« Образ Божий » ( иврит : צֶלֶם אֱלֹהִים ṣelem ʾĔlōhīm ; греческий : εἰκών τοῦ Θεοῦ eikón toú Theoú ; латынь : imago Dei ) — это концепция и богословская доктрина в иудаизме и христианстве . [1] Это основополагающий аспект иудео-христианской веры в отношении фундаментального понимания человеческой природы. Оно происходит из основного текста Бытия 1:27 , который гласит: «И сотворил Бог человека по образу Своему , по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Точное значение этой фразы обсуждалось на протяжении тысячелетий.
Следуя традиции, ряд еврейских ученых, таких как Саадия Гаон и Филон , утверждали, что создание по образу Божьему не означает, что Бог обладает человеческими чертами , а скорее наоборот: что это утверждение является образным языком для того, чтобы Бог даровал особую честь человечеству, которой он не оказал остальному творению.
История христианской интерпретации образа Божьего включала три общие линии понимания: содержательная точка зрения помещает образ Божий в общие характеристики Бога и человечества, такие как рациональность или мораль; реляционное понимание утверждает, что образ находится в человеческих отношениях с Богом и друг с другом; а функциональный взгляд интерпретирует образ Бога как роль или функцию, посредством которой люди действуют от имени Бога и служат, чтобы представлять Бога в сотворенном порядке. Эти три точки зрения не являются строго конкурирующими и каждая может предложить понимание того, чем человечество похоже на Бога. Более того, четвертая и более ранняя точка зрения касалась физической, телесной формы Бога, которой придерживались как христиане, так и иудеи.
Доктрина, связанная с образом Бога, обеспечивает важную основу для развития прав человека и достоинства каждой человеческой жизни независимо от класса, расы, пола или инвалидности, а также связана с разговорами о человеческом теле.
Фраза «образ Божий» встречается в трёх отрывках еврейской Библии , все в Книге Бытия 1–11:
И сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему/b'tsalmeinu, по подобию Нашему/kid'muteinu; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землёй, и над всеми пресмыкающимися, пресмыкающимися по земле». И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил Он их. И Бог благословил их; и сказал им Бог: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею; и властвуй над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всем живым существом, пресмыкающимся по земле».
- Бытие 1: 26–28.
Это книга поколений Адама. В тот день, когда Бог сотворил человека, по подобию Божию сотворил Он его. Мужчину и женщину сотворил Он их, и благословил их, и нарек им имя Адам, в день, когда они были сотворены. И жил Адам сто тридцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему; и нарек ему имя Сиф.
- Бытие 5: 1–3.
Кто прольет кровь человека, через/через человека, у того будет пролита кровь, ибо по образу Божию/ целем Он сотворил человека.
- Бытие 9:6
В апокрифах или Второканоне есть три отрывка, в которых явно используется терминология «образа» для описания человечества.
Ибо Бог создал человека бессмертным и сделал его образом собственной вечности.
- Мудрость Соломона 2:23
Господь создал человека из земли и снова превратил его в нее. Он дал им несколько дней и короткое время, а также власть над тем, что там находится. Он наделил их силой самих себя, и сотворил их по образу Своему, и навел страх перед человеком на всякую плоть, и дал ему власть над зверями и птицами.
- Сирах 17: 1–4
А люди, которые созданы руками Твоими и называются образом Твоим, потому что они уподоблены Тебе, и ради которых Ты сотворил все, – неужели Ты сотворил их, как семя земледельца?
- 2 Ездры 8:44
Новый Завет размышляет о Христе как об образе Божием, а о людях как о образах Бога и Христа.
Бог, много раз и разными способами беседовавший в прошлом с отцами через пророков, в конце дней сих говорил с нами через Сына Своего, Которого Он назначил наследником всего, через Которого и сотворил веки. . Его Сын — сияние Его славы, сам образ Его сущности.
— Евреям 1:3
и перенес нас в Царство Сына Своей любви; в ком мы имеем искупление, прощение грехов наших; который есть образ невидимого Бога, первенец всего творения.
- Колоссянам 1:13–15.
И облеклись в нового человека, обновляющегося в познании по образу Создавшего его.
— Колоссянам 3:10
Ибо не должно человеку покрывать голову, так как он есть образ и слава Божия; но женщина – слава мужчины.
- 1 Коринфянам 11:7
«Потому что тех, кого Он предузнал, Он и предопределил быть сообразными с образом Сына Своего, чтобы Он был Первенцем среди многих братьев»;
- Римлянам 8:29
Но все мы с открытым лицом, созерцая и отражая, как зеркало, славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, яко от Господа Духа.
— 2 Коринфянам 3:18.
чтобы свет Евангелия славы Христа, Который есть образ Божий, не воссиял на них. Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, как Господа, и себя, как рабов ваших ради Иисуса; видя, что это Бог, сказавший: «Свет воссияет из тьмы», Который воссиял в наших сердцах, чтобы дать свет познания славы Божией в лице Иисуса Христа.
- 2 Коринфянам 4:4–7.
