Пратитьясамутпада ( санскрит : प्रतीत्यसमुत्पाद, пали : paṭiccasamuppada ), обычно переводится как зависимое возникновение или зависимое возникновение , является ключевой доктриной в буддизме , разделяемой всеми школами буддизма . [1] [примечание 1] В нем говорится, что все дхармы (феномены) возникают в зависимости от других дхарм: «если это существует, то существует; если это перестает существовать, то также перестает существовать». Основной принцип заключается в том, что все вещи (дхармы, явления, принципы) возникают в зависимости от других вещей.
Доктрина включает в себя изображения возникновения страдания ( anuloma-paṭiccasamuppāda , «по волокну», прямая обусловленность) и изображения того, как цепь может быть обращена вспять ( patiloma-paṭiccasamuppāda , «против зерна», обратная обусловленность). [2] [3] Эти процессы выражаются в различных списках взаимозависимых явлений, наиболее известным из которых являются двенадцать звеньев или нидан (палийский: двадасанидананани, санскрит: двадашаниданани ). Традиционная интерпретация этих списков состоит в том, что они описывают процесс перерождения разумного существа в сансаре и результирующую духкху (страдание, боль, неудовлетворённость) [4] и предоставляют анализ перерождения и страданий, избегая постулирования атмана ( неизменное «я» или вечная душа). [5] [6] Разворот причинно-следственной цепочки объясняется как ведущий к прекращению перерождения (и, следовательно, прекращению страданий). [4] [7]
Другая интерпретация рассматривает списки как описание возникновения психических процессов и возникающих в результате представлений о «я» и «моё», что приводит к цеплянию и страданию. [8] [9] Некоторые современные западные учёные утверждают, что в списке из двенадцати звеньев есть несоответствия, и считают его более поздним синтезом нескольких старых списков и элементов, некоторые из которых можно проследить до Вед . [9] [10] [11] [12] [13] [5]
Доктрина зависимого происхождения появляется во всех ранних буддийских текстах . Это основная тема Нидана Самьютты Самьюттаникаи школы Тхеравады ( далее SN). Параллельный набор дискурсов существует также в китайском Самьюктагаме (далее СА). [14]
Зависимое возникновение — философски сложная концепция, подлежащая большому разнообразию объяснений и интерпретаций. Поскольку интерпретации часто затрагивают конкретные аспекты зависимого происхождения, они не обязательно исключают друг друга.
Зависимое происхождение можно противопоставить классической западной концепции причинности , согласно которой действие одной вещи вызывает изменение другой вещи. Вместо этого зависимое происхождение рассматривает изменение как вызванное многими факторами, а не одним или даже несколькими. [15]
Принцип зависимого происхождения имеет множество философских последствий.
Пратитьясамутпада состоит из двух терминов:
Пратитьясамутпада переводится на английский язык как « зависимое возникновение» , «зависимое возникновение », «взаимозависимое со-возникновение» , « обусловленное возникновение » и «обусловленное возникновение» . [31] [16] [примечание 3]
Джеффри Хопкинс отмечает, что терминами, синонимами пратитьясамутпады , являются апекшасамутпада и прапьясамутпада . [37]
Этот термин может также относиться к двенадцати ниданам , палийское : двадасаниданани, санскритское: двадашаниданани, от двадаша («двенадцать») + ниданани (множественное число от « нидана », «причина, мотивация, связь»). [quote 2] Вообще говоря, в традиции Махаяны пратитьясамутпада (санскрит) используется для обозначения общего принципа взаимозависимой причинно-следственной связи, тогда как в традиции Тхеравады патиччасамуппада (пали) используется для обозначения двенадцати нидан.
В ранних буддийских текстах основной принцип обусловленности называется разными именами, такими как «несомненность (или закон) дхаммы» ( dhammaniyamatā ), «таковость дхармы» (法如; * dharmatathatā ), «непреходящий принцип» ( ṭhitā dhātu ), «специфическая обусловленность» ( idappaccayatā ) и «дхаммическая природа» (法爾; dhammatā ). [24] В наиболее общей форме этот принцип выражается следующим образом: [3] [39] [40] [примечание 4]
Когда это существует, это происходит. С возникновением (уппада) этого возникает то. Когда этого нет, этого не бывает. С прекращением (ниродха) этого прекращается и то.
— Самьютта Никая 12.61. [41]
По словам Пола Уильямса, «это то, чем является причинно-следственная связь для ранней буддийской мысли. Это связь между событиями, и это то, что мы называем ее, когда, если X происходит, за ним следует Y, а когда X не происходит, Y не следует». [42] Ричард Гомбрич пишет, что этот основной принцип, согласно которому «вещи происходят при определенных условиях», означает, что Будда понимал переживания как «процессы, подверженные причинно-следственной связи». [43] Бхиккху Бодхи пишет, что специфическая обусловленность «является отношением необходимости и зависимости: незаменимость состояния (например, рождения) для возникшего состояния (например, старения и смерти), зависимость возникшего состояния от своего состояния». [44]
Питер Харви утверждает, что это означает, что «ничто (кроме нирваны) не является независимым. Таким образом, доктрина дополняет учение о том, что невозможно найти постоянное, независимое «я». [3] Аджан Брам утверждает, что грамматика приведенного выше отрывка указывает на то, что одной из особенностей буддийского принципа причинности является то, что «между причиной и ее следствием может существовать значительный временной интервал. Ошибочно предполагать, что следствие следует за через мгновение после своей причины, или что оно появляется одновременно со своей причиной». [39]
Согласно Паччая сутте (SN 12.20 и ее параллель в SA 296) , зависимое происхождение является основным принципом обусловленности, который действует во всех обусловленных явлениях. Этот принцип неизменен и стабилен, тогда как «зависимо возникшие процессы» ( paṭiccasamuppannā dhammā ) изменчивы и непостоянны. [40] [45] [примечание 5]
Питер Харви утверждает, что существует «общая базовая модель, которая является Дхаммой», внутри которой «конкретные базовые модели (дхаммы) перетекают и питают друг друга в виде сложных, но установленных, регулярных моделей». [3]
Согласно Паччайа-сутте (SN 12.20) и ее аналогу, этот естественный закон той/той обусловленности не зависит от того, был ли он открыт Буддой (« Татхагатой »), точно так же, как законы физики . В Паччайа-сутте говорится, что независимо от того, есть ли будды, которые это видят, «этот элементарный факт ( дхату , или «принцип») просто стоит ( thitā ), эта стабильность основного образца ( dhamma-tthitatā ), эта регулярность основного образца. ( дхамма-ниямата ): специфическая обусловленность ( идаппачкаята )». [3] [40] [47]
Бхиккху Суджато переводит основное описание стабильности зависимого возникновения как «тот факт, что это реально, а не нереально и не иначе». [45] Китайская параллель в SA 296 аналогичным образом утверждает, что зависимое происхождение — это «постоянство дхарм, достоверность дхарм, таковость дхарм, отсутствие отклонения от истины, отсутствие различия от истины, актуальность, истина, реальность, не- путаница". [48] По мнению Харви, эти отрывки указывают на то, что обусловленность — это «принцип причинной регулярности, основная закономерность (Дхамма) вещей», которую можно обнаружить, понять и затем превзойти. [3]
Принципу обусловленности, который реален и устойчив, противопоставляется «зависимо возникающим процессам», которые описываются как «непостоянные, обусловленные, зависимо возникающие, имеющие природу, подлежащую разрушению, природу, которая исчезает, природу, которая может исчезнуть». исчезнуть, прекратиться». [40] SA 296 описывает их просто как «возникающие таким образом в соответствии с причинным условием, они называются дхармами, возникшими в результате причинного условия». [49]
Что касается возникновения страдания, в СН 12.10 обсуждается, как перед пробуждением Будда искал спасения от страданий следующим образом: «Когда то, что существует, есть старость и смерть? Каково условие старости и смерти?», Открывая цепь состояний, выраженная в двенадцати ниданах и других списках. [40] [50] MN 26 также сообщает, что после пробуждения Будды он считал, что зависимое возникновение было одним из двух принципов, которые были «глубокими ( гамбхира ), трудными для наблюдения, трудными для понимания, мирными, возвышенными, выходящими за рамки простого рассуждения ( атаккавачара ), тонкого». Другой принцип, который является глубоким и трудным для понимания, называется нирваной , «остановкой или преодолением обусловленного со-возникновения» (Харви). [3] [примечание 6]
В Маханиданасутте (DN 15) Будда утверждает, что зависимое происхождение «глубоко и кажется глубоким», и что «из-за непонимания и непроникновения этого учения» люди «запутываются, как клубок веревок» в воззрениях ( diṭṭhis ), самсара, перерождение и страдание. [51] [52] SN 12.70 и его аналог SA 347 утверждают, что «знание стабильности Дхаммы» ( dhamma-tthiti-ñānam ) приходит первым, затем приходит знание нирваны ( nibbane-ñānam ). [3] [53] Однако, хотя процесс, ведущий к нирване, обусловлен, сама нирвана называется «нерожденной, несостоявшейся, несозданной, несозданной» ( Уд . 80–1). [ 3 ] Милинда Панха сравнивается с тем , как гора не зависит от пути, ведущего к ней (Милн. 269 ) » . –8), нирвана – это не нечто условно возникшее, а прекращение всех подобных процессов». [3]
MN 28 связывает знание взаимозависимого происхождения со знанием Дхармы : [ 3] [40] [54]
«Тот, кто видит зависимое происхождение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит зависимое происхождение». И эти пять цепляющих совокупностей действительно возникают взаимозависимо. Желание, приверженность, влечение и привязанность к этим пяти цепляющим совокупностям являются источником страдания. Отказ и избавление от желаний и жадности к этим пяти цепляющим совокупностям – это прекращение страдания.
