввин Хаим бен Йосеф Виталь из Калабрии , который утверждал, что является официальным интерпретатором лурианской системы, хотя некоторые оспаривали это утверждение. [3] Собранные воедино учения, написанные школой Лурии после его смерти, метафорически называются «Китвей ХаАРИ» (Письма АРИ), хотя в ранних поколениях они расходились в некоторых основных интерпретациях.
Предыдущие толкования Зохара достигли кульминации в рациональной схеме Моисея бен Яакова Кордоверо в Цфате , непосредственно перед прибытием Лурии. Обе системы Кордоверо и Лурии дали Каббале теологическую систематизацию, способную соперничать с более ранним величием средневековой еврейской философии . Под влиянием мистического возрождения в Цфате XVI века лурианство стало почти универсальной основной еврейской теологией в раннюю современную эпоху [4] как в научных кругах, так и в народном воображении. Лурианская схема, которую ее последователи считали гармоничной и последовательно более продвинутой, чем кордоверианская [2] , в основном вытеснила ее, став основой последующих разработок в еврейском мистицизме. После Ари Зохар был интерпретирован в лурианских терминах, а более поздние эзотерические каббалисты расширили мистическую теорию в рамках лурианской системы. Более поздние хасидские и митнагдийские движения разошлись во мнениях относительно последствий лурианской каббалы и ее социальной роли в популярном мистицизме. Саббатианская мистическая традиция также берет свое начало в лурианском мессианстве, но имеет иное понимание каббалистической взаимозависимости мистицизма с соблюдением еврейской Галахи .
В то время как мессианская цель оставалась лишь периферийной в линейной схеме Кордоверо, более всеобъемлющая теоретическая схема и медитативная практика Лурии объясняли мессианство как его центральную динамику, включив в себя все многообразие предыдущих каббалистических концепций как результаты его процессов. Лурия концептуализирует Духовные Миры через их внутреннее измерение Божественного изгнания и искупления. Лурианские мифы вывели на передний план более глубокие каббалистические понятия: теодицею (изначальное происхождение зла) и изгнание Шехины ( Божественного Присутствия), эсхатологическое искупление, космическую роль каждого человека и исторические дела Израиля, символизм сексуальности в небесных Божественных проявлениях и бессознательную динамику в душе. Лурия дал эзотерические теософские артикуляции самым фундаментальным и теологически смелым вопросам бытия. [5]
Религиозные каббалисты видят более глубокую полноту лурианской теории, обусловленную ее описанием и исследованием аспектов Божественности, укорененных в Эйн Соф , которые превосходят раскрытый, рационально понятый мистицизм, описанный Кордоверо. [2] Система средневековой каббалы становится включенной как часть ее более широкой динамики. Там, где Кордоверо описывал Сефирот ( Божественные атрибуты) и Четыре духовных Сферы , которым предшествовал Адам Кадмон , последовательно разворачивающиеся из Эйн Соф, Лурия исследовал сверхрациональное происхождение этих Пяти Миров в Бесконечности. Это открыло новые доктрины Изначального Цимцума (сокращения) и Шевиры (разрушения) и реконфигурации сефирот. В Каббале то, что предшествовало более глубоко в истоках, также отражается во внутренних измерениях последующего Творения, так что Лурия смог объяснить мессианство , Божественные аспекты и реинкарнацию — каббалистические верования, которые ранее оставались несистематизированными.