Языком мы восхваляем Господа и Отца нашего, и им проклинаем людей, сотворенных по подобию Божию.
- Иакова 3:9
Богословы исследовали разницу между понятиями «образ Божий» и «подобие Божие» в природе человека. Ориген, например, рассматривал образ Божий как нечто данное при творении, а подобие Божие — как нечто данное человеку в более позднее время.
Хотя «образ и подобие» — это иебраизм , в котором идея подкрепляется двумя разными словами, возникло мнение, что «образ и подобие» были отдельными; образ был естественным сходством человека с Богом, силой разума и воли, тогда как подобие было donum superadditum — божественным даром, добавленным к основной человеческой природе. Это подобие состояло из нравственных качеств Бога, тогда как образ включал в себя естественные свойства Бога. Когда Адам пал, он потерял подобие, но образ остался полностью нетронутым. Человечество как человечество было еще полноценным, но доброе и святое существо было испорчено. [2] Образ Божий и подобие похожи, но в то же время они различны. Образ именно таков, человечество создано по образу Божию, тогда как подобие есть духовный признак нравственных качеств Божьих. [2]
Однако современные толкователи в значительной степени отказались от средневекового различия между «образом» и «подобием» Бога. По словам К. Джона Коллинза, «примерно со времен Реформации ученые признали, что это [различие образа/подобия] не соответствует самому тексту. Во-первых, в нашем образе нет «и», соединяющего «с» по подобию Нашему». Во-вторых, в Бытие 1:27 мы находим просто «по образу Божию»; и, наконец, в Бытие 5:1 Бог сотворил человека «по подобию Божию». Лучшее объяснение этим данным — сказать, что «по образу» и «по подобию» означают одно и то же, причем одно проясняет другое». [3]
Первичные библейские тексты не передают каких-либо конкретных способов познания образа Божьего в человечестве. Они не говорят о рациональности, морали, эмоциях, свободе воли, языке или каких-либо других подобных утверждениях. Слова «образ» и «подобие» просто несут основной смысл: люди подобны Богу и представляют Бога. «В таком объяснении нет необходимости не только потому, что эти термины имели ясный смысл, но и потому, что ни один такой список не мог бы отдать должное предмету: тексту нужно только подтвердить, что человек подобен Богу, а остальная часть Писания содержит более подробную информацию. объяснить это». [4] Различные способы исследования этого явления можно найти ниже в дискуссиях о содержательном, реляционном и функциональном понимании образа Божьего.
Ранние христиане признавали, что образ Божий был искажен грехом. [5] Однако текст Бытия 9 подтверждает, что образ Божий не разрушается грехом, поскольку образ остается в человечестве после падения и потопа. Не ставя под угрозу приверженность достоинству человечества, созданного по образу Божьему, библейские тексты указывают на идею о том, что образ Божий может развиваться и созревать.
В 5-й главе Бытия образ Бога в человечестве соотносится с образом Адама в его сыне Сифе. Комментаторы отметили, что сын лучше отражает отца, когда он взрослеет, и что, хотя физические сравнения могут быть, есть также сходство в чертах характера. «Библейский текст, предлагая нам это объяснение, дает нам ключ к тому, что, хотя мы все по образу Божьему, мы также обладаем способностью все больше и больше становиться по образу Божьему; то есть мы были созданы с потенциал для отражения божественных атрибутов». [6] Это согласуется с некоторыми текстами Нового Завета, в которых говорится о «обновлении в познании» и «соответствии образу». Идея состоит в том, что посредством духовного роста и понимания человек может духовно повзрослеть, стать более похожим на Бога и лучше представлять Его другим.
Люди отличаются от всех других существ саморефлексивной, рациональной природой человеческих мыслительных процессов – их способностью к абстрактным, символическим, а также конкретным размышлениям и принятию решений. Эта способность дает человеку возможность самореализации и участия в священной реальности (ср. Деян. 17:28). Однако Создатель предоставил первым истинным людям свободу воли, необходимую для отказа от отношений с Создателем, которые проявились в отчуждении от Бога, как это иллюстрирует повествование о грехопадении ( Адама и Евы ), тем самым отвергая или подавляя их духовное и моральное подобие. Богу. Способность и желание любить себя и других, а следовательно, и Бога, могут стать пренебрегаемыми и даже противодействовать. Желание восстановить imago dei в своей жизни можно рассматривать как поиск целостности или своего «сущностного» я, как это описано и продемонстрировано в жизни и учениях Христа . Согласно христианской доктрине, Иисус стремился восстановить отношения с Творцом и добровольно предлагает полученное примирение в качестве дара. [7]
Уникальный христианский взгляд на образ Божий заключается в том, что Иисус Христос является наиболее полным и совершенным примером человека по образу Божьему. Первая глава Послания к Евреям называет Его «образом сущности Его», а Послание к Колоссянам раскрывает Иисуса как «образ Бога невидимого». Это относится к христологии , которая выходит за рамки этой статьи. Однако христиане будут обращаться к учениям и примеру Иисуса, чтобы направить свою духовную зрелость и соответствие образу Божьему.