Говорят, что известное раннее изложение основного принципа причинности привело к вхождению в ручьи Сарипутты и Моггалланы . Эта фраза йе дхарма хету , которая появляется в Винайе (Вин.I.40) и других источниках, гласит: [3] [55] [56]
Для тех дхарм, которые возникают из причины, Татхагата указал причину, а также их прекращение.
Похожую фразу произносит Конданья , первый новообращенный, осознавший пробуждение, в конце первой проповеди Будды : «Все, что имеет природу возникновения ( самудая дхамма ), также имеет природу и угасания ( ниродха дхамма )». [56]
Ранние буддийские тексты также связывают зависимое возникновение с пустотой и безличностью. В ранних буддийских текстах описываются различные способы, согласно которым зависимое происхождение является средним путем между различными наборами «крайних» взглядов (таких как « монистические » и « плюралистические » онтологии или материалистические и дуалистические взгляды на отношения разума и тела). [примечание 7] В Каччанаготтасутте (SN 12.15, параллель с SA 301) Будда утверждает, что «этот мир в основном опирается на двойственные понятия существования и несуществования», а затем объясняет правильную точку зрения следующим образом: [58]
Но когда вы действительно увидите происхождение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о несуществовании мира. И когда вы действительно увидите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о существовании мира. [59]
Затем Каччанаготтасутта помещает учение о взаимозависимом возникновении (перечисление двенадцати нидан в прямом и обратном порядке) как средний путь , который отвергает эти два «крайних» метафизических взгляда , которые можно рассматривать как две ошибочные концепции самости. [60] [5] [примечание 8]
По словам Хойфэна, повторяющейся темой в « Ниданасамьютте» (СН 12) является «неприятие Буддой возникновения из какой-либо одной или другой из четырех категорий себя, другого, обоих или ни одной (непричинности)». [24] Соответствующее утверждение можно найти в «Парамартхашуньятасутре» ( «Беседы Дхармы о предельной пустоте», SĀ 335, параллель с EĀ 37:7), в которой говорится, что когда возникает орган чувств, «он не приходит ниоткуда… он не уходит ни в какое место», поэтому о нем говорят, что он «нереален, но возникает; и, возникнув, он заканчивается и прекращается». Более того, в этой сутре говорится, что хотя «есть действие ( карма ) и результат ( випака )», не существует «никакого действующего агента» ( карака ). В нем также говорится, что дхармы зависимого происхождения классифицируются как общепринятые. [24]
Каччанаготтасутта и ее параллели также связывают понимание зависимого происхождения с избеганием взглядов на себя (атман). В этом тексте говорится, что если «вас не привлекает, не цепляет и не связывает понятие «мое я», у вас не будет сомнений или неуверенности в том, что то, что возникает, — это просто возникающее страдание, а то, что прекращается, — это просто прекращение страдания». [58] [59] Точно так же Маханиданасутта (DN 15) связывает понимание зависимого происхождения с отказом от различных неправильных взглядов на себя, в то время как неспособность понять это связано с запутыванием в этих взглядах. [61] Другая сутра, SĀ 297, утверждает, что зависимое происхождение - это «Беседы Дхармы о Великой Пустоте», а затем переходит к опровержению многочисленных форм «самовоззрения» ( ātmadṛṣṭi ). [24]
SN 12:12 (параллельно с SĀ 372) Будде задают ряд вопросов о личности (кто чувствует? кто жаждет и т. д.), Будда заявляет, что эти вопросы недействительны, и вместо этого учит зависимому происхождению. [24] SĀ 80 также обсуждает важное медитативное достижение, называемое концентрацией пустоты ( шуньятасамадхи) , которое в этом тексте связано с созерцанием того, как явления возникают из-за условий и подлежат прекращению. [24]
Согласно ранним суттам, таким как АН 3.61, вторая и третья благородные истины из четырех благородных истин напрямую связаны с принципом зависимого возникновения. [62] [63] [64] Вторая истина применяет зависимое происхождение в прямом порядке, тогда как третья истина применяет его в обратном порядке. [64] Более того, согласно СН 12.28, благородный восьмеричный путь (четвертая благородная истина) — это путь, который ведет к прекращению двенадцати звеньев взаимозависимого происхождения и как таковой является «лучшим из всех обусловленных состояний» (64). АН.II.34). [3] Таким образом, по мнению Харви, четыре благородные истины «можно рассматривать как применение принципа обусловленного со-возникновения, ориентированного, в частности, на дуккху». [3]
В ранних буддийских текстах зависимое происхождение анализируется и выражается в различных списках зависимо возникших явлений (дхамм) или причин (нидан) . Ниданы — это взаимозависимые принципы, процессы или события, которые действуют как звенья цепи, обуславливающие и зависящие друг от друга. [65] [66] Когда присутствуют определенные условия, они порождают последующие условия, которые, в свою очередь, порождают другие условия. [67] [68] [69] Явления устойчивы только до тех пор, пока сохраняются их поддерживающие факторы. [70]
Наиболее распространенным является список из двенадцати причин ( пали : двадасанидананани, санскрит: двадашаниданани ). [71] Бакнелл называет его «стандартным списком». Он встречается в 12-м разделе Самьютта Никаи и ее параллелей, а также в других суттах, принадлежащих другим Никаям и Агамам. [72] Этот список также появляется в текстах Махасамгики, таких как Салистамба Сутра , и в (более поздних) работах, таких как тексты Абхидхармы и сутры Махаяны . По словам Эвиатара Шульмана, «12 звеньев — это патиччасамуппада », то есть процесс умственной обусловленности. [73] Кокс отмечает, что, хотя ранние писания содержат многочисленные варианты списков, список из 12 факторов стал стандартным списком в более поздних трактатах Абхидхармы и Махаяны. [74]
Наиболее распространенная интерпретация списка двенадцати причин в традиционной экзегетической литературе заключается в том, что список описывает условное возникновение перерождения в сансаре и результирующую духкху (страдание, боль, неудовлетворённость). [67] [68] [69] [4] [65] [66] [примечание 9] Альтернативная интерпретация Тхеравады рассматривает список как описание возникновения ментальных образований и возникающего в результате понятия «я» и «моё», которое являются источником страданий. [9]
Говорят, что понимание взаимосвязей между этими явлениями ведет к ниббане , полной свободе от циклических циклов перерождения сансары . [75] [4] [7] Традиционно изменение причинно-следственной цепи объясняется как ведущее к прекращению психических образований и перерождению. [4] [7] Алекс Уэйман отмечает, что «согласно буддийской традиции, Гаутама открыл эту формулу в ночь Просветления, работая в обратном направлении от «старости и смерти» в обратном возникающему порядку». [76] Уэйман также пишет, что «со временем двенадцать членов были изображены на ободе колеса, символизирующего сансару». [76]
Популярный список двенадцати нидан можно найти во многих источниках. В некоторых ранних текстах сами ниданы определяются и подвергаются анализу ( вибханга ). Объяснения нидан можно найти в палийской SN 12.2 ( Вибханга « Анализ» сутта ) и в ее параллели в SA 298 . (Беседа, дающая объяснение и анализ условного происхождения с самого начала) и тибетский перевод этого санскритского текста в Тох 211. [78] [79] [80]
Двенадцатиразветвленный список, хотя и популярен, является лишь одним из многих списков дхарм, возникших независимо, которые появляются в ранних источниках. [12] Согласно Аналайо, альтернативные списки взаимозависимо возникших явлений являются одинаково действительными «альтернативными выражениями одного и того же принципа». [71]
Чунг отмечает, что некоторые дискурсы (SN 12.38-40 и SA 359-361) содержат только 11 элементов, исключая невежество и начиная с желания ( ceteti ). СН 12.39 начинается с трех синонимов санкхары: желания, намерения ( пакапети ) и осуществления ( анусети ). Затем говорится, что «это становится объектом ( арамманам ) для сохранения сознания ( виннянасса-тития )», что приводит к появлению имени и формы. Затем следует стандартный список. [100]
SN 12.38 (и параллель в SA 359) содержат гораздо более короткую последовательность: она начинается с желания, как указано выше, которое ведет к сознанию, затем, после сознания, говорится: «В будущем произойдет перерождение ( punabbhavabhinibbatti )», которое приводит к «приходу и исчезновению ( агатигати )», за которым следует «смерть и возрождение ( кутупапато )», и вслед за этим «возникают в будущем рождение, старение и смерть, горе, плач, боль, страдания, и отчаяние». [100] Другая короткая последовательность находится в SN 12.66 и SA 291, которые содержат анализ зависимого происхождения всего с тремя факторами: жажда ( танха ), основа ( упадхи , возможно, связанная с упаданой) и страдание ( дуккха ). [101]
В SN 12.59 и его аналоге SA 284 есть цепочка, которая начинается с того, что для того, кто «пребывает в видении [китайцы схватывают ] вкус в оковах дхарм ( saññojaniyesu dhammesu ), приходит появление ( avakkanti ) сознание." Далее следует стандартный список. Затем говорится, что если кто-то придерживается видения опасности ( адинаванупассино ) в дхармах (китайцы видят непостоянство ), у него не появляется сознания (китайцы имеют ум ). [102]
