В монотеистическом богословии учение о Божественной Простоте говорит, что Бог прост (без частей).
Это идея о том, что Бог не существует по частям, а представляет собой одну единую сущность без отдельных атрибутов; то есть существование Бога идентично сущности Бога.
Общую идею можно сформулировать так: бытие Бога идентично «атрибутам» Бога . Такие характеристики, как вездесущность , доброта, истина, вечность и т. д., тождественны бытию Бога, а не качествам, составляющим это бытие как совокупность, или абстрактным сущностям, присущим Богу как субстанции ; иными словами, можно сказать, что в Боге и сущность , и существование суть одно и то же. [1]
Простота отрицает какой-либо физический или метафизический состав божественного существа. Это означает, что Бог является самой божественной природой и не имеет никаких акциденций (свойств, которые не являются необходимыми), присущих Его природе. Никаких реальных разделений или различий такого рода не существует. Таким образом, полнота Бога — это то, что Ему приписывается. Божественная простота является отличительной чертой полного превосходства Бога над всем остальным, гарантируя, что божественная природа находится за пределами досягаемости обычных категорий и различий или, по крайней мере, их обычного применения. «Простота таким образом придает уникальный онтологический статус, который многие философы находят весьма своеобразным». [2] Итак, когда дело доходит до существенной природы или атрибутов Бога, здесь нет частей или случайностей; это не следует путать, например, со случайным или случайным отношением Бога к миру (т. е. с несущественными или случайными свойствами Бога, а не с Его природой). [2] [3]
Разновидности доктрины можно найти среди еврейских , христианских и мусульманских философских богословов, особенно в разгар схоластики , хотя истоки доктрины можно проследить до древнегреческой мысли, находящей апофеоз в Эннеадах Плотина как Симплексе. [4] [5] [6]
Взглядов, близких к Божественной Простоте, придерживались такие философы, как: Платон , Фалес и Анаксимен . Классические утверждения о божественной простоте можно найти у Августина , Ансельма и Фомы Аквинского . Когда христианство только зародилось, Филон Александрийский упомянул, что вера в Бога как совершенно простую была широко распространена. [7] Одно из самых ранних упоминаний о божественной простоте в христианском богословии принадлежит Иринею (130 – ок. 202 г. н.э.). [8] Ранняя христианская теология считала простоту необходимой для сохранения трансцендентности Бога. Афинагор Афинский во втором веке утверждал, что Бог совершенно неделим и неизменяем. [7]
Климент Александрийский , Василий и Кирилл видели в простоте сохранение трансцендентности и совершенства Бога. [7]
В работе Маймонида «Путеводитель для растерянных» он утверждает : [9]
Если, однако, у вас есть желание подняться на более высокое состояние, а именно, состояние размышления, и действительно придерживаться убеждения, что Бог Един и обладает истинным единством, не допуская множественности или делимости в каком бы то ни было смысле, вы должны понять что у Бога нет сущностного атрибута ни в какой форме и ни в каком смысле, и что отказ от телесности подразумевает отказ от существенных атрибутов. Те, кто верят, что Бог Един и что у Него много качеств, провозглашают единство своими устами и допускают множественность в своих мыслях.
