Ритуал — это последовательность действий, включающая жесты, слова, действия или почитаемые объекты. [1] [2] Ритуалы могут быть предписаны традициями сообщества , включая религиозное сообщество . Ритуалы характеризуются , но не определяются формализмом, традиционализмом, неизменностью, управлением правилами, сакральным символизмом и исполнением. [3]
Ритуалы являются чертой всех известных человеческих обществ. [4] Они включают в себя не только обряды поклонения и таинства организованных религий и культов , но также обряды перехода , искупления и очищения , клятвы верности , церемонии посвящения, коронации и инаугурации президентов , браки, похороны и многое другое. Даже такие обычные действия, как рукопожатие и приветствие, можно назвать ритуалами .
Область ритуальных исследований видела ряд противоречивых определений этого термина. Одно из них, данное Кириакидисом, заключается в том, что ритуал — это аутсайдерская или « этическая » категория для заданной деятельности (или набора действий), которая для аутсайдера кажется иррациональной, несмежной или нелогичной. Термин может также использоваться инсайдером или « эмическим » исполнителем как признание того, что эта деятельность может рассматриваться как таковая непосвященным наблюдателем. [5]
В психологии термин «ритуал» иногда используется в техническом смысле для обозначения повторяющегося поведения, систематически используемого человеком для нейтрализации или предотвращения тревоги; это может быть симптомом обсессивно-компульсивного расстройства , но обсессивно-компульсивное ритуальное поведение, как правило, представляет собой изолированную деятельность.
Английское слово ritual происходит от латинского ritualis, «то, что относится к обряду ( ritus )». В римском юридическом и религиозном употреблении ritus был проверенным способом ( mos ) выполнения чего-либо, [6] или «правильным исполнением, обычаем». [7] Первоначальное понятие ritus может быть связано с санскритским ṛtá («видимый порядок)» в ведической религии , «законным и регулярным порядком нормальной, и, следовательно, надлежащей, естественной и истинной структуры космических, мирских, человеческих и ритуальных событий». [8] Слово «ritual» впервые зафиксировано в английском языке в 1570 году и вошло в употребление в 1600-х годах для обозначения «предписанного порядка выполнения религиозных служб» или, более конкретно, книги этих предписаний. [9]
Вряд ли есть какие-либо ограничения на виды действий, которые могут быть включены в ритуал. Обряды прошлых и нынешних обществ обычно включали особые жесты и слова, декламацию фиксированных текстов, исполнение особой музыки , песен или танцев , процессии, манипуляции с определенными объектами, использование особой одежды, потребление особой пищи , питья или наркотиков и многое другое. [10] [11] [12]
Кэтрин Белл утверждает, что ритуалы можно охарактеризовать как формализм, традиционность, неизменность, управление по правилам, сакральный символизм и исполнение. [13]
Ритуал использует ограниченный и жестко организованный набор выражений, который антропологи называют «ограниченным кодом» (в противовес более открытому «разработанному коду»). Морис Блох утверждает, что ритуал обязывает участников использовать этот формальный ораторский стиль, который ограничен в интонации, синтаксисе, словарном запасе, громкости и фиксированности порядка. Принимая этот стиль, речь лидеров ритуала становится больше стилем, чем содержанием. Поскольку эта формальная речь ограничивает то, что можно сказать, она вызывает «принятие, согласие или, по крайней мере, терпимость в отношении любого открытого вызова». Блох утверждает, что эта форма ритуального общения делает восстание невозможным, а революцию — единственно возможной альтернативой. Ритуал имеет тенденцию поддерживать традиционные формы социальной иерархии и власти и сохраняет предположения, на которых власть основывается из вызова. [14]
