В общем, буддизм — это религия, которая не включает в себя веру в монотеистическое божество-творца . [1] [2] [3] Как таковой, он часто описывается либо как (нематериалистический ) атеизм , либо как нетеизм . Однако другие ученые оспаривают эти описания, поскольку некоторые формы буддизма постулируют различные виды трансцендентных , нерожденных и необусловленных конечных реальностей (например, природу Будды ). [4]
Буддийские учения утверждают, что существуют божественные существа, называемые дэвами (иногда переводимые как «боги»), и другие буддийские божества , небеса и перерождения в своей доктрине сансары , или циклического перерождения. Буддизм учит, что ни один из этих богов не является создателем или вечным существом. Однако они могут жить очень долго. [1] [5] В буддизме дэвы также попадают в ловушку цикла перерождений и не обязательно являются добродетельными. Таким образом, хотя буддизм включает в себя множество «богов», его основное внимание сосредоточено не на них. Питер Харви называет это «трансполитеизмом » . [1]
Буддийские тексты также утверждают, что мирские божества, такие как Махабрахма , ошибочно истолковываются как создатели. [6] Буддийская онтология следует доктрине зависимого происхождения , согласно которой все явления возникают в зависимости от других явлений, следовательно, никакой первичный неподвижный двигатель не может быть признан или различен. Гаутама Будда , в ранних буддийских текстах , также показан как заявляющий, что он не видел единого начала вселенной. [1]
В средневековый период буддийские философы, такие как Васубандху, разработали обширные опровержения креационизма и индуистского теизма . Из-за этого некоторые современные ученые, такие как Мэтью Капштейн , описали эту позднюю стадию буддизма как антитеистическую. [5] [7] Буддийские антитеистические сочинения были также распространены в современную эпоху , в ответ на присутствие христианских миссионеров и их критику буддизма .
Несмотря на это, некоторые авторы, такие как Б. Алан Уоллес и Дуглас Дакворт , отметили, что некоторые доктрины в буддизме Ваджраяны можно рассматривать как схожие с определенными теистическими доктринами, такими как неоплатоническая теология и пантеизм . [8] Различные ученые также сравнивали восточноазиатские буддийские доктрины относительно высших и вечных Будд, таких как Вайрочана или Амитабха, с определенными формами теизма, такими как пантеизм и теизм процесса . [9]
.jpg/1280px-042_Brahma_Sahampati_requests_the_Buddha_to_Teach_despite_his_Reluctance_(9270761017).jpg)
Дэмиен Киоун отмечает, что в Самьютта Никае Будда рассматривает цикл перерождений как простирающийся «на многие сотни тысяч эонов без различимого начала». [10] В Самьютта Никае 15:1 и 15:2 говорится: «Эта сансара не имеет обнаружимого начала. Первая точка не различима существами, которые скитаются и блуждают, сдерживаемые невежеством и скованные жаждой». [11]
По словам буддолога Ричарда Хейса , ранняя буддийская литература Никаи рассматривает вопрос существования бога-творца «в первую очередь либо с эпистемологической точки зрения, либо с моральной точки зрения». В этих текстах Будда изображается не как отрицающий творца атеист , который утверждает, что может доказать несуществование такого бога, а скорее его внимание сосредоточено на утверждениях других учителей о том, что их учения ведут к высшему благу. [12]
По словам Хейса, в Тевиджа Сутте (DN 13) есть рассказ о споре между двумя брахманами о том, как лучше всего достичь союза с Брахмой ( Брахмасахавьята ), который рассматривается как высший бог, над которым нет власти ни у одного другого существа, и который видит все. Однако после того, как Будда задал им вопрос, выяснилось, что у них нет прямого опыта общения с этим Брахмой. Будда называет их религиозную цель смехотворной, тщетной и пустой. [13]