Таким образом, согласно Маймониду, у Бога не может быть множественности способностей, моральных склонностей или существенных качеств. Даже сказать, что Бог всезнающ, всемогущ и всеблаг, значит ввести множественность, если под этим подразумевать, что эти качества являются отдельными атрибутами. Поэтому Маймонид заключает, что неверно говорить, что сила Бога больше, чем наша, что жизнь Бога более постоянна, чем наша, или что знание Бога шире, чем наше. Маймонедес считал, что такие утверждения, как «Бог жив» или «Бог силен», бессмысленны, если их интерпретировать обычным способом, но их можно понять, если проанализировать их как замаскированные отрицания. Тем не менее, Маймонед также считал, что отрицание нежелательно в той степени, в какой оно вносит сложность: Бог не является ни тем, ни этим, и в конечном итоге любой вид словесного выражения нас подводит. Цитируя Псалом 65, Маймонид заключает, что высшая форма хвалы, которую мы можем воздать Богу, — это молчание. [10]
Для других, наоборот, аксиома Божественного Единства (см. Шма Исраэль ) дает понимание божественной простоты. Бахья ибн Пакуда ( «Обязанности сердца» 1:8) указывает, что Единство Бога — это «истинное единство» (האחד האמת), а не просто «обстоятельное единство» (האחד המקרי). Он развивает эту идею, чтобы показать, что сущность, которая действительно является единой, должна быть свободна от свойств и, следовательно, неописуема – и непохожа ни на что другое. (Кроме того, такая сущность была бы абсолютно не подвержена изменениям, а также совершенно независима и была бы корнем всего). [11]
Смысл любого подхода настолько силен, что эти две концепции часто представляются как синонимы: «Бог — это не две или более сущности, но единая сущность единства, даже более единого и уникального, чем любая отдельная вещь в творении… Он не может быть разделенным на разные части – посему невозможно, чтобы Он был чем-либо иным, как одним. Знать это – положительная заповедь , ибо написано ( Второзаконие 6:4): «…Господь есть Бог наш, Господь один». ( Маймонид , Мишне Тора , Мада 1:7.)
Несмотря на кажущуюся простоту, эта концепция, как известно, вызывает множество трудностей. В частности, поскольку простота Бога не допускает какой-либо структуры – даже концептуальной – божественная простота, по-видимому, влечет за собой следующую дихотомию .
Возникший в результате парадокс сформулирован Моше Хаимом Луццатто ( Дерех Ашем I:1:5), описывая дихотомию как возникшую из нашей неспособности постичь идею абсолютного единства:
Существование Бога абсолютно просто, без каких-либо комбинаций или дополнений. Все совершенства находятся в Нем совершенно простым образом. Однако Бог не предполагает отдельных областей – хотя на самом деле в Боге существуют качества, которые внутри нас являются отдельными… Действительно, истинная природа Его сущности состоит в том, что это единственный атрибут, (однако) тот, который по своей сути охватывает все, что можно было бы считать совершенством. Поэтому все совершенство существует в Боге не как нечто добавленное к Его существованию, а как неотъемлемая часть Его внутренней сущности… Это понятие очень далеко от нашей способности постичь и представить…
Простота (или метафизическая/абсолютная простота) утверждает, что характеристики Бога не являются частями Бога, которые вместе составляют Бога. Бог прост; Бог – это эти характеристики. Например, Бог не имеет доброты, но просто есть добро; Бог не имеет существования, но есть существование – Бог – это существование Бога, а сущность Бога – это существование Бога, по словам Фомы Аквинского. [12] Другими словами, Бог — это его доброта, которая является его природой, которая является его сущностью, которая является его существованием. [13] Как говорит Валличелла: «Сказать, что у Бога нет метафизических частей, — значит, среди прочего, сказать, что Бог свободен от состава материи-формы, состава потенции-акта и состава сущности-существования. Также не существует реального различия между Богом как субъект его атрибутов и его атрибутов». [14] Это означает, что Бог исчерпывает то, что значит быть Богом (таким образом, в принципе не может быть более одного Бога). [12] Важно пояснить, что доктрина божественной простоты в своей основе касается атрибутов Бога – его природы или сущностной сущности: сама по себе доктрина не утверждает, что Бог не может (например) иметь нереальное/случайное ( так называемое) «свойство» создания вселенной. [12] [13]
Джон Дунс Скот придерживается иного – и более умеренного – взгляда на метафизическую/свойственную простоту, чем Фома Аквинский. [15] [16] Дунс Скот считает, что между атрибутами Бога существует формальное различие. [15] [16] Это формальное различие не является ни просто концептуальным/семантическим, ни реальным/метафизическим различием. [15] [16] Формальное различие является логическим различием; так, например, всемогущество логически не эквивалентно всеведению. [15] [16] Итак, Скот по-прежнему утверждает, что природа Бога не состоит из метафизических свойств или частей. [15] [16] [17]
Как говорит Янн Шмитт, [18]
Как я уже говорил, для лучшего понимания совместимости божественной простоты и различия атрибутов в Боге я предлагаю воспользоваться понятием формального различия, разработанным Дунсом Скотом.