SN 12.65 и 67 (а также SA 287 и 288) начинают цепочку, где и сознание, и имя, и форма обусловливают друг друга в циклических отношениях. Там также говорится, что «сознание поворачивает назад, оно не идет дальше имени и формы». [103] SN 12.67 также содержит цепочку, в которой сознание, имя и форма находятся во взаимной связи. В этой сутте Сарипутта утверждает, что эти отношения подобны двум снопам тростника, опирающимся друг на друга для поддержки (вместо этого параллель в SA 288 имеет три снопа). [104]
Также есть несколько отрывков с цепочками, начинающимися с шести сфер чувств ( аятаны ). Их можно найти в SN 12.24, SA 343, SA 352-354, SN 12.13-14 и SN 12.71-81. [105] Еще один из них можно найти в SN 35.106, который Бакнелл назвал «разветвленной версией», поскольку он разветвляется на шесть классов сознания: [106] [12]
Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча тройки – контактная. Контакт – это условие чувства. Чувство – это условие жажды. Это источник страдания… [та же формула повторяется с остальными шестью чувственными основами и шестью сознаниями, то есть ухом, носом, языком, телом и умом]
Другие изображения цепочки в SN 12.52 и ее параллели в SA 286 начинаются с рассмотрения ассады ( вкуса; наслаждения; удовлетворения), которая ведет к тяге и остальной части списка нидан. [107] Между тем, в SN 12.62 и SA 290 зависимое возникновение изображено всего двумя ниданами, контактом ( пхасса ) и чувством ( ведана ). СН 12.62 говорит, что когда человек разочаровывается в контакте и чувствах, желание угасает. [108]
Калахавивада -сутта Сутта -Нипаты (Сп. 862-872) имеет следующую цепочку причин (как резюмировал Дуг Смит):
имя и форма обусловливают контакт, контакт обуславливает чувство, чувство обусловливает желание, желание обусловливает цепляние, а цепляние обусловливает ссоры, споры, стенания и горе. [109] [110]
Дигха Никайя Сутта 1, Брахмаджала Сутта , стих 3.71 описывает шесть нидан:
Они испытывают эти чувства посредством повторяющегося контакта через шесть основ чувств; ощущение условий тяги; тяга к цепляющимся состояниям; цепляющиеся условия становления; становление условий рождения; условия рождения, старение и смерть, печаль, плач, печаль и горе. [111] [примечание 35]
Аналогично, Мадхупиндикасутта (МН 18) также содержит следующий отрывок: [112]
Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча тройки – контактная. Контакт – это условие чувства. То, что вы чувствуете, вы воспринимаете. О том, что вы воспринимаете, вы думаете. О чем вы думаете, вы размножаетесь ( papañca ). То, о чем вы распространяетесь, является источником, из которого человека окружают концепции идентичности, возникающие в результате распространения восприятий. Это происходит по отношению к достопримечательностям, известным глазу в прошлом, будущем и настоящем. [Затем тот же процесс повторяется с остальными шестью чувственными основами.]
Маханиданасутта (DN 15) и ее китайские параллели, такие как DA 13, описывают уникальную версию, которую Бакнелл назвал «зацикленной версией» (DN 14 также имеет аналогичную петлеобразную цепочку, но добавляет шесть смысловых полей после имени и формы): [113] [12] [114]
Имя и форма — условия сознания. Сознание — это условие имени и формы. Имя и форма являются условиями для контакта. Контакт – это условие чувства. Чувство – это условие жажды. Жажда – это условие цепляния. Цепляние – это условие продолжения существования. Продолжение существования является условием возрождения. Возрождение — это условие возникновения старости и смерти, печали, плача, боли, печали и страданий. Вот откуда возникает вся эта масса страданий.
Махахаттипадопама -сутта (М 28) содержит еще одно краткое объяснение взаимозависимого происхождения: [5] [115]
эти пять хватательных агрегатов действительно возникают взаимозависимо. Желание, приверженность, влечение и привязанность к этим пяти цепляющим совокупностям являются источником страдания. Отказ и избавление от желаний и жадности к этим пяти цепляющим совокупностям – это прекращение страдания.
Матье Буавер соотносит средние ниданы (3-10) с пятью совокупностями . [116] Согласно Буасверту, совокупности сознания и чувств напрямую коррелируют с соответствующей ниданой, тогда как совокупность рупа коррелирует с шестью чувственными объектами и контактом. Между тем, совокупность самскары коррелирует с ниданой №2, а также с жаждой, цеплянием и бхавой (существованием, становлением). [116]
Буасвер отмечает, что, хотя саньня («восприятие» или «узнавание») явно не встречается в двенадцатичастной цепочке, она могла бы находиться между чувством и жаждой. Это происходит потому, что нездоровые восприятия (например, наслаждение приятными чувствами) ответственны за возникновение нездоровых самскар (таких как жажда). Подобным же образом умелое восприятие (например, сосредоточение на трёх признаках существования ) приводит к благотворным самскарам. [117]
Согласно Аналайо, каждая из двенадцати нидан «требует, чтобы все пять совокупностей существовали одновременно». Более того: [71]
Учение о взаимозависимом возникновении не постулирует существование каких-либо звеньев абстрактно, а вместо этого показывает, как конкретное звено, как аспект непрерывности пяти совокупностей, оказывает обусловливающее влияние на другое звено. Это не означает, что какое-либо из этих звеньев существует отдельно от пяти агрегатов. [71]
Алекс Уэйман утверждал, что идеи, содержащиеся в доктрине зависимого происхождения, могут предшествовать рождению Будды, отмечая, что первые четыре причинные связи, начинающиеся с авидьи в Двенадцати Ниданах, встречаются в теории космического развития Брихадараньяка-упанишад и других старых ведических писаний. тексты. [119] [118] [120]
Согласно Калупахане, концепция причинности и причинной эффективности, когда причина «производит следствие, потому что свойство или свадха (энергия) присуще чему-то», наряду с альтернативными идеями причинности, широко появляются в ведической литературе 2-го тысячелетия до нашей эры. такие как 10 - я мандала Ригведы и слой Брахманов Вед . [121] [примечание 36]
A similar resemblance has been noted by Joanna Jurewicz, who argues that the first four nidanas resemble the Hymn of Creation (RigVeda X, 12) and other Vedic sources which describe the creation of the cosmos.[126][6] Jurewicz argues that dependent origination is "a polemic" against the Vedic creation myth and that, paradoxically, "the Buddha extracted the essence of Vedic cosmogony and expressed in explicit language." Richard Gombrich agrees with this view, and argues that the first four elements of dependent origination are the Buddha's attempt to "ironize and criticize Vedic cosmogony."[128] According to Gombrich, while in the Vedic creation theory "the universe is considered to be grounded on a primordial essence which is endowed with consciousness," the Buddha's theory avoids this essence (atman-Bahman).[124]
Jurewicz and Gombrich compare the first nidana, ignorance (avijja), with the stage before creation that is described in the Rigveda's Hymn of Creation.[124][6] While the term avidya does not actually appear in this Hymn, the pre-creation stage is seen as unknowable and characterized by darkness.[6] According to Gombrich, at this stage "consciousness is non-dual, which is to say that it is the ability to cognize but not yet consciousness of anything, for there is no split yet into subject and object." This is different from the Buddha's point of view, in which consciousness is always consciousness of something.[125] Jurewicz then compares the Vedic creator's desire and hunger to create the atman (or "his second self") with volitional impulses (samskara).[6] According to Jurewicz, the third nidana, vijñana, can be compared to the atman's vijñanamaya kosha in Vedic literature, which is the consciousness of the creator and his subjective manifestations.[6]
По словам Юревича, «в ведической космогонии акт присвоения имени и формы знаменует собой окончательное формирование атмана творца». Возможно, это восходит к ведической церемонии рождения, во время которой отец дает имя своему сыну. [6] В ведическом творении чистое сознание создает мир как имя и форму ( нама-рупа ), а затем входит в него. Однако в этом процессе сознание также прячется от самого себя, теряя из виду свою настоящую идентичность. [126] Буддийский взгляд на сознание, входящее в имя и форму, описывает аналогичную цепочку событий, ведущую к более глубокому невежеству и запутанности с миром. [6]
Юревич далее утверждает, что остальные двенадцать нидан демонстрируют сходство с терминами и идеями, встречающимися в ведической космогении, особенно в том, что касается жертвенного огня (как метафоры желания и существования). Эти ведические термины, возможно, были приняты Буддой для передачи своего послания о не-я, потому что его аудитория (часто образованная в ведической мысли) могла понять их основной смысл. [6] Согласно Юревичу, зависимое происхождение повторяет общую ведическую модель творения, но отрицает ее метафизику и мораль. Более того, Юревич утверждает, что: [6]
Это лишает ведическую космогонию ее положительного смысла как успешной деятельности Абсолюта и представляет ее как цепь абсурдных, бессмысленных изменений, результатом которых может быть лишь повторная смерть любого, кто будет воспроизводить этот космогонический процесс в ритуальной деятельности и повседневной жизни.