Ученые до сих пор спорят о том, в какой степени внешние культуры повлияли на авторов Ветхого Завета и их идеи. Месопотамские эпосы содержат в своих историях схожие элементы, например, покой божества после сотворения. [8] Многие месопотамские религии того времени содержали антропоморфические представления о своих божествах, и некоторые учёные видели это в использовании в книге Бытия слова «образ». Однако Джон Уолтон отмечает «практику королей устанавливать свои изображения в местах, где они хотят утвердить свою власть. Кроме этого, по образу богов созданы только другие боги. Таким образом, их традиции говорят о сыновьях». будучи по образу своих отцов19, а не людей, созданных по образу Божию. [9]
Библейские тексты обрисовывают некоторые моральные последствия образа Бога в человечестве. Отрывок из Бытия 9 связывает образ Божий с обоснованием запрета и наказания убийства. В 3-й главе Иакова также указывается, что язык, созданный Богом, не должен проклинать то, что Бог создал по Своему образу.
Утверждать, что люди созданы по образу Божьему, возможно, значит признать некоторые особые качества человеческой природы , которые позволяют Богу проявляться в людях. Для людей сознательное признание того, что они созданы по образу Божьему, может означать, что они осознают, что являются той частью творения, через которую Божьи планы и цели лучше всего могут быть выражены и реализованы; таким образом люди могут творчески взаимодействовать с остальным творением. Моральный смысл доктрины Imago dei проявляется в том факте, что, если люди должны любить Бога, тогда люди должны любить других людей, которых создал Бог (ср. Иоанна 13:35), поскольку каждый из них является выражением Бога. Богоподобие человека можно понять и путем противопоставления его тому, что не образует Бога, т. е. существам, которые, насколько нам известно, лишены этого духовного самосознания и способности к духовно -нравственному размышлению и росту.
Еврейские благословения: В еврейской литургии, и особенно в Сидуре , есть упоминание о создании по божественному образу. Например, в «Благословении на новый день» (молящемся в начале Шаббата православными, консервативными и другими еврейскими общинами) есть такая строка:
בָּרוּךְ אַתָּה יהוה אֱלֹהֵינוּּ, מֶלֶך הָעוֹלָם שֶׁעָשַׂנִי בּ ַלְמוֹ [10] Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, сотворивший меня по образу Своему.
Это благословение является версией благословений, упомянутых в Тосефте (Берахот 6:18) и в Вавилонском Талмуде (Менахот 43б). Также найдены фрагменты рукописи, найденные в Каирской Генизе. [10] Кроме того, в расширении десяти заповедей в молитве есть такая строка:
לֹא חִּרְצָח כּלוּל בִּדְמוּת הוֹדִי [11] Не убивайте созданных по моему образу (подобию).
Следует признать, что сотворение по образу Божьему не является преобладающей или доминирующей темой в еврейских молитвах, но упоминание об этом все еще существует.
Христианские анафоры. Многие раннехристианские анафоры упоминают творение по образу Божьему при изложении повествования об учреждении. В недавней рецензируемой статье Захари утверждает, что такие анафоры используют язык образов, чтобы представить повествование о спасении, используя параллельную структуру: человек, созданный по образу Бога в творении, и Бог, приходящий в человеческой форме в воплощении. Вторая анафора в армянской литургии св. Василия и анафора в византийской литургии св. Василия даже подчеркивают восстановление образа через воплощение и приобщение к славе Божией. [12] Анафора в Литургии Св. Иакова также имеет отсылку к божественному образу:
Ты создал человечество из земли по образу и подобию Своему и даровал им наслаждение раем; и когда они преступили повеление Твое и пали, Ты не презрел и не оставил их, ибо Ты добрый, но Ты наказал их, как добрый отец, Ты призвал их через закон, Ты научил их через пророков. [13]
Апостольская конституция и анафора в литургии св. Григория Богослова имеют интересную связь между образом и властью, дополняя Бытие 1:26, где говорится о владычестве человечества после сотворения по образу Божьему. В Апостольских Постановлениях дословно цитируется Бытие 1:26, а в Анафоре Литургии св. Григория Богослова используется интересная фраза: «Ты начертал на мне образ Твоей власти». [12]
В христианской теологии существует три распространенных способа понимания того, как люди существуют в imago dei : субстанциональный, реляционный и функциональный. [14] [15]
.jpg/1280px-Creaci%C3%B3n_de_Ad%C3%A1n_(Miguel_%C3%81ngel).jpg)
Субстантивная точка зрения помещает образ Бога в психологическую или духовную структуру человеческого существа. Эта точка зрения утверждает, что между человечеством и Богом существует сходство, тем самым подчеркивая характеристики, которые являются общими для обеих сторон. Некоторые сторонники субстантивной точки зрения утверждают, что разумная душа отражает божественное. [16] Согласно этому зеркальному отражению, человечество формируется так же, как скульптура или картина отражает образ художника, выполняющего скульптуру или живопись. [17] В то время как субстантивная точка зрения помещает образ Бога в характеристику или способность, уникальную для человечества, такую как разум или воля, образ также может быть найден в способности человечества иметь отношения с божественным. [18] В отличие от реляционной точки зрения, способность человечества иметь отношения с божественным по-прежнему определяет образ Божий в характеристике или способности, которая уникальна для человечества, а не для самих отношений. Однако содержательная точка зрения не должна фокусироваться на каком-то одном конкретном отношении, в котором человечество подобно Богу. Это может быть применимо ко всем аспектам, в которых человечество похоже на Бога, точно так же, как Сиф мог быть похож на своего отца Адама во многих отношениях . человек признает реальность образа. [20]
Содержательный взгляд на образ Божий имел особый исторический приоритет над развитием христианского богословия , особенно среди ранних святоотеческих богословов (см. Патристика ), таких как Ириней и Августин, и средневековых богословов, таких как Фома Аквинский. Ириней считает, что сущностная природа человечества не была потеряна или испорчена падением, но исполнение творения человечества, а именно свобода и жизнь, должно было быть отложено до «исполнения времени [Адамова] наказания». [21] Человечество до грехопадения ) было по образу Божьему через способность проявлять свободную волю и разум. И мы были подобны Богу благодаря изначальному духовному дарованию.