FD X формально отличен от Y тогда и только тогда, когда (1) X и Y неразделимы даже для всемогущего существа, (2) X и Y не имеют одинакового определения, (3)
различие существует de re. [18]
Здесь понятие de re следует противопоставить понятию de dicto . De dicto касается предложения или сказанного, тогда как de re касается самой вещи или бытия. [19] Таким образом, существует формальное различие, например, между атрибутом всемогущества и атрибутом всеведения, потому что (1) всемогущество и всеведение неразделимы для всемогущего существа (т.е. Бога), (2) всемогущество и всеведение не разделимы. имеют одно и то же определение, и (3) различие между всемогуществом и всеведением само по себе существует de re (т.е. не просто концептуально или пропозиционально – de dicto ). [19] Опять же, напоминаем, что формальное различие является логическим различием. [17] В результате, по мнению Скота, всемогущество и всеведение логически различны для Бога; однако Бог не обладает метафизическими свойствами или атрибутами всемогущества или всеведения; [17] Скорее, метафизически говоря, Бог всемогущ и всеведущ . [17]
Пространственная простота поддерживается подавляющим большинством традиционных христианских теистов (которые не считают Бога физическим объектом). Временная простота одобряется многими теистами, но вызывает большие споры среди христианских богословов. Моррис описывает простоту свойств как свойство отсутствия свойств, и эта область еще более спорна. [20]
В средневековую эпоху теологи и философы придерживались точки зрения, называемой «составляющей онтологией», согласно которой природа была действительными составляющими вещей. Согласно Фоме Аквинскому, индивидуальная природа больше походила на конкретный объект , чем на абстрактный объект . Таким образом, человечность одного человека в этом смысле не была такой же, как человечность другого человека; у каждого была своя индивидуальная человеческая природа, индивидуализированная материей ( materia Signata ), из которой состоял каждый человек. Для нематериальных сущностей, таких как ангелы, нет необходимости индивидуализировать свою природу, поэтому каждое из них просто является своей природой. Таким образом, каждый ангел буквально уникален, хотя это утверждение оказалось спорным . [21]
Теологи, придерживающиеся доктрины простоты свойств, склонны различать различные способы простого бытия Бога , отрицая любое понятие композиции из значения терминов, используемых для ее описания. Таким образом, в количественном или пространственном отношении Бог прост, а не состоит из частей, присутствующих повсюду повсюду, если они действительно присутствуют где угодно. С точки зрения сущности Бог прост, а не состоит из формы и материи, тела и души, разума и действий и так далее. Если различия проводятся, когда речь идет об атрибутах Бога, то это различия «способов» бытия Бога, а не реальные или существенные разделения. Итак, с точки зрения субъектов и случайностей, как во фразе «благость Бога», божественная простота допускает концептуальное различие между личностью Бога и личным атрибутом благости, но доктрина не допускает того, что личность Бога или « характер» зависит от доброты, и в то же время учение предписывает, что невозможно рассматривать добро, в котором участвует Бог, отдельно от доброты, которой является Бог. [22]
Более того, согласно Фоме Аквинскому, все наши понятия, как существа, взяты из творения (предположение эмпиризма ); из этой и божественной простоты следует, что о атрибутах Бога можно говорить только по аналогии , так как ни о какой тварной вещи нельзя сказать, что ее свойства тождественны ее бытию. [23]
Божественная простота была догматизирована в Католической церкви на таких соборах, как Четвертый Латеранский собор и Первый Ватиканский собор , и принята – в той или иной форме – большинством христиан (даже если это не точка зрения Фомы Аквинского на божественную простоту). [24]