По мнению Гомбриха, буддийская традиция вскоре утратила из виду свою связь с ведическим мировоззрением, которое Будда критиковал в первых четырех звеньях взаимозависимого происхождения. Хотя буддийская традиция осознавала, что в четвертом звене должно появиться отдельное лицо, рупа приравнивалась к первой скандхе, а нама — к остальным четырем скандхам. Тем не менее, как отмечает Гомбрич, самкхара , виджняна и ведана также появляются как отдельные звенья в двенадцатичастном списке, поэтому это уравнение не может быть правильным для этой ниданы . [126]
По мнению Эриха Фраувальнера , двенадцатичленная цепочка возникла в результате объединения Буддой двух списков. Первоначально Будда объяснял появление дуккхи танхой , «жаждой», жаждой. Позже Будда включил в свою систему авиджжу , «невежество», как причину страдания. Это описано в первой части зависимого происхождения. [10] Фраувальнер считала это «чисто механическое смешение» «загадочным», «противоречивым» и «недостатком систематизации». [129]
Пол Уильямс обсуждает идею Фраувальнер о том, что 12 звеньев могут быть составными. Однако в конечном итоге он заключает, что «на нынешнем этапе науки может оказаться невозможным удовлетворительно определить, какой должна была быть первоначальная логика полной двенадцатичленной формулы, если вообще когда-либо было одно намерение». [130]
Хадзиме Накамура утверждал, что нам следует искать в Сутта Нипате самую раннюю форму зависимого происхождения, поскольку это самый древний источник. По мнению Накамуры, «основную основу более поздних теорий взаимозависимого возникновения» можно реконструировать из Сутта- Нипаты следующим образом: авидья, танха, упадана, бхава, джамарарана. [131] Ламберт Шмиттаузен также утверждал, что двенадцатикратный список представляет собой синтез трех предыдущих списков, утверждая, что интерпретация трех жизней является непреднамеренным следствием этого синтеза. [132] [примечание 37]
По мнению Матье Буавера, ниданы 3-10 соотносятся с пятью скандхами. [134] Буасвер отмечает, что хотя саньня , «восприятие», не встречается в двенадцатичастной цепочке, она играет роль в процессах, описываемых цепочкой, особенно между чувством и возникновением самскар. [135] Аналогично, Уолдрон отмечает, что анусайя , «основополагающие тенденции, являются связующим звеном между когнитивными процессами пхасса ( «контакт») и ведана (чувство), а также болезненными реакциями танха («жажда») и упадана (« схватывание"). [136]
Ганс Вольфганг Шуман утверждает, что сравнение двенадцати нидан с пятью скандхами показывает, что цепочка из 12 звеньев содержит логические несоответствия, которые можно объяснить, если считать цепочку более поздней разработкой. [137] Таким образом, Шуман пришел к выводу, что двенадцатичленная цепочка была более поздним синтезом, составленным буддийскими монахами и состоящим из трех более коротких списков. Эти списки могли включать ниданы 1–4, 5–8 и 8–12. [138] Шуман также предполагает, что 12 нидан простираются на три существования, и иллюстрирует последовательность перерождений. В то время как Буддхагхоша и Васубандху придерживаются схемы 2-8-2, Шуман придерживается схемы 3-6-3. [137]
Согласно Ричарду Гомбричу, двенадцатикратный список представляет собой комбинацию двух предыдущих списков, второй список начинается с танха , «жажда», причины страдания, описанной во второй благородной истине». [128] Первый список состоит из первые четыре ниданы , которые отсылают к ведической космогонии, как описано Юревичем. [примечание 39] Согласно Гомбриху, два списка были объединены, что привело к противоречиям в его обратной версии. [128] [примечание 40]
Родерик С. Бакнелл проанализировал четыре версии двенадцати нидан, чтобы объяснить существование различных версий последовательности пратитья-самутпада . Двенадцатеричная версия — это «стандартная версия», в которой виджняна относится к чувственному сознанию. [примечание 41] Согласно Бакнеллу, «стандартная версия» двенадцати нидан развилась из предковой версии, которая, в свою очередь, возникла из двух разных версий, которые по-разному понимают сознание ( виджняна ), а также имя и форму ( намарупа ). [12]
Согласно Бакнеллу, SN 35.106 описывает нелинейную «разветвленную версию» зависимого происхождения, в которой сознание возникает в результате объединения органов чувств и объектов чувств (и, таким образом, представляет собой чувственное восприятие). Маханиданасутта (DN 15) описывает «зацикленную версию», в которой сознание и нама-рупа обусловливают друг друга. Здесь также описывается нисхождение сознания в утробу матери. [140] По мнению Бакнелла, «в некоторых версиях зацикленной версии прямо говорится, что причинно-следственная цепочка не идет дальше петли. [141]
Уолдрон также упоминает идею о том, что в раннем буддизме сознание могло пониматься как имеющее эти два разных аспекта (базовое сознание или чувствительность и когнитивное чувственное сознание). [142] Хотя эти два аспекта были в значительной степени недифференцированы в ранней буддийской мысли, эти два аспекта и их связь были объяснены в более поздней буддийской мысли, что привело к возникновению концепции алая-виджняна . [143]
В еще одной линейной версии, получившей название «версия Сутта-нипата», сознание происходит от авиджа («невежество») и санкхара («деятельность», также переводится как «волевые формирования»). [144]
По мнению Бакнелла, в то время как «разветвленная версия» относится непосредственно к шести объектам чувств, «зацикленная версия» и стандартная версия вместо этого используют термин нама-рупа как «собирательный термин для шести типов объектов чувств». В поддержку он цитирует различные отрывки из ранних источников и исследования Иньшуня , Реата и Вацудзи. [140] Бакнелл считает, что имя и форма в конечном итоге были неверно истолкованы как относящиеся к «разуму и телу», что привело к расхождениям в 12-кратном ряду и позволило интерпретировать начало цепочки как относящееся к перерождению. [145] [примечание 42] Согласно Бакнеллу, линейный список с его искажениями и измененным значением для сознания, имени и формы, возможно, возник, когда список стал читаться в обратном порядке. [147] Бакнелл далее отмечает, что «разветвленная версия» соответствует интерпретации двенадцати нидан как психических процессов, тогда как «зацикленная версия» (которая рассматривает сознание как «сознание перерождения») соответствует интерпретации «трех жизней». . [148]
Вопреки мнению, что цепочка из 12 звеньев возникла позже, Алекс Уэйман пишет: «Я убежден, что полные двенадцать членов присутствовали в буддизме с древнейших времен, так же как несомненно и то, что естественное разделение на первые семь и последние пять было также известно. ." [76]
Бхиккху Бодхи пишет, что предложения некоторых ученых о двенадцатичленной формуле, являющейся более поздним расширением более короткого списка, «остаются чисто предположительными, вводящими в заблуждение и вызывающими возражения с доктринальной и текстовой точек зрения». [71]
Чунг в своем сравнительном исследовании СН и СА также пишет, что на ранней стадии существовали разные теории взаимозависимого происхождения и что это просто разные способы представления одного и того же учения, которое могло использоваться в разное время и для разных аудиторий. Чунг пишет, что различные версии зависимого возникновения «вряд ли представляют собой прогрессивное развитие, причем некоторые из них возникли раньше, а другие позже» и что «сравнительные данные, представленные здесь, не предоставляют доказательств в поддержку спекулятивного предположения о том, что первоначальный вариант был только один ( или относительно ранний) отчет о серии, на основе которого позже развились другие засвидетельствованные отчеты». [149]
В следующей таблице сравниваются различные списки нидан из ранних источников с другими подобными списками:
Понимание взаимозависимого происхождения необходимо для реализации нирваны, поскольку оно ведет к пониманию того, как процесс зависимого возникновения может быть доведен до конца (т.е. нирваны). Поскольку процесс зависимого возникновения всегда приводит к страданию, обращение вспять или деактивация последовательности рассматривается буддистами как способ остановить весь процесс. [151] [3] Традиционно изменение последовательности двенадцати нидан объясняется как ведущее к прекращению перерождений и страданий. [4] [69] [36] Ранние буддийские тексты утверждают, что с возникновением мудрости или понимания истинной природы вещей зависимое возникновение прекращается. В некоторых суттах говорится, что «из угасания и прекращения невежества без остатка происходит прекращение санкхар... » и так далее (говорят, что это приводит к прекращению всей двенадцатичастной цепи в обратном порядке). [примечание 43]
По словам Джаяравы Этвуда, в то время как некоторые отрывки зависимого происхождения (называемые локия , мирские) «[модель] существа пойманы в ловушку циклов жажды и цепляния, рождения и смерти», другие отрывки (называемые локуттара , «за пределами мира»)» [модель] процесс и динамика освобождения от тех же циклов». [153] Согласно Бодхи, они также классифицируются как «изложение раунда» ( vaṭṭakathā ) и «окончание раунда» ( vivaṭṭakathā ). [154] Бени Баруа назвал эти два разных вида зависимого возникновения «циклическим» и «прогрессивным». [153] Различные ранние буддийские тексты представляют разные последовательности трансцендентного зависимого происхождения ( локуттара патичча-самуппада ) или обратного зависимого происхождения ( патилома-патикчасамуппада ). [2] [153] [75] [примечание 44] Упаниса -сутта (и ее китайский параллель в МА 55) — единственный текст, в котором оба типа взаимозависимого происхождения появляются бок о бок, и поэтому он стал основным источником, используемым для обучать обратному зависимому происхождению в англоязычных источниках. [153] Джаярава цитирует множество других палийских сутт, которые содержат различные списки зависимо возникших явлений, которые ведут к освобождению, каждый из которых является «предварительным условием» ( упаниса ) для следующего в последовательности. [примечание 45]