В то время как Ириней представляет собой раннее утверждение субстантивного взгляда на образ Божий, конкретное понимание сущности образа Божьего очень подробно объяснено Августином , теологом пятого века, который описывает формулу Троицы в образе Божием. Тринитарное структурное определение образа Божьего Августина включает память, интеллект и волю. [16] По мнению Августина, «воля […] объединяет то, что удерживается в памяти, с тем, что затем запечатлевается в мысленном взоре в зачатии». [22] Влияние греко-римской философии, особенно неоплатонической , очевидно в утверждении Августина о том, что человеческий разум был местом обитания человечества и, следовательно, местом расположения образа Бога. [23] Августин считал, что, поскольку человечество отражает природу Бога, человечество должно также отражать Триединую природу Бога. Описания Августином памяти, интеллекта и воли на протяжении ряда столетий занимали доминирующую богословскую точку зрения в развитии христианского богословия.
Средневековые богословы также проводили различие между образом и подобием Божиим. Первое относилось к естественному, врожденному сходству с Богом, а второе — к моральным качествам (качествам Бога), утраченным при падении. [24]
Фома Аквинский , средневековый богослов, писавший почти через 700 лет после Августина, опирается на тринитарную структуру Августина, но доводит тринитарный образ Бога до иного конца. Подобно Иринею и Августину, Фома Аквинский находит образ Божий в интеллектуальной природе или разуме человечества, но Фома Аквинский считает, что образ Божий присутствует в человечестве тремя способами. Во-первых, которым обладает все человечество, образ Божий присутствует в способности человечества понимать и любить Бога, во-вторых, которым обладают только оправданные, образ присутствует тогда, когда человечество действительно знает и любит Бога несовершенно, и, в-третьих, который только благословенные обладают, образ присутствует, когда человечество в совершенстве знает и любит Бога. [25] Фома Аквинский, в отличие от Августина, видит образ Божий присутствующим в человечестве, но только через реакцию человечества на образ Божий этот образ полностью присутствует и реализуется в человечестве. Средневековые учёные предполагали, что святость (или «целостность») человечества была утрачена после грехопадения, хотя свобода воли и разум остались. Жан Кальвин и Мартин Лютер согласились, что что-то от imago dei было утрачено при падении, но его фрагменты остались в той или иной форме, как говорится в статье 114 Большого Катехизиса Лютера: «Человек потерял образ Божий, когда впал в грех. "
Субстантивную точку зрения можно также увидеть у еврейского ученого Маймонида , который утверждает, что именно сознание и способность говорить являются «образом Бога»; обе способности отличают человека от животных и позволяют человеку постигать абстрактные концепции и идеи, которые не являются просто инстинктивными.
Более того, раввинистический Мидраш фокусируется на функции образа Бога на языке царской власти. В то время как монарх отлит по образу или подобию Бога, чтобы онтологически отличить его от других смертных, Брейшит Торы изображает этот образ как демократический: каждый человек создан по образу и подобию Бога. Это уравнивание эффективно охватывает предметную точку зрения и уподобляет человечество земному присутствию Бога. [26] Однако это имманентное присутствие обладает двусмысленностью мидрашей; его никогда прямо не характеризуют как «Богоподобного», как онтологически эквивалентного Богу, или просто как «Божественного», как в стремлении к онтологической эквивалентности.