Хейс также отмечает, что в ранних текстах Будда не изображается как атеист, а скорее как скептик, который выступает против религиозных спекуляций, включая спекуляции о боге-творце. Ссылаясь на Девадаха-сутту ( Маджхима Никая 101), Хейс утверждает: «В то время как читателю остается сделать вывод, что именно привязанность, а не Бог, действия в прошлых жизнях, судьба, тип рождения или усилия в этой жизни ответственны за наши переживания печали, не приводится никаких систематических аргументов в попытке опровергнуть существование Бога». [14]
Нарада Тхера также отмечает, что Будда специально призывает доктрину творения верховным божеством (называемым Ишварой ) для критики в Ангуттара Никае . Эта доктрина творения верховным владыкой определяется следующим образом: «Какое бы счастье, боль или нейтральное чувство ни испытывал этот человек, все это происходит из-за творения верховного божества ( issaranimmāṇahetu )». [15] Будда критиковал эту точку зрения, потому что он считал ее фаталистическим учением, которое приведет к бездействию или лени:
«Итак, вследствие создания верховного божества, люди станут убийцами, ворами, нечестивцами, лжецами, клеветниками, оскорбителями, пустословами, алчными, злобными и извращенными в своих взглядах. Таким образом, для тех, кто прибегает к созданию бога как к основной причине, нет ни желания, ни усилия, ни необходимости совершать это деяние или воздерживаться от этого деяния». [15]
В другой ранней сутте ( Девадахасутта , Маджхима Никая 101) Будда рассматривает боль и страдания, которые испытывают некоторые люди, как указание на то, что если они были созданы богом, то это, скорее всего, был злой бог: [16]
«Если удовольствие и боль, которые испытывают существа, вызваны творческим актом Верховного Бога, то Нигантхи , несомненно, были созданы злым Верховным Богом, поскольку теперь они испытывают такие болезненные, мучительные, пронзительные чувства».
По словам Питера Харви, буддизм предполагает, что вселенная не имеет конечного начала, и поэтому не видит необходимости в боге-творце. В ранних текстах ближайшим термином к этой концепции является «Великий Брахма» ( Маха Брахма ), например, в Дигха Никае 1.18. [6] Однако, «будучи добрыми и сострадательными, ни один из брахм не является создателем мира». [17]
В Палийском каноне буддизм включает концепцию перерожденных богов. [18] Согласно этой теории, периодически физическая мировая система заканчивается, и существа этой мировой системы перерождаются как боги на нижних небесах. Это тоже заканчивается, согласно буддийской космологии, и затем рождается бог Махабрахма , который одинок. Он жаждет присутствия других, и другие боги перерождаются как его министры и спутники. [18] В буддийских суттах, таких как DN 1, Махабрахма забывает свои прошлые жизни и ложно верит, что он Творец, Создатель, Всевидящий, Господь. Эту веру, как утверждают буддийские тексты, затем разделяют и другие боги. Однако в конце концов один из богов умирает и перерождается как человек, обладающий способностью помнить свою предыдущую жизнь. [6] Он учит тому, что помнит из своей предыдущей жизни на нижних небесах, что Махабрахма — Творец. Именно это приводит человека к вере в создателя, согласно Палийскому канону. [6]
.jpg/1280px-077_The_Defeat_of_Baka_(9022028204).jpg)
Похожую историю о высшем боге (брахме), который ошибочно принимает себя за всемогущего творца, можно увидеть в Брахма-нимантаника сутте (МН 49). В этой сутте Будда демонстрирует свои высшие знания, объясняя, как высший бог по имени Бака Брахма, который считает себя в высшей степени могущественным, на самом деле не знает о некоторых духовных сферах. Будда также демонстрирует свою высшую психическую силу, исчезая из поля зрения Бака Брахмы, в сфере, которую он не может достичь, а затем бросает ему вызов сделать то же самое. Бака Брахма терпит неудачу в этом, демонстрируя превосходство Будды. [19] Текст также изображает Мару , злую фигуру обманщика, как пытающегося поддержать неправильное представление Брахмы о себе. Как отметил Майкл Д. Николс, MN 49, по-видимому, показывает, что «вера в вечную фигуру создателя — это коварная уловка, выдвинутая Лукавым, чтобы ввести человечество в заблуждение, и подразумевается, что брахманы, верящие в силу и постоянство Брахмы, попались на эту уловку» [19] .