Кордоверо и средневековые попытки каббалистической систематизации, под влиянием средневековой еврейской философии , подходят к каббалистической теории через рационально задуманную парадигму « Ишталшелут » (последовательная «эволюция» духовных уровней между Бесконечным и Конечным — сосудами/внешними рамками каждого духовного Мира). Лурия систематизирует Каббалу как динамический процесс « Хитлабшут » («Облачение» высших душ в низшие сосуды — внутренние/душевные измерения каждого духовного Мира). Это видит внутренние измерения в пределах любого уровня Творения, чье происхождение превосходит уровень, в котором они облачены. Духовная парадигма Творения трансформируется в динамический процесс взаимодействия в Божественности. Божественные проявления облекаются друг в друга и подлежат изгнанию и искуплению:
Концепция hitlabshut («оболочка») подразумевает радикальное смещение фокуса в рассмотрении природы Творения. Согласно этой точке зрения, главная динамика Творения не эволюционна, а скорее интеракциональна. Высшие слои реальности постоянно окутывают себя низшими слоями, как душа в теле, тем самым наполняя каждый элемент Творения внутренней силой, которая превосходит его собственное положение во вселенской иерархии. Hitlabshut — это в значительной степени «биологическая» динамика, учитывающая жизненную силу, которая пребывает в Творении; hishtalshelut, с другой стороны, является «физической», связанной с конденсированной энергией «материи» (духовных сосудов), а не с жизненной силой души. [6]
Благодаря этой более глубокой, более внутренней парадигме, новые доктрины, введенные Лурией, объясняют каббалистические учения и отрывки из Зогара , которые оставались поверхностно понятыми и внешне описанными ранее. Казалось бы, не связанные между собой концепции становятся едиными как часть всеобъемлющей, более глубокой картины. Каббалистические систематизаторы до Лурии, достигшие кульминации в Кордоверо, находились под влиянием философского Руководства Маймонида в их стремлении интеллектуально расшифровать Зогар и объединить эзотерическую мудрость с еврейской философией. [7] В Каббале это воплощает Нешама ( Понимание ) ментальный уровень души. Учения Лурии бросают вызов душе, чтобы она вышла за пределы ментальных ограничений. Хотя они представлены в интеллектуальных терминах, они остаются раскрытой, сверхрациональной доктриной, дающей ощущение бытия за пределами интеллектуального понимания. Это соответствует душевному уровню Хайя ( прозрение Мудрости ), описываемому как «касающееся/не касающееся» восприятие. [7]
В академическом исследовании Каббалы Гершом Шолем рассматривал лурианство как исторически локализованный ответ на травму испанского изгнания, полностью выраженную мифологизацию иудаизма и уникальный парадоксально мессианский мистицизм, поскольку мистицизм феноменологически обычно подразумевает уход от общины. [8] В более поздней академии Моше Идель оспорил историческое влияние Шолема на лурианство, рассматривая его вместо этого как развивающееся развитие в рамках неотъемлемых факторов еврейского мистицизма самого по себе. [9] В своей монографии Врач души, целитель космоса: Исаак Лурия и его каббалистическое братство, Издательство Стэнфордского университета, 2003, Лоуренс Файн исследует мир Исаака Лурии с точки зрения жизненного опыта Лурии и его учеников.
Некоторые обвиняют лурианскую каббалу в том, что она стала причиной распространения саббатианских мессий Шаббатаи Цви (1626–1676) и Якоба Франка (1726–1791) и их основанных на каббале ересей. Мистическое возрождение XVI века в Цфате, возглавляемое Моше Кордоверо, Йозефом Каро и Ицхаком Лурией, сделало изучение каббалы популярной целью еврейских студентов, в некоторой степени конкурируя за внимание с изучением Талмуда, а также захватывая общественное воображение. Шаббатианство возникло в этой атмосфере, в сочетании с притеснениями Изгнания, наряду с подлинными традиционными мистическими кругами .
В то время как схема Ицхака Лурии подчеркивала демократическую роль каждого человека в искуплении падших искр святости, отводя Мессии только решающее прибытие в этом процессе, пророк Шаббтая Натан из Газы интерпретировал свою мессианскую роль как ключевую в возвращении этих искр, потерянных в нечистоте. Теперь вера в его мессианскую роль, после того как он отступил в ислам, стала необходимой, как и вера в его антиномические действия. Якоб Франк утверждал, что он является реинкарнацией Шаббтая Цви, посланного, чтобы вернуть искры через самые анархистские действия его последователей, утверждая, что нарушение Торы в его возникшую мессианскую эру теперь было ее исполнением, противоположностью мессианской необходимости галахической преданности Лурии и каббалистов. Вместо этого элита каббалистов Цфата XVI века после изгнания из Испании ощущала личную национальную ответственность, выраженную в их мистическом возрождении, аскетических ограничениях, преданном братстве и строгом следовании нормативной иудейской практике.
Лурианская каббала осталась ведущей школой мистицизма в иудаизме и оказала важное влияние на хасидизм и сефардских каббалистов. Фактически, только меньшинство современных еврейских мистиков принадлежит к другим направлениям мысли в зоарическом мистицизме. Некоторые еврейские каббалисты говорили, что последователи Шаббатаи Цви всячески избегали учений лурианской каббалы, потому что его система опровергала их представления. С другой стороны, шаббатиане использовали лурианские концепции искр, запертых в нечистоте, и чистых душ, смешанных с нечистыми, чтобы оправдать некоторые из своих антиномических действий.