Доктрина абсолютной божественной простоты (то есть томистская божественная простота) подвергалась критике со стороны многих христианских богословов, в том числе Джона С. Фейнберга, Томаса Морриса, Уильяма Лейна Крейга и Элвина Плантинги , который в своем эссе « Есть ли у Бога природа?» называет это «действительно темным высказыванием». [25] Плантинга приводит три аргумента против томистской божественной простоты. Во-первых, он утверждает, что наши концепции могут быть однозначно применимы к Богу, даже если наш язык описания Бога ограничен, фрагментарен, непостоянен и находится в зачаточном состоянии. [26] Он утверждает, что когда у нас есть представление о чем-то вроде лошади, мы знаем, что значит быть лошадью. Эта концепция применима к объекту, если этот объект на самом деле является лошадью. Если ни одна из наших концепций не применима к Богу, то было бы полной путаницей утверждать, что существует такая личность, как Бог, и все же Бог не обладает такими свойствами, как мудрость, творец и всемогущий. На самом деле у Бога не было бы никаких свойств, для которых у нас есть понятия. У Бога даже не было бы таких свойств, как существование, самотождественность или даже референт термина «Бог». Если Бог превосходит человеческий опыт, то мы не можем сказать что-то однозначное о Боге, поскольку такое утверждение предполагает, что мы знаем, что значит выйти за пределы человеческого опыта, и что это применимо к Богу. Один из ответов на это возражение состоит в том, чтобы провести различие между двусмысленным языком и языком по аналогии; первый вообще не включает в себя однозначный элемент, а второй включает элемент однозначного языка. [27]
Утверждение, что Бога можно описать только по аналогии, является, как описывает Плантинга, палкой о двух концах. Если мы не можем использовать однозначный язык для описания Бога и аргументации против простоты, мы в равной степени ограничены, когда дело доходит до аргументов в пользу томистской божественной простоты. Если мы не можем полагаться на наши обычные способы вывода в рассуждениях о Боге, мы не можем утверждать, что Бог не отличен от своих свойств. Плантинга заключает: «Этот образ мышления начинается с благочестивой и похвальной заботы о Божьем величии, величии и величественности, но заканчивается агностицизмом и бессвязностью». [28] Эдвард Фезер ответил Плантинге. [29] Фезер говорит, что Плантинга нападает на подставного чучела, когда Плантинга говорит, что сторонники аналогового (религиозного) языка придерживаются мнения, что язык Бога метафоричен, а не буквален: метафорический язык - это не то же самое, что аналогический язык, поэтому Плантинга смешивает аналогию с метафорой, утверждает Фезер. [29]
Плантинга также дает три критических замечания в адрес доктрины метафизической простоты, заявляя, что эту доктрину чрезвычайно трудно понять или истолковать, и трудно понять, почему кто-то был бы склонен ее принять. Во-первых, томистская доктрина простоты утверждает, что все абстрактные объекты тождественны сущности Бога и, следовательно, самому Богу. Плантинга утверждает, что это, кажется, противоречит тому очевидному факту, что свойство быть лошадью отличается от свойства быть индейкой, и оба они отличны от Бога и его сущности. [30] Один из ответов на это возражение состоит в том, чтобы отметить различие между свойствами и предикатами. [27] Во втором ответе будет отмечено, что сторонники божественной простоты не считают природу Бога примером абстрактных объектов, независимых от Бога. [29]
Во-вторых, утверждает Плантинга, если ограничить сферу абстрактных объектов, тождественных Богу, только теми свойствами, которые Бог воплощает, доктрина по-прежнему будет проблематичной. Метафизическая простота утверждает, что у Бога нет случайных (то есть случайных) свойств. Тем не менее, очевидно, что у Бога есть случайные свойства, такие как то, что он создал Адама и знал, что Адам согрешил. Некоторые характеристики Бога характеризуют Его во всех возможных мирах, а некоторые нет. [31] Плантинга также утверждает, что объединение реальности Бога с его потенциальностью наследует все проблемы сложности