Некоторые истории в сборниках буддийских джатак содержат критику божества-творца, которая похожа на проблему зла. [20]
В одной из историй Джатаки (VI.208) говорится:
Если Брахма — владыка всего мира и Создатель множества существ, то почему он предопределил несчастье в мире, не сделав весь мир счастливым; или с какой целью он создал мир полным несправедливости, лжи и тщеславия; или же владыка существ зол тем, что предопределил несправедливость, когда могла быть справедливость? [21]
В палийской «Бхуридатта Джатаке» (№ 543) описывается состояние бодхисаттвы (будущего Будды):
В палийской Махабодхи Джатаке (№ 528) бодхисаттва говорит:
В то время как ранний буддизм не был так озабочен критикой концепций Бога или Ишвары (поскольку теизм не был столь заметен в Индии до средневековья), [ требуется ссылка ] средневековые индийские буддисты гораздо более основательно занимались возникающими индуистскими теизмами (в основном, пытаясь опровергнуть их). По словам Мэтью Капштейна , средневековые буддийские философы использовали множество аргументов, включая аргумент от зла и другие, которые «подчеркивали формальные проблемы в концепции верховного божества». [5] Капштейн описывает эту вторую линию аргументации следующим образом: [5]
Бог, утверждают теисты, должен быть вечным, и вечное существо должно быть полностью свободно от тления и изменения. Это же вечное существо считается создателем, то есть причинной основой этого мира тления и изменения. Однако изменяющееся состояние вещи, которая вызвана, подразумевает, что в ее причинной основе также есть изменение, поскольку неизменная причина не может объяснить изменение в результате. Таким образом, гипотеза о боге-творце либо не может объяснить наш изменяющийся мир, либо сам Бог должен быть подвержен изменениям и тлению и, следовательно, не может быть вечным. Другими словами, творение влечет за собой непостоянство создателя. Теизм, заключили буддийские философы, не мог быть спасен как система мышления от таких противоречий.
Капштейн также отмечает, что к этому времени «раннее отрицание буддизмом теизма действительно уступило место хорошо сформированному антитеизму ». Однако Капштейн отмечает, что эта критика оставалась в основном философской, поскольку буддийский антитеизм «был задуман в первую очередь в терминах логических требований буддийских философских систем, для которых концепция личного бога нарушала рациональные требования безличного, морального и причинного порядка». [5]
В трактате «Двенадцать врат» (十二門論, Shih-erh-men-lun) буддийский философ Нагарджуна (ок. 1–2 вв.) пытается опровергнуть веру некоторых индийских небуддистов в бога по имени Ишвара, который является «создателем, правителем и разрушителем мира». [23] Нагарджуна приводит несколько аргументов против Бога-творца, включая следующие: [24]
В своем «Гимне непостижимому» ( Ачинтьястава ) Нагарджуна критикует это убеждение в двух стихах: [25]
33. Так же, как работа мага пуста от субстанции, так и весь остальной мир, как вы сказали, пуст от субстанции, включая божество-творца. 34. Если творец создан другим, он не может избежать сотворения и, следовательно, не является постоянным. С другой стороны, если он создает себя сам, это подразумевает, что творец является агентом деятельности, влияющей на него самого, что абсурдно.
Нагарджуна также выступает против Создателя в своей «Бодхичиттавиваране» . [16] Кроме того, в своем «Письме к другу » он также отвергает идею божества-создателя: [26]
Агрегаты (происходят) не из триумфа желания, не из (вечного) времени , не из первичной материи , не из сущностной природы , не от Могущественного Творца Ишвары и не из отсутствия причины . Знай, что они возникают из неосознанности , кармических действий и жажды .
Бхавивека (ок. 500 – ок. 578) также критикует эту идею в своей Мадхьямакахридая (Сердце Срединного Пути, гл. III) [27] .
Более поздний философ Мадхьямаки, Чандракирти , утверждает в своем «Введении в Срединный путь» (6.114): «Поскольку вещи (бхава) не производятся без причины (хету), от бога-творца (ишвара), от самих себя, от другого или от обоих, они всегда производятся в зависимости [от условий]». [28]
Шантидева (ок. VIII в.) в 9-й главе своей «Бодхичарьяватары» утверждает:
«Бог — причина мира». Скажите мне, кто такой Бог? Элементы? Тогда зачем столько беспокойства из-за одного слова? (119) Кроме того, элементы многочисленны, непостоянны, лишены разума или деятельности; без чего-либо божественного или почтенного; нечисты. Также такие элементы, как земля и т. д., не являются Богом. (120) Не является Богом и пространство; пространство лишено деятельности, и не является атманом — это мы уже исключили. Вы бы сказали, что Бог слишком велик, чтобы его постичь? Немыслимый творец также немыслим, так что больше ничего нельзя сказать. [29]
Буддийский философ V века Васубандху утверждал, что единая личность творца несовместима с созданием мира в его Абхидхармакоше . [30] Он утверждает (AKB, глава 2):
Вселенная не возникает из одной-единственной причины ( ekaṃ kāraṇam ), которую можно назвать Богом/Верховным Господом ( Īśvara ), Я ( Purṣa ), Изначальным Источником ( Pradhāna ) или каким-либо другим именем.