Ритуалы апеллируют к традиции и, как правило, продолжают точно повторять исторический прецедент, религиозный обряд, нравы или церемонию . Традиционализм отличается от формализма тем, что ритуал может быть не формальным, но все же апеллировать к исторической тенденции. Примером может служить американский ужин в День благодарения, который может быть не формальным, но, по-видимому, основан на событии из раннего пуританского поселения Америки. Историки Эрик Хобсбаум и Терренс Рейнджер утверждали, что многие из них являются вымышленными традициями , такими как ритуалы британской монархии, которые ссылаются на «тысячелетнюю традицию», но фактическая форма которых берет свое начало в конце девятнадцатого века, в некоторой степени возрождая более ранние формы, в данном случае средневековые, которые были прекращены в то время. Таким образом, обращение к истории важнее, чем точная историческая передача. [16]
Кэтрин Белл утверждает, что ритуал также инвариантен, подразумевая тщательную хореографию. Это не столько обращение к традиционализму, сколько стремление к вечному повторению. Ключ к инвариантности — это телесная дисциплина, как в монашеской молитве и медитации, призванных формировать диспозиции и настроения. Эта телесная дисциплина часто выполняется в унисон, группами. [17]
Ритуалы, как правило, регулируются правилами, что несколько похоже на формализм. Правила налагают нормы на хаос поведения, либо определяя внешние границы того, что приемлемо, либо контролируя каждое движение. Индивиды придерживаются одобренных сообществом обычаев, которые вызывают легитимный общественный авторитет, который может ограничивать возможные результаты. Исторически война в большинстве обществ была связана высоко ритуализированными ограничениями, которые ограничивали законные средства, с помощью которых велась война. [18]
.jpg/1280px-Ritual_Practitioner_on_Inwangsan_Mountain_(Detail).jpg)
Действия, апеллирующие к сверхъестественным существам, легко считаются ритуалами, хотя апелляция может быть довольно косвенной, выражающей лишь обобщенную веру в существование священного, требующего человеческого ответа. Национальные флаги, например, могут считаться чем-то большим, чем знаки, представляющие страну. Флаг обозначает более крупные символы, такие как свобода, демократия, свободное предпринимательство или национальное превосходство. [19] Антрополог Шерри Ортнер пишет, что флаг
не поощряет размышления о логических связях между этими идеями, ни о логических последствиях их, как они разыгрываются в социальной действительности, с течением времени и истории. Напротив, флаг поощряет своего рода преданность всему пакету по принципу «все или ничего», лучше всего выраженную фразой «Наш флаг, любите его или уходите». [20]
Конкретные объекты становятся сакральными символами посредством процесса освящения , который фактически создает священное , отделяя его от мирского . Бойскауты и вооруженные силы в любой стране обучают официальным способам складывания, приветствия и поднятия флага, тем самым подчеркивая, что флаг никогда не следует рассматривать как просто кусок ткани. [21]
Исполнение ритуала создает театральную рамку вокруг действий, символов и событий, которые формируют опыт участника и когнитивный порядок мира, упрощая хаос жизни и навязывая ему более или менее связную систему категорий смысла. [22] Как сказала Барбара Майерхофф, «верить значит не только видеть, верить — значит делать». [23]
Для простоты все многообразие ритуалов можно разделить на категории с общими характеристиками, которые обычно попадают в одну из трех основных категорий:
Однако ритуалы могут попадать в более чем одну категорию или жанр, и могут быть сгруппированы множеством других способов. Например, антрополог Виктор Тернер пишет:
Ритуалы могут быть сезонными, ... или они могут быть обусловленными, проводимыми в ответ на индивидуальный или коллективный кризис. ... Другие классы ритуалов включают в себя прорицательные ритуалы; церемонии, проводимые политическими властями для обеспечения здоровья и плодородия людей, животных и урожая на их территориях; посвящение в жрецы, посвященные определенным божествам, в религиозные объединения или в тайные общества; и те, которые сопровождают ежедневное подношение пищи и возлияний божествам или духам предков, или и тем, и другим.