По мнению Джаяравы, АН 11.2 (имеющий параллель в МА 43) лучше представляет отрывки о трансцендентально-зависимом возникновении и лучше соответствует «общей схеме буддийского пути, состоящего из этики, медитации и мудрости». [153] В AN 11.2 говорится, что как только кто-то выполнил один элемент пути, это естественным образом ведет к следующему. [153] Следовательно, нет необходимости хотеть или желать (пали: четана , намерение, воля), чтобы одна вещь привела к другой, поскольку это происходит без усилий. [153] Поэтому в сутте говорится, что «хорошие качества перетекают и переполняются от одного к другому, переходя от ближнего берега к дальнему берегу». [155] Процесс начинается с воспитания этики с использованием следующей формулы, которая затем последовательно применяется к каждому дальнейшему фактору: «Нищий человек, этический человек, соблюдающий этическое поведение, не должен загадывать желание: «Пусть у меня не будет сожалеет! Вполне естественно, что этичный человек ни о чем не сожалеет… и т. д.». [155]
В следующей таблице сравниваются различные последовательности трансцендентально-зависимого возникновения, встречающиеся в палийских и китайских источниках:
В различных буддийских традициях, а также внутри них, существует множество интерпретаций доктрины взаимозависимого происхождения. Различные систематизации учения были развиты традициями Абхидхармы , возникшими после смерти Будды. Современные ученые также интерпретируют это учение по-разному. Согласно Аджану Брахму , полностью правильное понимание взаимозависимого происхождения может быть познано только пробудившимся существом или ариями . Брам отмечает, что «это во многом дает ответ на вопрос, почему существует так много различий во мнениях относительно значения зависимого происхождения». [161]
Коллетт Кокс пишет, что большинство научных исследований зависимого происхождения принимают две основные интерпретации зависимого происхождения: они либо рассматривают его как «обобщенный и логический принцип абстрактной обусловленности, применимый ко всем явлениям», либо видят в нем «дескриптивную модель для операция действия (карман) и процесс перерождения». [74] По мнению Бхиккху Аналайо, в позднейшей буддийской экзегетической литературе существуют две основные модели интерпретации 12 нидан, модель, которая рассматривает 12 звеньев как действующие в трех жизнях (прошлой жизни, настоящей жизни, будущей жизни). и модель, которая анализирует, как 12 звеньев психических процессов работают в настоящий момент. Аналайо утверждает, что это не взаимоисключающие, а дополняющие друг друга интерпретации. [71]
Алекс Уэйман утверждал, что понимание формулы зависимого происхождения требует понимания двух ее основных интерпретаций. По мнению Уэймана, эти два принципа таковы: (1) сам общий принцип взаимозависимого возникновения, его ниданы и их взаимоотношения и (2) то, как он относится к конкретному процессу перерождения чувствующих существ. [162]
Общий принцип обусловленности выражен в многочисленных ранних источниках как «Когда это есть, то есть; Это возникновение, то возникает; Когда этого нет, то нет; Это прекращение, то прекращается». [163] [164] Согласно Руперту Гетину , этот основной принцип не является ни прямой ньютоновской причинностью, ни особой формой причинности . Скорее, он утверждает косвенную и множественную обусловленность, которая несколько отличается от классических европейских взглядов на причинность. [165] [166] [167] [168] Буддийская концепция зависимости относится к условиям, созданным множеством причин, которые обязательно порождают явления внутри и на протяжении жизней, такие как карма в одной жизни, создающая условия, ведущие к перерождению. в определенной сфере существования в течение другой жизни. [15] [169] [170] [примечание 46]
Бхиккху Бодхи пишет, что буддийский принцип обусловленности «показывает, что «текстура» бытия насквозь реляционна». [164] Более того, он отмечает, что зависимое возникновение идет дальше, чем просто представление общей теории об обусловленности, оно также учит специфической обусловленности ( idappaccayatā ), которая объясняет изменение с точки зрения конкретных условий. Таким образом, зависимое возникновение также объясняет структуру отношений между конкретными типами явлений (в различных взаимосвязанных последовательностях), которые приводят к страданию, а также к прекращению страдания. [164]
Аджан Брам утверждал, что буддийская доктрина обусловленности включает в себя два основных элемента логических концепций обусловленности : необходимость и достаточность . По словам Брахма, «когда это есть, то есть; из возникновения этого возникает то». относится к «достаточному условию», тогда как «когда этого нет, то нет; с прекращением этого прекращается то» относится к «необходимому условию». [39] Как и Брахм, Бодхи также утверждает, что в ранних источниках существуют две основные характеристики обусловленности. Один положительный, указывающий на «сопутствующее влияние, перешедшее от состояния к зависимому состоянию», а другой отрицательный, указывающий на «невозможность возникновения зависимого состояния при отсутствии его состояния». Он сравнивает эти две фразы с первой и второй фразами определения общего принципа соответственно. Что касается второй, положительной характеристики, другие ранние источники также утверждают, что состояние «зарождается ( самудая ) зависимого состояния, снабжает его источником ( нидана ), порождает его ( джатика ), придает ему бытие ( пабхава ), питает его ( ахара) . ), выступает в качестве его основания ( упаниса ), заставляет его подниматься ( упайапети )» (см.: СН 12.11, 23, 27, 66, 69). [44]
Однако, по мнению Харви и Брама, хотя 12 нидан являются необходимыми условиями друг для друга, не все из них являются необходимыми и достаточными условиями (некоторые являются, некоторые нет). Как отмечает Харви, если бы это было так, «когда будда или арахат испытывали бы чувства, они неизбежно испытывали бы жажду» (но это не так). Как таковое чувство — это лишь одно из условий жажды (еще одно — неведение). Следовательно, согласно буддийскому взгляду на причинность, ничто не имеет единой причины. [3] Бодхи соглашается с этим, заявляя, что не все условные отношения во взаимозависимом возникновении основаны на прямой причинной необходимости. Если в одних случаях между явлениями, изложенными в списках, существует прямая необходимая связь (рождение всегда приведет к смерти), то в других случаях ее нет. [44] Это важный момент, потому что, как отмечает Бодхи, «если бы взаимозависимое возникновение описывало серию, в которой каждый фактор требовал следующего, эта серия никогда не могла бы быть разорвана», и освобождение было бы невозможным. [171]
Буддийские традиции абхидхармы разработали более сложную схематизацию обусловленности, чем та, которая содержится в ранних источниках. В этих системах очерчены различные виды условных отношений. По мнению К.Л. Дхаммаджоти , вайбхашика абхидхарма разработал две основные схемы для объяснения обусловленных отношений: четыре условия ( пратьяйя ) и шесть причин ( хету ). [172] Система вайбхашика также защищала теорию одновременной причинно-следственной связи. [173] Хотя одновременная причинность была отвергнута школой саутрантика, позже она была принята йогачарой . [174] Абхидхамма Тхеравады также разработала комплексный анализ условных отношений, который можно найти в Паттхане . [175] Ключевым элементом этой системы является то, что ничто не возникает из-за единственной причины или как одиночное явление, вместо этого всегда существует множество условий, порождающих группы дхамм (феноменов). [161] Абхидхамма Тхеравады описывает двадцать четыре вида обусловленных отношений. [176]
В результате своего доктринального развития различные сектантские буддийские школы в конечном итоге разделились по вопросу о том, является ли сам принцип зависимого происхождения обусловленным (самскрита) или безусловным (асанскрита). Эти дебаты также включали другие термины, такие как «стабильность дхармы» (дхармаститита) и «таковость» (татхата), которые не всегда рассматривались всеми школами как синонимы «зависимого происхождения». [24] Школы Тхеравады, ватсипутрии и сарвастивады в целом утверждали, что само зависимое возникновение обусловлено. Махасангхики и махишасаки признавали обусловленную природу «стабильности дхармы», но оба считали, что само зависимое происхождение не обусловлено. Шарипутрабхидхарма Дхармагуптаки также утверждал, что зависимое происхождение не обусловлено. [24]
Согласно Бхиккху Бодхи, Питеру Харви и Полу Уильямсу, зависимое возникновение можно понимать как онтологический принцип; то есть теория, объясняющая природу и отношения бытия , становления, существования и конечной реальности . (Тхеравада) Буддизм утверждает, что нет ничего независимого, кроме нирваны . [177] [16] [17] [примечание 47] [примечание 48] Эта онтология утверждает, что все физические и ментальные состояния зависят от других ранее существовавших состояний и возникают из них, а в свою очередь из них возникают другие зависимые состояния, пока они прекращаются. [178] Эти «зависимые возникновения» причинно обусловлены, и, таким образом, пратитьясамутпада – это буддийская вера в то, что причинность является основой онтологии. Как объясняет Уильямс, «все элементы сансары в том или ином смысле существуют относительно своих причин и условий. Вот почему они непостоянны, ибо если непостоянна причина, то таким же будет и следствие». [17]
Гомбрих описывает зависимое происхождение как идею о том, что «ничто, доступное нашему разуму или нашему обычному опыту, не существует без причины». Более того, это можно рассматривать как метафизический срединный путь, который не рассматривает явления как существующие по существу или вообще не существующие. Вместо этого он видит мир как «мир потока и процесса», мир «глаголов, а не существительных». [18]