Васубандху затем переходит к изложению различных аргументов за и против существования божества-творца или единой причины. В следующем аргументе буддийский нетеист начинает с утверждения, что если бы вселенная возникла из единой причины, «все вещи возникли бы одновременно: но каждый видит, что они возникают последовательно». [31] Теист отвечает, что вещи возникают последовательно из-за силы желаний Бога; таким образом, он желает, чтобы вещи возникали последовательно. Буддист отвечает: «тогда вещи не возникают из единой причины, потому что желания (Бога) множественны». Более того, эти желания должны были бы быть одновременными, но поскольку Бог не множествен, все вещи возникли бы одновременно. [31]
Теист теперь отвечает, что желания Бога не являются одновременными, «потому что Бог, чтобы произвести свои желания, принимает во внимание другие причины». Буддист отвечает, что если это так, то Бог не является единственной причиной всего, и, кроме того, он тогда полагается на причины, которые также зависят от других причин (и так далее). [32]
Затем поднимается вопрос, почему Бог творит мир. Теист утверждает, что это для собственной радости Бога. Буддист отвечает, что в этом случае Бог не является господином своей собственной радости, поскольку он не может создать ее без внешнего средства, и «если он не является суверенным по отношению к своей собственной радости, как он может быть суверенным по отношению к миру?» [32] Кроме того, буддист также добавляет:
Кроме того, вы говорите, что Бог находит радость в том, что он видит созданных им существ, которые подвергаются всем страданиям бытия, включая адские муки? Слава такому Богу! Нечестивая строфа хорошо это выражает: «Его называют Рудрой, потому что он горит, потому что он острый, свирепый, грозный, пожиратель плоти, крови и костного мозга». [33]
Более того, буддисты утверждают, что последователи Бога как единой причины отрицают наблюдаемые причины и следствия. Если они изменят свою позицию, приняв наблюдаемые причины и следствия как вспомогательные для своего Бога, «это не более чем благочестивое утверждение, потому что мы не видим деятельности (Божественной) Причины рядом с деятельностью причин, называемых вторичными ». [33]
Буддист также утверждает, что поскольку у Бога не было начала, то и сотворение мира Богом не имело бы начала (вопреки утверждениям теистов). Васубандху утверждает: «Теист мог бы сказать, что работа Бога — это [первое] творение [мира] ( ādisarga ): но из этого следовало бы, что творение, зависящее только от Бога, никогда не имело бы начала, как и сам Бог. Это следствие, которое теист отвергает». [33]
Васубандху завершает этот раздел своего комментария утверждением, что живые существа странствуют от рождения к рождению, совершая различные действия, испытывая последствия своей кармы и «ложно думая, что Бог является причиной этого следствия. Мы должны объяснить истину, чтобы положить конец этой ложной концепции». [34]
Китайский монах Сюаньцзан (ок. 602–664) изучал буддизм в Индии в седьмом веке, остановившись в Наланде . Там он изучал учения Йогачары, переданные от Асанги и Васубандху и преподанные ему настоятелем Шилабхадрой . В своей работе Чэн Вэйши Лунь (санскр. Виджняптиматратасиддхи шастра ) Сюаньцзан опровергает доктрину «Великого Господа» или Великого Брахмы: [35]
Согласно одной доктрине, существует великое, самосущее божество, чья субстанция реальна, и которое всепроникающе, вечно и является производителем всех явлений. Эта доктрина неразумна. Если что-то что-то производит, то оно не вечно, невечное не всепроникающе, а то, что не всепроникающе, не реально. Если субстанция божества всепроникающе и вечно, то оно должно содержать все силы и быть способным производить все дхармы везде, во все времена и одновременно. Если оно производит дхарму, когда возникает желание или в соответствии с условиями, это противоречит доктрине единой причины. Или же желания и условия возникали бы спонтанно, поскольку причина вечна. Другие доктрины утверждают, что есть великий Брахма, Время, Пространство, Начальная Точка, Природа, Эфир, Я и т. д., которые вечны и действительно существуют, наделены всеми силами и способны производить все дхармы. Мы опровергаем все это так же, как мы опровергли концепцию Великого Господа. [36]