Субстантивная точка зрения раввинов не выходит за рамки первородного греха . Фактически, рассказ о неподчинении Адаму и Еве повелению Бога не выражен явно как «грех» ни в Брейшите, ни где-либо еще в Торе, если уж на то пошло. Вместо этого его сравнивают с «болезненным, но необходимым переходом от детской невинности к наполненному проблемами миру жизни морально ответственных взрослых». [27] Тот факт, что Бог вышивает Адаму и Еве одежды из шкур (Быт. 3:21), приводится как доказательство быстро угасающего гнева Бога. Мидрашим, однако, находит точки соприкосновения с томистским взглядом на реакцию человечества на образ Божий в историях о Каине и Авеле, пропущенных через «Книгу генеалогий» (Быт. 5:1-6:8). Поскольку образ и подобие Божие передаются через акт деторождения, Каин и Авель дают примеры того, что представляет собой адекватный и неадекватный ответ на образ, и как этот образ либо полностью реализуется, либо совершенно забывается. Убийство Каина рассматривается как попытка увековечить образ через потенциальных потомков Авеля. [28] Эту идею можно сравнить с христианской идеей о «первородном грехе», поскольку считается, что преступление человека имеет серьезные непреднамеренные или непредвиденные последствия. Мидрашим интерпретирует Быт 4:10 как кровь Авеля, вопиющую не только к Богу, но и «против» Каина, что возлагает бремя ответственности непосредственно на первенца Адама. [28]
Реляционная точка зрения утверждает, что человек должен находиться в отношениях с Богом, чтобы обладать «образом» Бога. Те, кто придерживается реляционного образа, согласны с тем, что человечество обладает способностью рассуждать как существенной чертой, но они утверждают, что именно в отношениях с Богом истинный образ становится очевидным. Более поздние теологи, такие как Карл Барт и Эмиль Бруннер, утверждают, что именно наша способность устанавливать и поддерживать сложные и замысловатые отношения делает нас подобными Богу. Например, у людей сотворенный порядок мужского и женского пола должен завершиться духовным, а также физическим союзом (Бытие 5: 1–2), отражающим природу и образ Бога. Поскольку другие существа не образуют таких явно референциальных духовных отношений, эти богословы рассматривают эту способность как уникальное представление imago dei в людях.
Для Севериана Габалинского (425 г. н.э.) Образ Божий относится не к какой-либо человеческой природе (телесной и духовной), а к отношениям с Богом. «Из этого мы узнаем, что мужчина не является образом Божьим, потому что его душа от него или тело его от него. Если бы это было так, женщина была бы образом Божьим точно так же, как и мужчина, потому что она тоже имеет душу и тело. Мы говорим здесь не о природе, а об отношениях. Ибо как у Бога нет никого над ним во всем творении, так и у человека нет никого над ним в природном мире. А у женщины есть она над ней мужчина».
В современную эпоху Образ Бога часто был связан с концепцией «свободы» или «свободной воли», а также с реляционностью. Эмиль Бруннер , швейцарский реформатский богослов двадцатого века, писал, что «формальный аспект человеческой природы, как существа, созданного по образу Божьему», означает бытие как Субъекта или свободы; именно это отличает человечество от низшего творения». Он также рассматривает отношения между Богом и человечеством как определяющую часть того, что значит быть созданным по образу Божьему. [29]
Поль Рикёр , французский философ двадцатого века, наиболее известный благодаря сочетанию феноменологического описания с герменевтикой, утверждал, что не существует определенного значения imago dei , или, по крайней мере, автор Бытия 1 «конечно, не овладел сразу всем его скрытым богатством». смысла». [30] Далее он сказал, что «в самой сущности человека, с точки зрения его качества как субъекта, образ Божий, мы верим, является очень личной и единственной силой мыслить и выбирать; интериорность». [30] В конце концов он пришел к выводу, что образ Божий лучше всего можно охарактеризовать как свободную волю. [31]
В Катехизисе Католической Церкви говорится: «Именно во Христе, «образе невидимого Бога», человек был создан «по образу и подобию» Творца». [32] Папа Бенедикт XVI писал относительно imago dei : «Его природа как образа связана с тем фактом, что он выходит за пределы самого себя и проявляет… динамику, которая заставляет человеческое существо двигаться к совершенно Другому. Следовательно, это означает способность к взаимоотношениям; это способность человека к Богу» [33] .
Функциональный взгляд интерпретирует образ Бога как роль в сотворенном порядке, где человечество является царем или правителем творения/земли. Эта точка зрения, которой придерживается большинство современных исследователей Ветхого Завета/еврейской Библии, развилась с развитием современной библейской науки и основана на сравнительных исследованиях Древнего Ближнего Востока . Археология обнаружила множество текстов, в которых конкретные короли превозносятся как «образы» своих божеств и правят на основе божественного повеления. [34] Есть некоторые свидетельства того, что язык imago dei появился во многих месопотамских и ближневосточных культурах, где королей часто называли изображениями определенных богов или божеств и, таким образом, сохраняли определенные способности и обязанности, например, руководство определенными культами. [35] Функциональный подход утверждает, что Бытие 1 использует эту общую идею, но роль распространяется на все человечество, отражающее этот образ, управляя сотворенным порядком, особенно наземными и морскими животными, по образцу Бога, который правит всем миром. Вселенная.