По мнению Руперта Гетина , онтологический принцип зависимого возникновения применяется не только для объяснения природы и существования материи и эмпирически наблюдаемых явлений, но и к причинно обусловленной природе и существованию жизни. [179] Действительно, согласно Уильямсу, цель этого анализа состоит в том, чтобы понять, как страдание возникает у живых существ посредством безличного закона и, таким образом, как его можно также положить конец, обратив вспять его причины. [180] Понятое таким образом, зависимое происхождение не имеет места ни для Бога-творца, ни для онтологической ведической концепции, называемой универсальным «Я» ( Брахман ), ни для любого другого «трансцендентного творческого принципа». [181] [182] В этом мировоззрении не существует «первопричины» , из которой возникли все существа, вместо этого каждая вещь возникает в зависимости от чего-то еще. [183] [43]
Хотя Эвиатар Шульман считает, что зависимое происхождение в основном связано с психическими процессами, он также заявляет, что оно «имеет важные онтологические последствия», которые «предполагают, что вместо того, чтобы вещи обусловливались другими вещами, они на самом деле обусловлены сознанием». Это подразумевается из того факта, что форма ( рупа ), как говорят, обусловлена сознанием и волевой деятельностью ( санкхара ), а также из того, как цепляние, как говорят, обусловливает существование ( бхава ). [5] По мнению Шульмана, «эти формы обусловленности подрывают реалистическую онтологию, обычно приписываемую раннему буддизму», и, кроме того, «предполагают, что разум имеет власть над объектами за пределами того, во что мы обычно верим», а также подразумевают, что «онтология вторична по отношению к опыту. " [5]
В то время как некоторые ученые утверждают, что Будда отложил все метафизические вопросы, Ноа Ронкин утверждает, что, хотя он отвергал некоторые метафизические вопросы , он не был антиметафизиком: ничто в текстах не предполагает, что метафизические вопросы совершенно бессмысленны. Вместо этого Будда учил, что чувственный опыт возникает зависимо и что все, что возникает зависимо, обусловлено, непостоянно, подвержено изменениям и лишено независимой самости. [184]
Мнение о том, что применение зависимого происхождения в двенадцати ниданах тесно связано с перерождением, подтверждается отрывками из ранних источников. И Саммадиттхисутта , и Маханиданасутта конкретно упоминают факторы зависимого происхождения, связанные с процессом зачатия в утробе матери. [109] [185] Бхиккху Бодхи подтверждает центральную роль перерождения для зависимого происхождения. Бодхи пишет, что «основная цель, как видно из самых архаичных буддийских текстов, состоит в том, чтобы показать причинное происхождение страдания, которое поддерживается именно нашей зависимостью от перерождения». [186]
Аджан Брам соглашается, написав, что основная цель зависимого происхождения - объяснить, «как может быть перерождение без души» и «почему существуют страдания и где страдания заканчиваются». Брахм цитирует определения нидан в Вибхангассутте (СН 12.2), которые ясно указывают на то, что рождение и смерть понимаются буквально. [39] Согласно Браму,
Патичча-самуппада показывает пустой процесс, то есть пустой от души, который течет внутри одной жизни и перетекает в другую жизнь. Это также показывает силы, действующие в этом процессе, которые движут его туда и сюда, даже оказывая влияние в последующей жизни. Зависимое происхождение также раскрывает ответ на вопрос, как камма, совершенная в предыдущей жизни, может повлиять на человека в этой жизни. [39]
Брам утверждает, что в независимом возникновении действуют два параллельных процесса (которые на самом деле представляют собой один процесс, рассматриваемый с разных точек зрения): один — это заблуждение и камма, ведущие к сознанию перерождения (ниданы № 1–3), а другой — жажда и цепляние, ведущие к сознанию перерождения. к существованию и возрождению (№ 8 – 11). Брахм описывает это следующим образом: «Заблуждающаяся камма и жажда производят топливо, которое порождает существование и перерождение (в это существование), тем самым давая начало потоку сознания, который лежит в основе новой жизни». [39]
Более того, зависимое происхождение объясняет перерождение без обращения к неизменному «я» или душе ( атману ). Пол Уильямс считает, что зависимое происхождение тесно связано с доктриной « не-я» ( анатман ), которая отвергает идею существования неизменной сущности, движущейся через жизни. Уильямс цитирует Махатанхасанкхая Сутту , показывающую, что зависимое происхождение следует рассматривать как теорию, альтернативную таким взглядам. [17] Согласно Уильямсу, зависимое происхождение позволяет Будде заменить взгляд на мир, основанный на неизменных «я», «обращением к тому, что он считает его по существу динамической природой, динамизмом переживаний, основанным на центральной роли причинной обусловленности. " [187]
Бхиккху Аналайо пишет, что «зависимое возникновение — это обратная сторона медали пустоты, в смысле отсутствия субстанциональной и неизменной сущности где-либо в субъективном опыте. Опыт или существование — это не что иное, как условия. Это не оставляет места для постулирования самости». любого типа». [71]
По словам Эйзеля Мазарда, двенадцать Нидан представляют собой описание «последовательности стадий, предшествующих рождению», как «ортодоксальную защиту от любой доктрины о «высшем я» или душе любого рода [...] исключая не- упоминал жизненную силу ( дживу ), которую последователи могли считать дополнительной к рождению тела, возникновению сознания и другим аспектам, упомянутым в формуле 12 звеньев». [188] [примечание 49] По словам Мазарда, «многие более поздние источники сознательно или неосознанно отклонились от основной темы и содержания оригинального текста». [188]
В буддийских традициях Абхидхармы, таких как Тхеравада , возникли более систематизированные объяснения двенадцати нидан. [179] [189] В качестве пояснительного средства комментаторские традиции школ Тхеравады, сарвастивады - вайбхасики и саутрантики защищали интерпретацию, согласно которой 12 факторов рассматривались как последовательность, охватывающая три жизни. [3] [76] Иногда это называют «продлённым» объяснением зависимого происхождения. [190] [3]
Интерпретацию трёх жизней впервые можно увидеть в Патисамбхидамагге (I.275, около 2 или 3 вв. до н. э.). [191] Его также защищает ученый Тхеравады Буддхагхоша (ок. пятого века н.э.) в его влиятельной Висуддхимагге (Vism.578–8I), и он стал стандартом в Тхераваде. [192] [193] [194] Модель трех жизней с ее «эмбриологической» интерпретацией, которая связывает зависимое происхождение с перерождением, также продвигалась школой Сарвастивада, о чем свидетельствует Абхидхармакоша ( AKB.III.21–4) Васубандху . ( этн. IV-V вв. н.э.) и Джнянапрастхана . [194] [3] [76] Уэйман отмечает, что эта модель также присутствует в «Абхидхармасамукчайе» Асанги и комментируется Нагарджуной. [76]
Интерпретацию трех жизней можно разбить на следующие части: [76] [193] [195] [196] [примечание 50]
Бхиккху Бодхи отмечает, что это распределение 12 нидан на три жизни «представляет собой пояснительный прием, используемый с целью продемонстрировать внутреннюю динамику цикла. Его не следует понимать как подразумевающее жесткое и быстрое разделение, поскольку в жизненном опыте факторы всегда переплетены». [71] Более того, Бодхи утверждает, что эти двенадцать причин не являются чем-то скрытым, а являются «фундаментальной моделью опыта», которая «всегда присутствует, всегда потенциально доступна нашему сознанию». [71]
Пратитьясамутпада-хридая-карика Нагарджуны также описывает 12 нидан как процесс перерождения. Согласно Уэйману, объяснение Нагарджуны таково: «три загрязнения – неведение, жажда и потворство – порождают две кармы – побуждения и вынашивание – и что эти две порождают семь страданий – восприятие, имя и форма, шесть основ чувств, контакт, чувства, перерождение, старость и смерть». [76] Представление Васубандху полностью согласуется с представлением Нагарджуны: «неведение, жажда и потакание своим желаниям — это осквернение; побуждения и зачатия — это карма; остальные семь — это основа (ашрайя), а также плод (пхала). [76 ]
Как отметил Уэйман, «Абхидхарма-самуччая» Асанги делит ниданы на следующие группы: [76]
По мнению Гомбриха, «искаженная» интерпретация трех жизней становится ненужной благодаря анализу, проведенному Юревичем и другими учеными, который показывает, что цепь из 12 звеньев представляет собой составной список. [198]
Двенадцать нидан также интерпретировались в различных буддийских традициях как объяснение возникновения психологических или феноменологических процессов в настоящий момент или в течение ряда моментов. [3] [25]
Праюдх Паютто отмечает, что в «Саммохавинодани » Буддхагхосы , комментарии к « Вибханге» , принцип зависимого возникновения объясняется как происходящий полностью в пространстве одного момента ума. [25] Кроме того, согласно Паютто, в Вибханге есть материал , в котором обсуждаются обе модели: модель трех жизней (в Вибх.147) и модель одного момента ума. [3] [25] [199] Точно так же Кокс отмечает, что Сарвастивадин Виджнянакая содержит две интерпретации взаимозависимого происхождения: одна объясняет, что 12 нидан действуют в один момент как способ объяснить обычный опыт, а другая интерпретация, которая понимает 12 нидан возникают последовательно, подчеркивая их роль в функционировании перерождения и кармы. [74]
Уэйман отмечает, что интерпретацию, относящуюся к психическим процессам (называемым зависимым возникновением с преходящим характером), можно также найти в северных источниках, таких как Джнянапрастхана , Артхавинискайа - тика и Абхидхармакоша (AKB.III.24d). [ 76] [3] Джнянапрастхана объясняет ниданы на примере акта убийства. Невежество приводит к мотивации убийства, которая осуществляется через сознание, имя, форму и так далее. Это приводит к возникновению ментальной кармы (бхава), что приводит к движению руки, чтобы убить (рождение). [76]