— Тернер (1973)
Обряд посвящения — это ритуальное событие, которое отмечает переход человека из одного статуса в другой, включая усыновление , крещение , совершеннолетие , выпуск , инаугурацию , помолвку и брак . Обряды посвящения могут также включать посвящение в группы, не привязанные к формальному этапу жизни, такие как братство . Арнольд ван Геннеп утверждал, что обряды посвящения отмечены тремя этапами: [24]
Антрополог Виктор Тернер определяет обряды действий, направленных на смягчение духов или сверхъестественных сил, которые насылают на людей неудачи, болезни, гинекологические проблемы, физические травмы и другие подобные несчастья. [27] Эти обряды могут включать в себя формы гадания духов (консультации с оракулами ) для установления причин и ритуалы, которые исцеляют, очищают, изгоняют и защищают. Пережитое несчастье может включать в себя индивидуальное здоровье, но также и более широкие проблемы, связанные с климатом, такие как засуха или нашествие насекомых. Исцеляющие обряды, выполняемые шаманами, часто определяют социальные беспорядки как причину и делают восстановление социальных отношений лекарством. [28]
Тернер приводит пример ритуала исома среди ндембу на северо-западе Замбии для иллюстрации. Обряд исома скорби используется для излечения бездетной женщины от бесплодия. Бесплодие является результатом «структурного напряжения между матрилинейным происхождением и вирилокальным браком» (т. е. напряжения, которое женщина чувствует между семьей своей матери, которой она обязана быть верной, и семьей мужа, среди которой она должна жить). «Именно потому, что женщина слишком тесно соприкасалась с «мужской стороной» в своем браке, ее мертвые родственники по материнской линии нарушили ее фертильность». Чтобы исправить баланс матрилинейного происхождения и брака, ритуал исома драматично умиротворяет духов умерших, требуя от женщины жить с родственниками своей матери. [29]
Шаманские и другие ритуалы могут оказывать психотерапевтическое излечение, что привело антропологов, таких как Джейн Аткинсон, к теоретизированию того, как это происходит. Аткинсон утверждает, что эффективность шаманского ритуала для отдельного человека может зависеть от признания более широкой аудиторией силы шамана, что может привести к тому, что шаман будет уделять больше внимания привлечению аудитории, чем исцелению пациента. [30]
Во многих культурах есть обряды, связанные со смертью и трауром, такие как последние обряды и поминки в христианстве, шемира в иудаизме, антьести в индуизме и антам санскар в сикхизме. Эти ритуалы часто отражают глубокие духовные верования и предоставляют сообществам структурированный способ скорбеть и чтить умершего. Например, в буддизме ритуалы бардо направляют душу через стадии смерти и возрождения. В исламе молитва Джаназа является важным общинным актом, который подчеркивает единство мусульманской общины в жизни и смерти. Коренные культуры могут иметь уникальные практики, такие как церемония курения австралийских аборигенов, призванная очистить дух усопшего и обеспечить безопасное путешествие в загробную жизнь .
.jpg/1280px-Codex_Magliabechiano_(141_cropped).jpg)
Календарные и памятные обряды — это ритуальные мероприятия, отмечающие определенное время года или фиксированный период с момента важного события. Календарные ритуалы придают социальное значение течению времени, создавая повторяющиеся еженедельные, ежемесячные или годовые циклы. Некоторые обряды ориентированы на культурно определенный момент изменения климатического цикла, такой как солнечные термины или смена сезонов, или они могут отмечать начало деятельности, такой как посадка, сбор урожая или перемещение с зимнего на летнее пастбище во время сельскохозяйственного цикла . [27] Они могут быть зафиксированы солнечным или лунным календарем ; те, которые зафиксированы солнечным календарем, приходятся на один и тот же день (григорианского, солнечного календаря) каждый год (например, Новый год первого января), в то время как те, которые рассчитываются по лунному календарю, приходятся на разные даты (григорианского, солнечного календаря) каждый год (например, китайский лунный Новый год ). Календарные обряды накладывают культурный порядок на природу. [31] Мирча Элиаде утверждает, что календарные ритуалы многих религиозных традиций напоминают и увековечивают основные верования сообщества, а их ежегодное празднование устанавливает связь между прошлым и настоящим, как будто изначальные события происходят снова: «Так поступали боги; так поступают люди». [32]
Этот жанр ритуала охватывает формы жертвоприношения и подношения, предназначенные для восхваления, угождения или умиротворения божественных сил. По словам раннего антрополога Эдварда Тайлора, такие жертвоприношения являются дарами, приносимыми в надежде на возвращение. Кэтрин Белл , однако, указывает, что жертвоприношение охватывает ряд практик от манипулятивных и «магических» до практик чистой преданности. Например, индуистская пуджа , по-видимому, не имеет другой цели, кроме как угодить божеству. [33]
Согласно Марселю Моссу , жертвоприношение отличается от других форм подношения тем, что оно освящено, а значит, освящено. Вследствие этого подношение обычно уничтожается в ритуале, чтобы передать его божествам.