Богословы Реформации , такие как Мартин Лютер , сосредоточили свои размышления на доминирующей роли человечества над всем творением в Эдемском саду до грехопадения человека. imago dei , согласно Лютеру, было совершенным существованием мужчины и женщины в саду: все знание, мудрость и справедливость, а также мирное и авторитетное владычество над всем сотворенным навечно. [36] Лютер порывает с Августином в отношении широко распространенного понимания Гиппопотама о том, что образ Божий в человеке является внутренним; оно проявляется в триединстве памяти, интеллекта и воли. [37]
В двадцатом и начале двадцать первого веков образ Бога применялся к различным причинам и идеям, включая экологию, инвалидность, гендер и пост/трансгуманизм. [38] [39] [40] [41] Часто это были реакции против преобладающего понимания imago dei или ситуаций, в которых, по мнению некоторых, библейский текст использовался неправильно. [ нужна цитата ] Хотя некоторые утверждают, что это уместно, Дж. Ричард Миддлтон выступал за переоценку библейских источников, чтобы лучше понять первоначальный смысл, прежде чем вырывать его из контекста и применять. [42] Вместо различных внебиблейских интерпретаций он настаивал на царственно-функциональном понимании, в котором «imago Dei обозначает царскую должность или призвание людей как представителей или агентов Бога в мире». [43]
С ростом современных экологических проблем растет популярность функциональной интерпретации образа Бога. Некоторые современные богословы выступают за надлежащую религиозную заботу о земле, основываясь на функциональной интерпретации образа Бога как хранителя созданного порядка. Таким образом, установление господства над творением является императивом ответственных экологических действий. [44] [45]
Одна из критических замечаний по поводу функциональной интерпретации imago dei заключается в том, что некоторые формулировки могут передавать негативное послание, которое оно передает в отношении людей с ограниченными возможностями. С функциональной точки зрения часто считается, что инвалидность, которая мешает способности «править», будь то физическая, интеллектуальная или психологическая, является искажением образа Бога. [46] [47] Эта формулировка функционального взгляда изолирует и исключает людей с ограниченными возможностями, а некоторые богословы [39] даже используют ее, чтобы зайти так далеко, что заявляют, что животные более полно отображают Образ Божий, чем люди с глубокими недостатками. В то же время, однако, содержательная точка зрения подвергалась критике именно по этому вопросу.
Концепция imago dei оказала очень сильное влияние на современную концепцию прав человека .
Глен Стассен утверждает, что и концепция, и термин «права человека» возникли более чем за полвека до мыслителей эпохи Просвещения , таких как Джон Локк . Imago dei в отношении религиозной свободы всех людей использовался свободными церквями ( диссентерами ) во время пуританской революции как подтверждение религиозной свободы всех людей. Эта концепция была основана не только на естественном разуме, но и на христианской борьбе за свободу, справедливость и мир для всех. Истоки этой борьбы лежат во времена английской революции. Король оттолкнул многих христиан, отдавая предпочтение одним церквям перед другими. [48]
По мнению исследователя пуританской литературы Уильяма Халлера, «задача превратить изложение закона природы в звучную декларацию прав человека выпала на долю Ричарда Овертона ». [49] Ричард Овертон был одним из основателей движения «Левелер» , которое первым выступило за права человека как принадлежащие всем людям. Одна из тем, которая предвосхитила мотивацию Ричарда Овертона высказаться о правах человека, особенно требование отделения церкви от государства , неявно связана с концепцией образа Божьего. [50] Это было выражено в «Исповедании веры» (1612 г.) пуританской группы, жившей в Амстердаме. «Что, поскольку Бог создал всех людей по своему образу [...]. Что магистрат не должен принуждать или принуждать людей к той или иной форме религии или доктрины, но должен оставить христианскую религию свободной, для совести каждого человека [. ..].» [51]
Реформатский теолог Юрген Мольтманн предложил экуменическую основу концепции прав человека, используя imago Dei для Всемирного альянса реформатских церквей в 1970 году. [52] Мольтманн понимает людей как находящихся в процессе восстановления к первоначальному imago Dei , данному в творении. [53] Права человека включают в себя все, что нужно людям, чтобы наилучшим образом действовать в качестве божественных представителей Бога в мире. [54] Все люди созданы по образу Божьему, а не только правителю или царю. Поэтому любая концепция прав человека будет включать: во-первых, демократические отношения, когда люди управляют другими, сотрудничество и товарищество с другими людьми, сотрудничество с окружающей средой и ответственность за будущие поколения людей, созданных по образу Божьему. [55]
Иудаизм сохраняет неотъемлемое достоинство каждого человека. Одним из факторов, на которых это основано, является обращение к imago dei : «удивительному утверждению, что Бог создал людей по «образу» Бога». [56] Это понимание, по словам раввина Давида Вольпе , является «величайшим даром иудаизма» . к миру." [57] В Мидраше Мехилта Д'Раби Измаил Первая из Десяти Заповедей проводится параллельно с Шестой Заповедью: «Я Господь, Бог твой» и «Не убивай». Нанесение вреда человеку приравнивается к нападению на Бога. [58]
Интерпретация отношений между imago dei и физическим телом претерпела значительные изменения на протяжении всей истории еврейских и христианских интерпретаций.