Различные интерпретации взаимозависимого происхождения, понимаемые в северной традиции, можно найти в Абхидхармакоше , в которой излагаются три модели двенадцати нидан: [200] [194]
Интерпретация зависимого происхождения как относящаяся главным образом к психическим процессам, защищалась различными современными учеными, такими как Эвиатар Шульман и Коллетт Кокс. [5]
Эвиатар Шульман утверждает, что зависимое происхождение касается только «способа функционирования ума в сансаре, процессов умственной обусловленности, из которых состоит переселение». Далее он утверждает, что это «следует понимать как не более чем исследование природы личности (или, лучше сказать, отсутствия личности)». [5] Шульман допускает, что из взаимозависимого происхождения можно извлечь некоторые онтологические последствия. Однако он утверждает, что по своей сути зависимое происхождение связано с «идентификацией различных процессов психической обусловленности и описанием их отношений». По мнению Шульмана, зависимое происхождение «имеет дело не с тем, как существуют вещи, а с процессами, посредством которых действует разум». [5]
Шульман утверждает, что общий принцип зависимого происхождения касается исключительно процессов, изложенных в списках нидан (а не существования как такового и уж точно не всех объектов). Шульман пишет, что рассматривать зависимое происхождение как ссылку на природу реальности в целом «означает наделение слов более ранних учений значениями, полученными из более позднего буддийского дискурса», что приводит к искажению раннего буддизма. [5]
Сью Гамильтон представляет аналогичную интерпретацию, согласно которой зависимое происхождение показывает, как все вещи и, по сути, весь наш «мир» (опыта) возникают зависимо через наш когнитивный аппарат. Таким образом, Гамильтон утверждает, что в центре внимания этого учения находится наш субъективный опыт, а не что-то внешнее по отношению к нему. [202] Коллетт Кокс также рассматривает теорию зависимого происхождения, найденную в ранних буддийских источниках, как анализ того, как страдание возникает в нашем опыте. Кокс утверждает, что только в более поздней литературе Абхидхармы зависимое происхождение стало абстрактной теорией причинности. [74]
Похожая интерпретация была выдвинута бхиккху Буддхадасом , который утверждает, что в списке двенадцати нидан джати и джамарарана относятся не к перерождению и физической смерти, а к рождению и смерти нашей самооценки, «возникновению эго". Согласно Буддхадхасе,
...зависимое возникновение — это явление, которое длится мгновение; это непостоянно. Поэтому Рождение и Смерть необходимо объяснять как явления в процессе взаимозависимого возникновения в повседневной жизни обычных людей. Правильное Внимательность теряется при контакте Корней и окружения. После этого, когда испытывается досада из-за жадности, гнева и невежества, эго уже рождается. Это считается одним «рождением»». [203]
Ньянавира Тхера - еще один современный монах Тхеравады, известный тем, что отвергает традиционную интерпретацию и вместо этого объясняет 12 звеньев как структурную схему, которая не возникает в последовательные моменты времени, а вместо этого представляет собой вневременную структуру опыта. [99]
Буддизм Махаяны , который рассматривает зависимое возникновение как тесно связанное с доктриной пустоты , решительно утверждает, что все явления и переживания лишены независимой идентичности. Это особенно важно для школы мадхьямаки , одной из самых влиятельных традиций мысли Махаяны. В то же время школа йогачары понимает зависимое происхождение через свою идеалистическую философию и рассматривает зависимое происхождение как процесс, который порождает иллюзорную двойственность субъекта и объекта.
Одной из наиболее важных и широко цитируемых сутр о зависимом происхождении в индийской традиции Махаяны была Шалистамба Сутра (Сутра рисовых рассады). [204] Эта сутра представила известное махаянское сравнение с рисовым семенем и его ростком как способ объяснения обусловленности. В нем также содержится влиятельный отрывок: «Тот, кто видит взаимозависимое возникновение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит Будду». [204] Эта сутра содержит многочисленные отрывки, которые параллельны ранним буддийским источникам (таким как MN 38) и описывают классические 12 нидан. Он также содержит некоторые уникальные элементы, такие как фигура Майтрейи , идея иллюзии (майя) и идея дхармашариры ( тела дхармы ). [205] К этой сутре было написано множество комментариев, некоторые из которых приписываются Нагарджуне (но это сомнительно). [205]
Некоторые сутры Махаяны содержат утверждения, в которых говорится о «невозникшей» или «непроизведенной» ( анутпада ) природе дхарм. По мнению Эдварда Конзе , в сутрах Праджняпарамиты онтологический статус дхарм можно охарактеризовать как никогда не возникавших ( анутпада ), как никогда не рождавшихся ( анабхинирвритти ), а также как нерождённых ( аджата ). Это иллюстрируется различными сравнениями, такими как сон, иллюзия и мираж. Конзе также утверждает, что «терпеливое принятие невозникновения дхарм» ( анутпаттика-дхармакшанти ) является «одной из самых отличительных добродетелей махаянистского святого». [206]
Возможно, самая ранняя из этих сутр, Аштасахасрика Праджняпарамита , содержит отрывок, который описывает таковость ( татха ) дхарм, используя различные термины, включая шуньята, прекращение ( ниродха ) и невозникновение ( анутпада ). [207] Самая известная Сутра Сердца гласит:
Шарипутра, таким образом, все явления пусты, то есть не имеют характеристик, непроизведены, непрерывны, безупречны, не безупречны, неуменьшены, ненаполнены. [208]
Сутра Сердца также отрицает 12 звеньев взаимозависимого возникновения: «Нет неведения, нет исчезновения неведения, вплоть до отсутствия старения и смерти и отсутствия исчезновения старения и смерти». [209]
Некоторые сутры Махаяны представляют понимание невозникшей природы дхарм как великое достижение бодхисаттв. В «Амитаюрдхьяна-сутре» упоминается, что Вайдехи, слушая учение этой сутры, достигла «великого пробуждения с ясностью ума и достигла понимания невозникновения всех дхарм». [210] Точно так же в сутре Вималакирти упоминаются различные бодхисаттвы (включая Вималакирти), которые достигли «терпимости к невозникновению дхарм». [211] Лотосовая Сутра утверждает, что когда «мысль о высшем пути» возникает у живых существ, «они убеждаются в невозникновении всех дхарм и пребывают на стадии нерегрессии». [212]
В главе 7 Самдхинирмочана - сутры упоминается учение, в котором говорится: «Все явления не имеют сущности, нерождены, непрерывны, изначально находятся в состоянии покоя и естественно в состоянии нирваны». Однако в нем говорится, что это учение представляет собой учение «дискурсов временного значения» и что его следует преподавать вместе с учениями о третьем повороте колеса Дхармы . [213] Точно так же Ланкаватара-сутра объясняет доктрину нерожденной и нерожденной природы дхарм через идеалистическую философию только ума. Поскольку все вещи являются иллюзорными проявлениями ума, на самом деле они не возникают и не возникают. [214]
В философии мадхьямаки сказать, что объект возник зависимо, равносильно утверждению, что он «пуст» ( шунья ). Об этом прямо говорит Нагарджуна в своей «Муламадхьямакакарике » (ММК): [215]
Все, что возникает зависимо, объясняется как пустое. Таким образом, зависимая атрибуция — это средний путь. Поскольку ничего не существует, оно не существует зависимо. По этой причине нет ничего, что не было бы пустым. – ММК, Ч. 24.18–19 [216]
Согласно Нагарджуне, все явления ( дхармы ) пусты от свабхавы (по-разному переводимой как сущность, внутренняя природа, неотъемлемое существование и собственное бытие), которая относится к самоподдерживающейся, причинно независимой и постоянной идентичности. [217] [218] Философские работы Нагарджуны анализируют все явления, чтобы показать, что ничто вообще не может существовать независимо, и тем не менее, они также не являются несуществующими, поскольку существуют условно, то есть как пустые зависимые возникновения. [218] В самом первом (посвятительном) стихе ММК зависимое возникновение также описывается апофатически через «восемь отрицаний» следующим образом: «нет ни прекращения, ни возникновения, ни уничтожения , ни вечного , ни единичности , ни множественности , ни приход и уход какой-либо дхармы ради нирваны , характеризующейся благоприятным прекращением ипостаси [ прапанча ]». [219]
Первая глава ММК фокусируется на общей идее причинности и пытается показать, что это процесс, лишенный какой-либо сущности. По словам Джея Гарфилда , в первой главе Нагарджуна выступает против овеществленного взгляда на причинность, который рассматривает зависимое происхождение с точки зрения существенных сил ( крия ) причинности ( хету ), которыми явления обладают как часть их внутренней природы ( свабхава ). Вместо этого Нагарджуна рассматривает зависимое происхождение как серию условных отношений ( пратьяя ), которые являются просто номинальными обозначениями и «полезными для объяснения закономерностями». [218] Согласно Нагарджуне, если бы что-то могло существовать по своей сути или по существу само по себе (и, таким образом, иметь свои собственные причинные силы), изменение и зависимое возникновение были бы невозможны. Нагарджуна утверждает, что «если бы вещи не существовали без сущности, фраза «когда это существует, то и будет» была бы неприемлема». [218]