Лурия ввел свою мистическую систему в религиозные обряды. Каждая заповедь имела особое мистическое значение. Шаббат со всеми его церемониями рассматривался как воплощение Божественности в мирской жизни, и каждая церемония, совершаемая в этот день, считалась оказывающей влияние на высший мир. Каждое слово и слог предписанных молитв содержат скрытые имена Бога, над которыми следует благоговейно медитировать во время чтения. Были предписаны и кодифицированы новые мистические церемонии под названием Шулхан Арух ХаАРИ («Свод законов Ари»). Кроме того, одно из немногих сочинений самого Лурии включает три гимна за субботним столом с мистическими намеками. Из гимна третьей трапезы:
Вы, принцы дворца, жаждущие увидеть великолепие Зейр Анпина,
Присутствуйте на этой трапезе, на которой Король оставляет Свой отпечаток.
Ликуйте, радуйтесь этому собранию вместе с ангелами и всеми высшими существами.
Радуйтесь сейчас, в это самое благоприятное время, когда нет печали...
Я настоящим приглашаю Ветхого Днями в это благоприятное время, и нечистота будет полностью удалена... [10]
В соответствии с традицией всенощного изучения Торы в праздник Шавуот , Ицхак Лурия организовал специальную службу для ночного бдения Шавуот, Тикун Лейл Шавуот («Исправление для ночи Шавуот»). Обычно ее читают в синагоге, вместе с Кадишем , если Тикун изучается в группе из десяти человек. После этого хасиды погружаются в микву перед рассветом.
Идеи раввина Лурии пользуются широким признанием среди евреев сегодня. Ортодоксы , а также реформисты , реконструкционисты и члены других еврейских групп часто признают моральное обязательство «исправить мир» ( тиккун олам ). Эта идея опирается на учение Лурии о том, что осколки божественности остаются заключенными в несовершенном материальном творении и что ритуальные и этические деяния праведников помогают высвободить эту энергию. Однако мистическое богословие Ари не оказывает одинакового влияния повсюду. Сообщества, в которых мысль Лурии имеет меньшее влияние, включают многие немецкие и современные ортодоксальные общины, группы, продолжающие испанские и португальские традиции, значительную часть йеменских евреев Балади (см. Дор Дайм ) и другие группы, которые следуют форме иудаизма Торы, основанной больше на классических авторитетах, таких как Маймонид и Гаоны .
С его рационалистическим проектом движение Хаскала 19-го века и критическое изучение иудаизма отвергли Каббалу. В 20-м веке Гершом Шолем инициировал академическое изучение еврейского мистицизма, используя историческую методологию, но выступая против того, что он считал его исключительно рационалистической догмой. Скорее, он определил еврейский мистицизм как жизненно важное течение еврейской мысли, периодически обновляя иудаизм новым мистическим или мессианским импульсом. Академическое уважение к Каббале в 20-м веке, а также более широкий интерес к духовности поддерживают возобновленный каббалистический интерес со стороны неортодоксальных еврейских конфессий в 20-м веке. Это часто выражается через форму хасидского включения Каббалы, воплощенную в Неохасидизме и Еврейском Возрождении .
Изучение «Китвей ха-Ари» (сочинений учеников Ицхака Лурии) продолжается в основном сегодня в традиционных каббалистических кругах и в секциях хасидского движения . Мекубалим мизрахим (восточные сефардские каббалисты), следуя традиции Хаима Виталя и мистическому наследию Рашаша ( 1720–1777, считающегося каббалистами реинкарнацией Ари ), считают себя прямыми наследниками и продолжателями учений и медитативной схемы Лурии.
Обе стороны хасидско-митнагдийского раскола XVIII века придерживались теологического мировоззрения лурианской каббалы. Ошибочно считать, что раввинская оппозиция хасидскому иудаизму, по крайней мере в ее становлении, вытекает из приверженности рационалистическому средневековому еврейскому философскому методу. [11] Лидер раввинской митнагдийской оппозиции мистическому хасидскому возрождению, Виленский Гаон (1720–1797), был тесно связан с каббалой, следуя лурианской теории, и сам создавал каббалистически сфокусированные сочинения, одновременно критикуя средневековый еврейский рационализм. Его ученик, Хаим Воложин , главный теоретик митнагдийского иудаизма, отличался от хасидизма практической интерпретацией лурианского цимцума . [12] По сути, митнагдический иудаизм следовал трансцендентному акценту в цимцуме , в то время как хасидизм подчеркивал имманентность Бога. Это теоретическое различие привело хасидизм к популярному мистическому фокусу за пределами элитарных ограничений, в то время как оно подкрепляло митнагдический фокус на талмудическом , немистическом иудаизме для всех, кроме элиты, с новым теоретическим акцентом на изучении Талмудической Торы в литовском движении ешивы .