Буддийский ученый VII века Дхармакирти в своей работе «Праманавартика» выдвигает ряд аргументов против существования бога-творца , следуя по стопам Васубандху. [37]
Более поздние учёные Махаяны , такие как Шантаракшита , Камалашила , Шанкаранандана (около 9 или 10 века) и Джнянашримитра (около 975–1025), также продолжали писать и развивать буддийские антитеистические аргументы. [38] [5] [39]
Буддийский философ XI века Ратнакирти , в бывшем университете в Викрамашиле (ныне Бхагалпур, Бихар ), критиковал аргументы в пользу существования богоподобного существа по имени Ишвара, которые появились в подшколе индуизма Навья-Ньяя в его «Опровержении аргументов, устанавливающих Ишвару» ( Īśvara-sādhana-dūṣaṇa ). Эти аргументы похожи на те, которые использовались другими подшколами индуизма и джайнизма, которые подвергали сомнению теорию дуалистического создателя Навья-Ньяя. [40]
Комментатор Тхеравады Буддагхоша также определенно отрицал концепцию Творца. Он писал:
«Ибо нет бога Брахмы. Создателя обусловленного мира перерождений. Только явления текут. Обусловленные схождением причин». ( Висуддхимагга 603). [1]
,_one_of_Five_Tathagathas_(%E4%BA%94%E6%96%B9%E4%BD%9B_W%C7%94f%C4%81ngf%C3%B3)_or_Five_Wisdom_Buddhas_(%E4%BA%94%E6%99%BA%E5%A6%82%E6%9D%A5_W%C7%94zh%C3%AC_R%C3%BAl%C3%A1i)_at_Shanhua_Temple_(%E5%96%84%E5%8C%96%E5%AF%BA),_Shanxi,_China.jpg/1280px-thumbnail.jpg)
Буддийские традиции Махаяны имеют более сложные буддологии, которые часто содержат фигуру, называемую по-разному: Вечный Будда , «Верховный Будда», Единый Изначальный Будда или Ади-Будда (изначальный Будда или первый Будда). [41] [42]
Махаяна буддийские интерпретации Будды как высшего существа , которое вечно, всесострадательно и существует в космических масштабах, сравнивались с теизмом различными учеными. Например, Гуан Син описывает Махаяна Будду как всемогущее и всемогущее божество, «наделенное многочисленными сверхъестественными атрибутами и качествами». [43] В Махаяне полностью пробужденный Будда (такой как Амитабха ) считается всеведущим , а также обладающим другими качествами, такими как бесконечная мудрость, неизмеримая жизнь и безграничное сострадание. [44] В восточноазиатском буддизме Будды часто рассматриваются как имеющие вечную жизнь. [45] По словам Пола Уильямса, в Махаяне Будда часто рассматривается как «духовный царь, связанный с миром и заботящийся о нем». [46]
Различные авторы, такие как Ф. Суэки, Дуглас Дакворт и Фабио Рамбелли, описывали буддийские взгляды Махаяны, используя термин « пантеизм » (вера в то, что Бог и вселенная тождественны). [47] [48] [49] Аналогичным образом Джеффри Сэмюэл сравнил тибетскую буддийскую буддологию с родственным взглядом панентеизма . [50]
Дакворт опирается на позитивные концепции Махаяны о природе Будды , которые он объясняет как «позитивную основу» и «чистую сущность, пребывающую во временно скрытых чувствующих существах». [49] Он сравнивает различные интерпретации Махаяны природы Будды (тибетские и восточноазиатские) с пантеистическим взглядом, который видит все вещи как божественные и который «отменяет двойственность между божественным и миром». [49] Подобным образом Ева К. Ноймайер сравнивает учения Махаяны о природе Будды, которые указывают на источник всех вещей, с теологией Николая Кузанского (1401–1464), который описывал Бога как сущность, а мир как проявление Бога. [51]
Хосе Игнасио Кабесон отмечает, что в то время как источники Махаяны отвергают универсального Бога-творца, который стоит отдельно от мира, а также любое единое событие творения для всей вселенной, махаянисты принимают «локализованное» творение определенных миров Буддами и бодхисаттвами, а также идею о том, что любой мир совместно создается коллективными кармическими силами всех существ, которые в них обитают. [52] Миры, созданные Буддой, называются « полями Будды » (или «чистыми землями»), и их творение рассматривается как ключевая деятельность Будд и бодхисаттв. [52]