Исследователи Ветхого Завета признают, что еврейское слово «образ» в Бытие 1 ( селем ) часто относится к идолу или физическому образу. [59] [60] Хотя телесность изображения может иметь первостепенное значение, поскольку древние израильтяне не разделяли физическое и духовное внутри человека, уместно думать о селеме как о первоначально включающем в себя как физические, так и духовные компоненты. [61] Современные христианские комментаторы обычно утверждают, что образ Божий не связан с внешним видом. Джон Уолтон пишет: «Еврейское слово селем («образ») является представителем физической формы, а не представлением физического внешнего вида». [62]
Апостол Павел временами проявляет как признание, так и отрицание физического тела как образа Божия. Пример важности физического тела и imago dei можно найти во 2 Коринфянам 4:4, в котором Павел утверждает, что Иисус Христос во всем своем существе является образом Божьим. Павел утверждает, что в провозглашении Иисуса переживается обновление образа Божия не только эсхатологически, но и физически (ср. ст. 10-12,16). Во 2 Коринфянам 4:10 Павел утверждает, что христиане «всегда несут смерть Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса стала видимой в наших телах». Однако в ст. 16 он утверждает, что, хотя внешнее тело «увядает», внутреннее существо обновляется каждый день. В целом, Павлу кажется, что восстановление во Христе и наследование образа Божия ведет к реальному телесному изменению. Когда человек меняется внутренне, меняется и его тело. Таким образом, изменение, вызванное Иисусом, охватывает все существо человека, включая тело.
Многие богословы, начиная с патристического периода и до наших дней, в значительной степени полагались на аристотелевскую структуру человека как по своей сути «разумного животного», стоящего отдельно от других существ. Эта точка зрения сочеталась с досократовскими представлениями о «божественной искре» разума. [63] Считалось, что разум приравнивается к бессмертию, а тело — к смертности. [64] Дж. Р. Миддлтон утверждает, что христианские богословы исторически больше полагались на внебиблейские философские и теологические источники, чем на сам текст Бытия. Это привело к исключению тела и более дуалистическому пониманию образа, встречающегося в доминирующей христианской теологии. [65]
2 Енох подробно описывает, как люди созданы по образу Божьему, а именно, как изображения «собственного лица» Бога. Хотя можно утверждать, что ссылка на «собственное лицо» Бога является метафорой подобия Бога, в этом отрывке использование слова «лицо» выдвигается вперед, подчеркивая, что то, что делается с физическим человеческим лицом, в свою очередь, делается с лицом Бога. ГОСПОДЬ, и, что важно для этого автора, когда кто-то повреждает лицо другого человека, созданного по очень точному образу лица Божьего, он повреждает лицо Бога и понесет ожидаемые последствия такого преступления.
Ириней был уникален для своего времени тем, что уделял большое внимание телесности тела и образу Бога. В своей книге «Против ересей » он пишет: «Ибо руками Отца, то есть Сыном и Святым Духом, человек, а не часть человека, создан по подобию Божию». [66] Для Иринея наше фактическое физическое тело очевидно является образом Божьим. Кроме того, поскольку Сын создан по образцу Отца, люди также созданы по образцу Сына и, следовательно, имеют физическое сходство с Сыном. Это подразумевает, что подобие человека Богу раскрывается через воплощенные поступки. В настоящее время люди не просто существуют по чистому образу Божьему из-за реальности греха. Ириней утверждает, что нужно «возрастать» до подобия Божия. [67] Это делается посредством сознательного и добровольного действия через свое тело. Из-за греха люди по-прежнему нуждаются в спасении Сына, Который есть совершенный образ Божий. Поскольку мы физические существа, наше понимание полноты образа Божьего не стало осознанным до тех пор, пока Сын не принял физическую форму. Более того, именно через телесность Сына он способен должным образом наставлять нас, как жить и расти в полный образ Божий. Иисус, став физически человеком, умирая человеческой смертью, а затем физически воскреснув, «перепросмотрев» или полностью раскрыв, что значит быть по образу Божьему, и, следовательно, несет в себе полное восстановление нашего существа по образу Божьему. Поступая так, Иисус становится новым Адамом и через Святого Духа восстанавливает человеческий род в его полноте.