Самым масштабным еврейским развитием, основанным на лурианском учении, был хасидизм, хотя он и адаптировал каббалу к своей собственной мысли. Джозеф Дан описывает хасидско-митнагский раскол как битву между двумя концепциями лурианской каббалы. Митнагдская элитная каббала была по сути лояльна лурианскому учению и практике, в то время как хасидизм представил новые популяризированные идеи, такие как центральное место Божественной имманентности и Девейкут во всей еврейской деятельности, а также социальная мистическая роль цадикского хасидского руководства . [13]
В десятилетия после Лурии и в начале XVIII века среди каббалистов сформировались различные мнения о значении цимцум, Божественного самоотстранения: следует ли его понимать буквально или символически? Иммануэль Хай Риччи (Йошер Левав, 1736–7) понимал цимцум буквально, в то время как Джозеф Эргас (Шомер Эмуним, 1736) и Авраам Эррера считали, что цимцум следует понимать метафорически. [14]
Вопрос о цимцуме лег в основу новой, публичной популяризации мистицизма, воплощенного в хасидизме 18 века . Его центральная доктрина почти панентеистической Божественной имманентности, формирующая повседневный пыл , подчеркивала наиболее небуквальное ударение на цимцуме . Систематическое изложение этого хасидского подхода Шнеуром Залманом из Ляди во втором разделе Тании , обрисовывает в общих чертах Монистический Иллюзионизм Творения с точки зрения Высшего Божественного Единства. Для Шнеура Залмана цимцум затрагивал только кажущееся сокрытие Ор Эйн Соф . Эйн Соф и Ор Эйн Соф на самом деле остаются вездесущими, этот мир аннулирован в своем источнике. Только с точки зрения Нижнего, Мирского Божественного Единства цимцум дает иллюзию кажущегося ухода. По правде говоря, «Я, Вечный, не изменился» ( Малахия 3:6), поскольку буквальное толкование цимцума означало бы приписывание Богу ложной телесности.
Норман Ламм описывает альтернативные хасидско - митнагдийские интерпретации этого. [15] Для Хаима Воложина , главного теоретика митнагдийской раввинистической оппозиции хасидизму, иллюзионизм Творения, возникающий из метафорического цимцума , является верным, но не приводит к панентеизму, поскольку митнагдийское богословие подчеркивало Божественную трансцендентность , тогда как хасидизм подчеркивал имманентность . Как таковое, первоначальное общее впечатление от лурианской каббалы - это трансцендентность, подразумеваемая понятием цимцума . Скорее, для хасидской мысли , особенно в ее хабадской систематизации, конечная Божественная сущность Ацмус выражается только в конечности, подчеркивая хасидскую имманентность. [16] Норман Ламм считает обоих мыслителей тонкими и утонченными. Митнагдим не соглашались с панентеизмом, в ранней оппозиции лидера митнагдов, Виленского Гаона, считая его еретическим. Хаим Волжин, ведущий ученик Виленского Гаона, был в то же время и более умеренным, стремясь положить конец конфликту, и наиболее теологически принципиальным в своем противостоянии хасидской интерпретации. Он выступал против панентеизма как теологии и практики, поскольку его мистическое одухотворение иудаизма вытеснило традиционное талмудическое обучение, что могло вдохновить на антиномическое размывание строгих правил соблюдения Галахи в поисках мистицизма для простого народа.
Как резюмирует Норман Ламм, для Шнеура Залмана и хасидизма Бог относится к миру как к реальности через Свою Имманентность. Божественная имманентность - Человеческая перспектива, плюралистична, допуская мистическую популяризацию в материальном мире, при этом сохраняя Галаху. Божественная трансцендентность - Божественная перспектива, монистична, сводя Творение к иллюзии. Для Хаима Воложина и митнагдизма Бог относится к миру, каков он есть, через Свою трансцендентность. Божественная имманентность - то, как Бог смотрит на физическое Творение, монистична, сводя его к иллюзии. Божественная трансцендентность - то, как Человек воспринимает и относится к Божественному, плюралистична, позволяя Творению существовать на своих собственных условиях. Таким образом, и мыслители, и духовные пути утверждают небуквальную интерпретацию цимцум , но хасидская духовность фокусируется на близости Бога, в то время как митнагдийская духовность фокусируется на отдаленности Бога. Затем они строят свою религиозную практику вокруг этого теологического различия: хасидизм ставит рвение к Девейкуту в качестве своей центральной практики, а митнагизм еще больше подчеркивает интеллектуальное изучение Талмуда и Торы как свою высшую религиозную деятельность.
Лурианская каббала была последним религиозным течением в иудаизме, влияние которого
стал преобладающим среди всех слоев еврейского народа и в каждой стране диаспоры,
без исключения.