Много сравнительной работы было также проделано по буддийской мысли Махаяны и теологии процесса Уайтхеда . Среди ученых, которые работали в этой области, были Джей Б. Макдэниел , Джон Б. Кобб-младший , Дэвид Р. Гриффин , Винсент Шен , Джон С. Йокота, Стив Один и Линьин Гу. [53] [54] [55] [56] [57] [58] [59] Некоторые из этих деятелей также были вовлечены в буддийско-христианский диалог. [54] [55] Кобб видит много общего с буддийскими идеями пустоты и не-я и взглядом Уайтхеда на Бога. Он включил их в свою собственную теологию процесса. [60] Подобным образом некоторые буддийские мыслители, такие как Деннис Хирота и Джон С. Йокота, разработали буддийские теологии, которые опираются на теологию процесса. [61]
_(CBL_J_1216.2).jpg/1280px-Womb_World_from_Mandala_of_the_Two_Worlds_(Kong%C5%8Dkai_Taiz%C5%8Dkai_mandara)_(CBL_J_1216.2).jpg)
В буддизме Хуаянь верховный Будда Вайрочана рассматривается как «космический Будда» с бесконечным телом, которое охватывает всю вселенную и чей свет проникает в каждую частицу космоса . [ 62] Согласно религиозной брошюре из храма Тодай-дзи в Японии (штаб-квартира японского Хуаянь), «Будда Вайрочана существует везде и всегда во Вселенной, и сама Вселенная является его телом. В то же время, пение птиц, цвета цветов, течение ручьев, фигуры облаков — все это проповедь Будды». [63] Однако Фрэнсис Кук утверждает, что Вайрочана не является богом и не имеет функций монотеистического бога, поскольку он не является создателем вселенной, судьей или отцом, который управляет миром. [64]
Тхить Нят Хань , тем временем, написал, что идея «космического тела» Будды, который является как космосом, так и его создателем, «очень близка к идее Бога в теистических религиях». [65] Аналогичным образом, Линь Вэйюй пишет, что школа Хуаянь интерпретирует Вайрочану как «вездесущего, всемогущего и идентичного самой вселенной». [66] По словам Линь, концепция Вайрочаны комментатора Хуаянь Фацзана содержит «элементы, приближающие Вайрочану к монотеистическому Богу». [ 66] Однако Линь также отмечает, что этот Будда содержится в более широкой буддийской метафизике пустоты , что смягчает овеществление этого Будды как монотеистического бога-творца. [66]
Взгляд буддизма Сингон на Верховного Будду Махавайрочану , чье тело рассматривается как вся вселенная, также назывался « космотеизмом » (идея, что космос — это Бог) такими учеными, как Чарльз Элиот, Хадзимэ Накамура и Масахару Анесаки. [67] [68] [69] Фабио Рамбелли называет его разновидностью пантеизма, основная доктрина которого заключается в том, что тело Дхармы Махавайрочаны сосуществует со вселенной и является той самой субстанцией, из которой состоит вселенная. Более того, этот космический Будда рассматривается как использующий все звуки, мысли и формы во вселенной, чтобы проповедовать учение Будды другим. Таким образом, все формы, мысли и звуки во вселенной рассматриваются как проявления и учения Будды. [70]
Б. Алан Уоллес пишет о том, как тибетская буддийская концепция Ваджраяны изначального Будды ( Ади-Будды ) иногда рассматривается как формирующая основу как сансары (мира страданий), так и нирваны (освобождения). Согласно Уоллесу, эта точка зрения гласит, что «вся вселенная состоит не из чего иного, как из проявлений этого бесконечного, сияющего, пустого осознания». [71]
Кроме того, Уоллес отмечает сходство между этими доктринами Ваджраяны и представлениями о божественной творческой « основе бытия ». Он пишет: «тщательный анализ буддийской космогонии Ваджраяны, особенно представленной в традиции Ати-йоги (Дзогчен) индо-тибетского буддизма, которая представляет себя как кульминация всех буддийских учений, раскрывает теорию трансцендентной основы бытия и процесса творения, которые имеют замечательное сходство с воззрениями, представленными в Веданте и неоплатонических западных христианских теориях творения». [72] Он далее комментирует, что эти три воззрения «имеют так много общего, что их можно было бы считать почти различными интерпретациями одной теории». [72]
Дуглас Дакворт рассматривает тибетский тантрический буддизм как «пантеистический до мозга костей», поскольку «в его наиболее глубоких проявлениях (например, в высшей йога-тантре ) все двойственности между божественным и мирским радикально уничтожаются». По словам Дакворта, в Ваджраяне «божественное видится внутри мира, а бесконечное — внутри конечного». [73]