На протяжении 20-го и 21-го веков небольшая группа богословов и церковных лидеров подчеркивала необходимость вернуться к ранней монашеской духовности. Томас Мертон , Паркер Палмер , Анри Нувен и Барбара Браун Тейлор , среди других, опираются на аспекты мистического богословия, центральные для христианских аскетов пустыни , чтобы обеспечить теологические рамки, которые позитивно рассматривают физическое тело и мир природы. [68] Для ранних мистиков imago dei включало в себя как физическое тело, так и все творение. [69] Увидев пробел в развитии западной теологии, современные писатели начали опираться на труды монахов третьего века, [70] пустынных матерей и отцов , а также на различные гностические системы, дающие более полное представление о теле в раннехристианская мысль и причины, по которым современное богословие должно их учитывать. [71] [72]
Точно так же мыслители -феминистки привлекли внимание к отчуждению женского опыта в христианской мысли. На протяжении двух тысячелетий женское тело признавалось лишь средством отделения женщин от мужчин и отнесения женского тела к низшему, а мужское – к нормативному. [73] Пытаясь устранить такие предрассудки, ученые-феминистки утверждают, что тело имеет решающее значение для самопонимания и отношений с миром. [74] Более того, телесные явления, обычно связанные с грехом и табу (например, менструация), были признаны важными частями женского опыта, связанными с духовностью. [75] Феминизм пытается придать смысл всему телесному опыту человечества, а не только женщин, и примирить исторические предрассудки, относясь к Богу через другие рамки. [76]
Понимание imago dei подверглось новому пристальному вниманию, когда оно столкнулось с движением трансгуманизма , стремящимся преобразовать человека с помощью технологических средств. Такая трансформация достигается посредством фармакологического усовершенствования, генетических манипуляций , нанотехнологий , кибернетики и компьютерного моделирования. [77] Трансгуманистическая мысль основана на оптимистических идеалах Просвещения , которые ожидают Технологической Сингулярности , точки, в которой люди проектируют следующую фазу человеческого эволюционного развития. [78]
Утверждение трансгуманизма о том, что человек существует в рамках эволюционных процессов и что люди должны использовать свои технологические возможности для намеренного ускорения этих процессов, является оскорблением некоторых концепций imago dei в христианской традиции . В ответ эти традиции установили границы, чтобы установить соответствующее использование трансгуманистических технологий, используя различие между терапевтическими технологиями и технологиями улучшения. Терапевтическое использование таких технологий, как кохлеарные имплантаты , протезы конечностей и психотропные препараты, стало общепринятым в религиозных кругах как средство борьбы с человеческой слабостью. [79] Тем не менее, эти приемлемые технологии также могут быть использованы для повышения человеческих способностей. Кроме того, они корректируют человеческую форму в соответствии с созданным ощущением нормальности. Таким образом, различие между терапией и улучшением в конечном итоге оказывается сомнительным при решении этических дилемм. [ нужна цитата ]
Улучшение человеческого потенциала подверглось резкой критике со стороны христиан; особенно Ватикан , который осудил улучшение как «радикально аморальное», заявив, что люди не имеют полных прав на свою биологическую форму. [80] Христианские опасения по поводу того, что люди «играют в Бога», в конечном итоге являются обвинениями в высокомерии , критикой того, что гордыня приводит к моральному безумию, и темой, которая была интерпретирована из рассказов Книги Бытия об Адаме и Еве и Вавилонской башне. В этих историях Богу не грозила реальная опасность потерять власть; однако Патрик Д. Хопкинс утверждал, что в свете технического прогресса критика высокомерия превращается в критику Прометея . По словам Хопкинса: «В греческом мифе, когда Прометей украл огонь, он на самом деле что-то украл. Он украл силу, которой раньше обладали только боги». [81]
В прогрессивных кругах христианской традиции трансгуманизм представлял собой не угрозу, а позитивный вызов. Некоторые богословы, такие как Филип Хефнер и Стивен Гарнер, рассматривали трансгуманистическое движение как средство переосмысления imago dei . Многие из этих богословов следуют по стопам « Манифеста киборгов » Донны Харауэй . [82] Манифест исследует гибридность человеческого существования через метафору киборга . Хотя биологический киборг из плоти/машины в поп-культуре не является буквальной реальностью, Харауэй использует эту вымышленную метафору, чтобы подчеркнуть, что «все люди в технологическом обществе являются киборгами». [83]
Основываясь на диссертации Харауэя, Стивен Гарнер рассматривает тревожную реакцию на метафору киборга в популярной культуре . По мнению Гарнера, эти «нарративы опасений», встречающиеся в популярных фильмах и на телевидении, созданы «конфликтующими онтологиями личности». [84] Киборг представляет собой пересечение и размытие границ, которое бросает вызов предвзятым представлениям о личности . Поэтому понятно, что первой реакцией человека на образ киборга будет опасение. По мнению Гарнера, более широкий диапазон «культурного киборга» Харауэя можно охарактеризовать термином « гибридность ». [85] По мнению Элейн Грэм , гибридность не только проблематизирует традиционную концепцию человека как образа Бога, но также делает проблематичными такие термины, как « естественный ». Больше нет четкой границы между старыми дуализмами человек/машина, человек/окружающая среда и технология/окружающая среда.
Бренда Брашер считает, что это откровение о гибридности человеческой природы представляет собой непреодолимые проблемы для богословских метафор, основанных на Священных Писаниях и связанных с «пасторальными и аграрными образами». [85] Гарнер, однако, видит в христианской традиции и Священном Писании множество метафор, которые уже говорят об этой реальности. Он выделяет три основные области гибридности в христианстве : эсхатологию , христологию и теологическую антропологию . В эсхатологии христиане призваны быть и в мире, и не от мира. В христологии Иисус Христос — киборг, обладающий как божественной, так и человеческой природой. Наконец, в богословской антропологии гибридность человеческой природы видится в понятии самого образа Божия, поскольку человек одновременно создан «из праха» и запечатлен божественным образом. [86]