сущности-акцидентности и, кроме того, само по себе вызывает раздражение. Точно так же, как кажется, что у Бога есть характеристики, которых у Бога могло не быть, так же кажется, что есть качества, которых у Бога нет, но которые он мог бы иметь. Несомненно, Бог не создал всех людей, которых Он создаст. Если это так, то существует по крайней мере одна индивидуальная сущность, которой у Бога сейчас нет, но которая будет обладать свойством вызывать создание экземпляра этой сущности. Если это так, то у Бога есть потенциал в отношении этой характеристики. [32] Фезер отмечает, что тот, кто придерживается божественной простоты, не обязан придерживаться этого взгляда на божественную простоту. Вместо этого можно думать, что у Бога есть «кембриджские» свойства, которые являются свойствами в широком смысле (например, «свойство» быть мужем; «свойство» творить вселенную). [29]
Третья критика Плантинги бросает вызов самой сути простоты. Метафизическая простота утверждает, что не существует божественного состава, а это означает, что в Боге нет сложности свойств и что Он тождествен своей природе и каждому из своих свойств. С этой точкой зрения есть две трудности. Во-первых, если Бог тождествен каждому из своих свойств, то каждое из его свойств тождественно каждому из других его свойств, поэтому у Бога есть только одно свойство. Это противоречит идее о том, что Бог обладает и силой, и милосердием, ни одно из которых не идентично другому. Во-вторых, если Бог тождественен своим свойствам, то, поскольку каждое из свойств Бога является свойством, отсюда следует, что Бог также является свойством. В этом случае у Бога есть только одно свойство: он сам. Проблема в том, что свойства сами по себе ничего не вызывают. Никакая собственность не могла бы создать мир, и никакая собственность вообще ничего не могла знать. Если Бог — это собственность, то он не личность, а простой абстрактный объект, не имеющий силы, жизни, любви или даже осознания. [33] Фезер отмечает, что это возражение предполагает платонистскую метафизику абстрактных объектов. Сторонники божественной простоты не думают о Боге как о платонически-абстрактном свойстве или как о безличном (но вместо этого Бог Личностный, Бог Личностный и Бог Разумный). [2] Во-вторых, Бог не просто «обладает» конкретными свойствами божественной простоты; скорее, для Бога Бог просто является Его существенными «свойствами» (т.е. атрибутами Бога). В-третьих, опять-таки, существует различие между свойствами и предикатами, поэтому нет проблемы (для людей) в различении таких вещей, как сила и милосердие, в нашем обычном опыте, хотя – для божественной простоты – существует смысл, в котором сила и милосердие милость – одно и то же в Боге. [29] [34] Валличелла также отвечает Плантинге, утверждая, что все возражения Плантинги предполагают несоставную онтологию, но это именно то, что отрицал бы сторонник божественной простоты; таким образом, аргументы Плантинги неубедительны. [14]
Альфред Дж. Фреддосо показал в своей рецензии на книгу « Есть ли у Бога природа» в 1983 году? что критике Плантинги не хватает необходимой глубины анализа, чтобы предложить отказаться от теологической основы доктрины божественной простоты, заложенной в христианскую мысль Августином, Ансельмом, Бонавентурой, Фомой Аквинским, Скотом и Оккамом, среди других. [35]
Крейг называет томистский взгляд на простоту собственности «философски и теологически неприемлемым». Он также заявляет, что божественная простота вызывает серьезные возражения. По учению о божественной простоте Бог абсолютно подобен во всех возможных мирах . Поскольку утверждение «Бог знает x» эквивалентно утверждению «x истинно», становится необъяснимым, почему эти миры различаются, если в каждом из них Бог знает, любит и желает одни и те же вещи. [21] Фезер ответил на возражения Крейга против божественной простоты. [36] [37] [38] Моррис утверждает, что это идея, последствия которой трудно защитить и чьи преимущества можно получить другими способами. Это также идея, мотивация которой при внимательном рассмотрении оказывается не столь убедительной. [39] Джон С. Файнберг заключает: «Эти философские проблемы плюс библейские соображения, поднятые ранее, приводят меня к выводу, что простота не является одним из божественных атрибутов. Это не означает, что у Бога есть физические части, но что последствия доктрина метафизической простоты слишком проблематична, чтобы поддерживать эту доктрину». [40] Джордан Барретт ответил на утверждение, что божественная простота не соответствует Библии. [41]