Ева К. Ноймайер-Даргьяй отмечает, что тантра Дзогчен, называемая Кунджед Гьялпо («всетворящий царь»), использует символический язык для Ади-Будды Самантабхадры, что напоминает теизм. [29] Ноймайер-Даргьяй считает, что Кунджед Гьялпо содержит теистически звучащий язык, такой как постулирование единой «причины всего сущего» (включая всех Будд). Однако она также пишет, что этот язык является символическим и указывает на безличную «основу всего сущего» или изначальную основу, которая является «умом совершенной чистоты», лежащим в основе всего сущего. [51]
Александр Стадхолм также указывает на то, как Карандавьюхасутра представляет великого бодхисаттву Авалокитешвару как своего рода верховного владыку космоса и как прародителя различных небесных тел и божеств (таких как Солнце и Луна, божества Шива и Вишну и т. д.) [74] Сам Авалокитешвара рассматривается в стихотворной версии сутры как эманация первого Будды, Ади-Будды, которого называют сваямбху (самосущий, не рожденный ни от чего и ни от кого) и «изначальный владыка» ( Адинатха ). [75]
14- й Далай-лама рассматривает это божество (называемое Самантабхадра) как символ высшей реальности, «царства Дхармакаи – пространства пустоты». [76] [52] Он также совершенно ясно дает понять, что «теория о том, что Бог является творцом, всемогущ и постоянен, противоречит буддийским учениям... Для буддистов вселенная не имеет первопричины, а следовательно, и творца, и не может быть такой вещи, как постоянное, изначально чистое существо». [52]
Далее, обсуждая доктрину Ади-Будды, Далай-лама пишет, что тантрическая буддийская традиция объясняет высшую реальность в терминах « врожденного ясного света , сущностной природы ума» и что это, по-видимому, подразумевает, «что все явления, сансара и нирвана, возникают из этого ясного и светящегося источника». [52] Эта доктрина «высшего источника», говорит Далай-лама, кажется близкой к понятию Творца, поскольку все явления, принадлежат ли они сансаре или нирване, возникают в нем». [52] Однако он предупреждает, что мы не думаем об этом как о Боге-Творце, поскольку ясный свет не является «своего рода коллективным ясным светом, аналогичным небуддийской концепции Брахмана как субстрата. Мы не должны быть склонны обожествлять это светящееся пространство. Мы должны понимать, что когда мы говорим о высшем или неотъемлемом ясном свете, мы говорим на индивидуальном уровне. Когда в тантрическом контексте мы говорим, что все миры появляются из ясного света, мы не представляем этот источник как уникальную сущность, а как высший ясный свет каждого существа... Было бы серьезной ошибкой представлять его как независимое и автономное существование с безначальных времен». [52]
Мастер Дзогчен Намкай Норбу также утверждал, что эта фигура не является Богом-Творцом, а является символом состояния сознания и олицетворением основы или базиса ( ghzi ) в учении Дзогчен . [77] Норбу объясняет, что идея Дзогчен об Ади-Будде Самантабхадре «должна пониматься в основном как метафора, позволяющая нам обнаружить наше истинное состояние». [78] Он далее добавляет, что:
Если мы считаем Самантабхадру индивидуальным существом, мы далеки от истинного смысла. В действительности он обозначает нашу потенциальность, которая, хотя в настоящий момент мы находимся в сансаре, никогда не была обусловлена дуализмом. С самого начала состояние личности было чистым и всегда остается чистым: это то, что представляет Самантабхадра. Но когда мы впадаем в обусловленность, это как будто мы больше не Самантабхадра, потому что мы не знаем своей истинной природы. Поэтому то, что называется изначальным Буддой, или Адибуддой, является лишь метафорой нашего истинного состояния. [78]
Относительно термина Ади-Будда, используемого в тантрической традиции Калачакры , Весна Уоллес отмечает:
Когда традиция Калачакры говорит об Адибудде в смысле безначального и бесконечного Будды, она имеет в виду врожденный гнозис, который пронизывает умы всех живых существ и является основой как сансары, так и нирваны. В то время как, когда она говорит об Адибудде как о том, кто первым достиг совершенного просветления посредством непреходящего блаженства, и когда она утверждает необходимость приобретения заслуг и знаний для достижения совершенного состояния Будды, она имеет в виду фактическую реализацию собственного врожденного гнозиса. Таким образом, можно сказать, что в традиции Калачакры Адибудда относится к конечной природе собственного ума и к тому, кто осознал врожденную природу собственного ума посредством очистительных практик. [79]
Джим Вэлби отмечает, что «Всетворящий Царь» ( Кунджед Гьялпо , т. е. изначальный Будда) учения Дзогчен и его сопутствующие божества «не являются богами, а являются символами различных аспектов нашего изначального просветления. Кунджед Гьялпо — это наше вневременное Чистое Совершенное Присутствие за пределами причины и следствия. Саттваваджра — это наше обычное, аналитическое, оценочное присутствие внутри времени, которое зависит от причины и следствия». [80]
Современная эпоха привела буддистов к контакту с авраамическими религиями , особенно с христианством . Попытки обратить буддийские народы в христианство посредством миссионерской работы были встречены попытками буддистов опровергнуть христианское учение и привели к развитию буддийского модернизма . Самые ранние попытки христиан опровергнуть буддизм и критиковать его учения были предприняты иезуитами, такими как Алессандро Валиньяно , Микеле Руджиери и Маттео Риччи . [81] [82]
На эти атаки ответили азиатские буддисты, которые писали критические статьи о христианстве, часто сосредоточенные на опровержении христианского теизма. Возможно, самая ранняя такая попытка была предпринята китайским монахом Чжу Хуном (祩宏, 1535–1615), который написал «Четыре эссе о небесах» (天說四端). Другим влиятельным китайским буддийским критиком христианского теизма был Сюй Дашоу (許大受), который написал длинное и систематическое опровержение христианства под названием «Цзопи» (佐闢, «помощь в опровержении»), в котором делается попытка опровергнуть христианство с точки зрения трех китайских традиций (конфуцианства, буддизма и даосизма). [81]
Монах Оуи Чжисюй (蕅益智旭, 1599–1655) позже написал « Биксе цзи» («Собрание эссе, опровергающее гетеродоксальное учение»), в котором конкретно нападает на христианство на основании теодицеи , а также опирается на классическую конфуцианскую этику. По словам Беверли Фоулкса, в своих эссе Чжисюй «возражает против того, как иезуиты наделяют Бога качествами любви, ненависти и силой наказания. Он критикует идею о том, что Бог создал людей как добрыми, так и злыми, и, наконец, задается вопросом, почему Бог позволил Люциферу искушать людей ко злу». [82]
Современные японские буддисты также написали свои собственные работы, чтобы опровергнуть христианский теизм. Фукансай Хабиан (1565–1621) является, пожалуй, одним из самых известных из этих критиков, особенно потому, что он был обращенным в христианство, который затем стал отступником и написал антихристианскую полемическую работу под названием «Уничтоженный Бог» ( Ha Daiusu ) в 1620 году. [83] Дзенский монах Сэссо Сосай также написал важную антихристианскую работу « Аргумент в пользу искоренения ереси» ( Taiji Jashū Ron ), в которой он утверждал, что христианский Бог — это просто ведический Брахма и что христианство было еретической формой буддизма. Его критика была особенно влиятельной на руководство сёгуната Токугава . [84]
Позже японские буддисты продолжали писать антитеистические критические статьи, фокусируясь на христианстве. К этим деятелям относятся Кию Додзин (он же Угай Тетсудзё 1814–91, который был главой Дзёдо-сю ), который написал «Смеясь над христианством» (1869), и Иноуэ Энрё . [85] По словам Кири Параморе, японские нападки на христианство в 19 веке, как правило, опирались на более рационалистическую и философскую критику, чем критика эпохи Токугава (которая, как правило, была больше движима национализмом и ксенофобией ) . [86]
Современные буддисты Тхеравады также написали различные критические работы о Боге-Творце, которые ссылаются на христианские и современные теории Бога. Эти работы включают Beyond Belief А. Л. Де Сильвы, Buddhism and the God Idea (1985) Ньянапоники Тхеры и A Buddhist critique of the Christian concept of God (1988) Гунапалы Дхармасири.