Ян Вестерхофф отмечает, что Нагарджуна утверждает, что причина и следствие «ни идентичны, ни различны, ни связаны как часть и целое, они не являются ни последовательными, ни одновременными, ни перекрывающимися». Вестерхофф утверждает, что Нагарджуна считает, что все концептуальные рамки причинности, в которых используются такие идеи, основаны на ошибочном предположении, что «причина и следствие существуют со своей собственной свабхавой». [220] Вестерхофф далее утверждает, что для Нагарджуны причины и следствия зависят друг от друга (концептуально и экзистенциально), и ни один из них не может существовать независимо. [221] Таким образом, он отвергает четыре способа, которыми что-то может быть причинно произведено: само по себе, чем-то другим, обоими и вообще ничем. [222] Вестерхофф также отмечает, что для Нагарджуны причина и следствие не существуют объективно, то есть они не независимы от познающего субъекта. [223] Таким образом, причина и следствие «не только взаимозависимы, но и зависят от разума». Это означает, что для Нагарджуны причинность и причинно-сконструированные объекты в конечном итоге являются просто концептуальными конструкциями. [224]
Нагарджуна применяет аналогичный анализ ко многим другим явлениям в ММК, таким как движение, личность и время. [225] Глава 7 ММК пытается опровергнуть идею о том, что зависимое возникновение существует либо как обусловленная сущность, либо как безусловная сущность. [226] Отвергая оба варианта, Нагарджуна заканчивает эту главу утверждением, что зависимое возникновение подобно иллюзии , сну или городу гандхарвов (стандартный пример миража ) . [227] В главе 20 рассматривается вопрос о том, может ли совокупность причин и условий произвести эффект (утверждается, что это невозможно). [228] Таким образом, этот анализ взаимозависимого происхождения означает, что пустота сама по себе пуста. Как объясняет Джей Гарфилд, это означает, что пустота (и, следовательно, зависимое возникновение) «не является самосуществующей пустотой, стоящей за завесой иллюзии, представленной условной реальностью, а просто аспектом условной реальности». [218]
Школа йогачара интерпретировала доктрину взаимозависимого происхождения через свою центральную схему «трех природ» (которые на самом деле представляют собой три способа взглянуть на одну реальность, возникшую взаимозависимо). [229] В этой схеме сконструированная или изготовленная природа представляет собой иллюзорную видимость (двойственной самости), в то время как «зависимая природа» относится конкретно к процессу зависимого происхождения или, как выразился Джонатан Голд, «причинной истории, которая приводит к это кажущееся «я». Более того, как отмечает Голд, в Йогачаре «эта причинная история полностью ментальна», и поэтому наше тело, основы чувств и т. д. являются иллюзорными проявлениями. [230] Действительно, Д. У. Митчелл пишет, что йогачара рассматривает сознание как «причинную силу», стоящую за зависимым возникновением. [231]
Таким образом, зависимое происхождение — это «причинная серия, согласно которой ментальные семена, посаженные предыдущими действиями, созревают, превращаясь в появление чувственных основ». [230] Этот «поток зависимых психических процессов», как его описывает Харви, является тем, что порождает расщепление субъекта и объекта (и, следовательно, идею «самости» и «других» вещей, которые не являются личностью). [3] Тогда третья природа — это тот факт, что зависимое происхождение пусто от «я», тот факт, что хотя «я» (а также «другой», то, что находится отдельно от «я») появляется, оно не существует. [229]
Алекс Уэйман пишет, что тексты Махаяны , такие как Шрималадеви Симханада Сутра, представляют альтернативную интерпретацию двенадцати нидан. Согласно Уэйману, эта интерпретация утверждает, что архаты, пратьекабудды и бодхисаттвы устранили четыре вида цепляния (нидана № 9), которые являются обычными условиями существования (или «вынашивания», нидана № 10) и перерождения (№ 11). в одном из трёх миров. Вместо перерождения у них есть «тело, созданное из ума» ( маномайя кая ), которое представляет собой особое сознание ( виджняна ). Это сознание проецируется невежеством (нидана №1) и очищается особым видом самскары (№2), называемой «неизменяемой кармой» ( анашрава-карма ) . Эти созданные разумом тела создают отраженный образ в трёх мирах и таким образом кажутся рожденными. [76]
Согласно Уэйману, этот взгляд на взаимозависимое происхождение постулирует «дуалистическую структуру мира наподобие неба и земли, где «тело, созданное из разума», находится на небесах, а его отраженный образ или более грубый эквивалент — на земле. Другими словами, ранние члены Взаимозависимого Возникновения относятся к высшему миру, а более поздние — к низшему. Но Шри -мала - Сутра не разъясняет, как эти члены распределяются по своим соответствующим сферам». [76]
По словам Уэймана, подобные интерпретации встречаются в тантрических текстах, таких как Чандамахарошанатантра . В этой тантре есть отрывок, который, по-видимому, предполагает, что «первые десять условий зависимого происхождения являются пренатальными». [76] Он также отмечает, что в Гухьясамаджа-тантре существует тантрическая интерпретация взаимозависимого происхождения , «в которой первые три члена эквивалентны трем мистическим стадиям света. [76]
Тибетские буддийские ученые в своей интерпретации 12 нидан опираются на североиндийские работы таких ученых, как Асанга, Васубандху и Нагарджуна. Например, по словам Веймана, Цонкапа пытался гармонизировать изложение 12 звеньев, найденных в Нагарджуне и в Асанге. [3] Цонкапа также объясняет, как двенадцать нидан могут быть применены к одной жизни одного человека, двум жизням одного человека и трем жизням одного человека. [233]
Обсуждая модель трех жизней, Алекс Уэйман утверждает, что интерпретация Тхеравады отличается от точки зрения Ваджраяны, поскольку точка зрения Ваджраяны помещает бардо или промежуточное состояние (которое отрицается в Тхераваде) между смертью и возрождением. [234] Традиция тибетского буддизма по-разному распределяет двенадцать нидан между разными жизнями. [235]
В разных традициях Мадхьямака интерпретируется по-разному. Некоторые ученые принимают версию точки зрения шентонг , представленную Долпопой (1292–1361), которая утверждает, что природа будды и состояние будды не возникли независимо и, следовательно, не пусты сами по себе (а пусты от того, что не является собой). [236] Школа Гелуг , которая следует мысли Цонкапы , отвергает эту точку зрения и вместо этого утверждает, что всем явлениям не хватает « присущего » существования ( свабхава ), и, таким образом, все пусто и возникло зависимо. [237] Другие тибетские мадхьямаки, такие как Горампа , выступают за более антиреалистическую точку зрения, отрицая само существование всех явлений и рассматривая их как иллюзии. [238] Между тем, ученые школы Ньингма , такие как Джу Мипхам, также пытались истолковать ортодоксальную мадхьямаку способом, совместимым с взглядами на дзогчен . [239]
Школа Хуаянь преподавала учение о взаимном сдерживании и взаимопроникновении всех явлений ( юаньжун , 圓融), выраженное в метафоре сети Индры . Одна вещь содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат эту одну вещь. Эта философия основана на Аватамсака-сутре и трудах патриархов Хуаянь.
Тич Нят Хон объясняет эту концепцию следующим образом: «Вы не можете просто быть в одиночестве. Вы должны взаимодействовать со всем остальным». Он использует пример листа бумаги, который может существовать только благодаря любым другим причинам и условиям (солнечный свет, дождь, деревья, люди, разум и т. д.). По словам Хана, «этот лист бумаги есть, потому что есть все остальное». [240]
Согьял Ринпоче утверждает, что все вещи, если их увидеть и понять в их истинном отношении, не независимы, а взаимозависимы со всеми другими вещами. Дерево, например, не может быть изолировано ни от чего другого. Он не имеет независимого существования. [241]
По мнению Ричарда Гомбрича, восточноазиатская интерпретация зависимого происхождения как идеи о том, что «все явления оказывают причинное влияние друг на друга», не следует из раннего буддийского понимания зависимого происхождения. [242] Далее он утверждает, что такая интерпретация «подрывает учение Будды о карме». Это потому, что «если бы мы были наследниками чужих дел, то все моральное здание рухнуло бы». [198]
Понятие пратитьясамутпада также сравнивают с западной метафизикой , изучением реальности. Шилбрак утверждает, что доктрина взаимозависимого происхождения, по-видимому, соответствует определению метафизического учения, задаваясь вопросом, существует ли что-либо вообще. [243] Хоффман не согласен и утверждает, что пратитьясамутпада не следует рассматривать как метафизическую доктрину в самом строгом смысле этого слова, поскольку она не подтверждает и не отрицает конкретные сущности или реальности. [цитата 3]
Эллинистическая философия пирронизма параллельна буддийскому взгляду на зависимое происхождение, как и во многих других вопросах (см.: Сходства между фиронизмом и буддизмом ). [245] [246] [247] Авл Геллий в «Аттических ночах» описывает, как видимость создается в результате относительных взаимодействий между разумом и телом и что не существует самостоятельных вещей. [248] Древний комментарий к «Теэтету» Платона также защищает своего рода релятивизм, который утверждает, что ничто не имеет собственного внутреннего характера. [249]
Джей Л. Гарфилд утверждает, что «Муламадхьямикакарика » Нагарджуны использует причинно-следственную связь, чтобы понять природу реальности и нашего отношения к ней. Эта попытка аналогична использованию причинности Юмом , Кантом и Шопенгауэром при представлении своих аргументов. Нагарджуна использует причинность, чтобы представить свои аргументы о том, как человек индивидуализирует объекты, упорядочивает свое восприятие мира и понимает действие в мире. [33]
{{cite web}}: CS1 maint: неподходящий URL ( ссылка )[Онтологические гипотезы буддизма] о том, что ничто в действительности не имеет собственного бытия и что все явления сводятся к относительностям пратитья самутпада. Буддийские онтологические гипотезы отрицают существование какого-либо онтологически окончательного объекта, такого как Бог, Брахман, Дао, или любого трансцендентного творческого источника или принципа.
Образовательные ресурсы