Брауэр и Бергманн выступают в защиту божественной простоты. [22] Например, когда мы говорим, что «Бог всеблагоприятен», мы имеем в виду, что «Бог есть Его всеблагость»; это означает, что (против Плантинги) Бог не идентичен свойству всеблагости, вместо этого Бог идентичен Божьей благости, что означает, что Бог идентичен самому себе. [42] [22] Как говорит Валличелла: «Соответственно, сказать, что Бог тождественен своему всеведению, — значит просто сказать, что Бог тождествен создателю истины из высказывания «Бог всеведущ». И это равносильно утверждению, что Бог тождествен Богу. Таким образом можно избежать абсурдности утверждения, что Бог тождествен свойству. Бог тождествен не свойству всеведения, а референту «всеведения Бога», которое оказывается самим Богом. И то же самое касается остальных присущих и существенных атрибутов Бога». [43] Наконец, может существовать теория/защита создателя истины, которая представляет собой более умеренную версию божественной простоты, которая находится между абсолютной божественной простотой (например, Бог не состоит из метафизических частей/сложности) и минимальной божественной простотой (т.е. Бог не состоит из пространственных элементов). /временные/материальные части). [44] Согласно этой точке зрения, Бог не будет составным, но все равно будет сложным. Умеренная божественная простота утверждает, что Бог не состоит из метафизических частей, но говорит, что Бог все еще метафизически сложен. Эту умеренную точку зрения можно объединить с версией теории истины. Как говорит Янн: «Тогда минимальное требование создателя истины может быть принято без какого-либо противоречия с божественной простотой. <Бог благ> истинно в силу совершенства Бога, то есть Его благости. <Бог всеведущ> истинно в силу другое совершенство Бога, Его всеведение. Нам не нужно говорить, что Бог тождествен Своей благости или Своему всеведению». [45]
Такие писатели, как Герман Бавинк и Луи Беркхоф , среди других, утверждали, что доктрина Божественной Простоты подтверждается Посланием Иоанна , поскольку автор, кажется, отождествляет Бога с любовью (1 Иоанна 4:8) и со светом (1 Иоанна 1: 5). Сторонники доктрины также утверждают, что она подтверждается такими отрывками из Ветхого Завета, как Исход 3:14 , где утверждается, что Бог идентифицируется как «существо», Второзаконие 6:4, которое рассматривается как подтверждение единства Бога и Иеремия 23: 6 , доказывали, что Бог отождествляется с праведностью. Хотя критики доктрины утверждают, что маловероятно, чтобы авторы Библии имели в виду метафизику в используемых стихах, утверждая, что отсутствие явных стихов, посвященных доктрине, противоречит ей. [46]
Другие богословы, такие как Чарльз Райри, утверждали, что божественная простота подчеркивает библейский взгляд на самосуществование Бога. [47]
Мутазилиты отстаивали строгие взгляды на божественную простоту , что привело к радикально апофатической теологии . Постулируя различие между Существованием и Сущностью для всех сотворенных существ, которое считалось однозначно отсутствующим в Боге, Аль-Фараби установил еще одну модель божественной простоты. Ибн Сина поддержал и развил эту позицию, Аль-Газали оспаривал такое отождествление Божественной сущности и существования, но все же видел все Божественные атрибуты и действия как окутанные Божественной Сущностью и неотличимые от нее. наиболее резкие критики мусульманских писателей-философов, таких как Ибн Таймия . [48]
{{cite journal}}: Требуется цитировать журнал |journal=( помощь )