Обряды пиршества и поста — это те, посредством которых сообщество публично выражает приверженность основным, общим религиозным ценностям, а не открытому присутствию божеств, как это происходит в обрядах скорби, где также могут иметь место пиршество или пост. Они охватывают ряд представлений, таких как коллективный пост во время Рамадана у мусульман; забой свиней в Новой Гвинее; карнавальные празднества; или покаянные шествия в католицизме. [34] Виктор Тернер описал это «культурное представление» основных ценностей как «социальную драму». Такие драмы позволяют социальным стрессам, присущим определенной культуре, выражаться и символически прорабатываться в ритуальном катарсисе; поскольку социальная напряженность продолжает сохраняться за пределами ритуала, растет давление на циклическое исполнение ритуала. [35] На карнавале, например, практика маскировки позволяет людям быть теми, кем они не являются, и действует как общий социальный уравнитель, стирая иначе напряженные социальные иерархии на фестивале, который подчеркивает игру за пределами нормальных социальных границ. Однако за пределами карнавала социальная напряженность расы, класса и пола сохраняется, следовательно, требуя повторяющегося периодического высвобождения, которое можно найти на фестивале. [36]
Водный обряд — это обряд или церемониальный обычай, в котором вода является центральным элементом. Обычно человек погружается или купается в качестве символа религиозной индоктринации или ритуального очищения . Примерами служат миква в иудаизме , обычай очищения; мисоги в синтоизме , обычай духовного и телесного очищения, включающий купание в священном водопаде, реке или озере; мусульманское ритуальное омовение или вуду перед молитвой; крещение в христианстве , обычай и таинство , представляющее как очищение, так и посвящение в религиозную общину ( христианскую церковь ); и амрит санскар в сикхизме , обряд перехода ( санскар ), который также представляет очищение и посвящение в религиозную общину ( хальса ). Обряды, в которых используется вода, не считаются водными обрядами, если она не является их центральным элементом. Например, употребление воды во время или после ритуала является обычным явлением, но это не делает ритуал водным ритуалом, если только питье воды не является центральным действием, как в обряде с водоносом Церкви Всех Миров .
По словам антрополога Клиффорда Гирца , политические ритуалы на самом деле создают власть; то есть, в своем анализе балийского государства он утверждал, что ритуалы не являются украшением политической власти, но что власть политических деятелей зависит от их способности создавать ритуалы и космические рамки, в которых социальная иерархия, возглавляемая королем, воспринимается как естественная и священная. [40] Как «драматургия власти» всеобъемлющие ритуальные системы могут создавать космологический порядок, который выделяет правителя как божественное существо , как в «божественном праве» европейских королей или божественного японского императора. [41] Политические ритуалы также возникают в форме некодифицированных или кодифицированных соглашений, практикуемых политическими должностными лицами, которые укрепляют уважение к договоренностям института или роли по отношению к индивидууму, временно принимающему ее, как можно видеть во многих ритуалах, все еще соблюдаемых в рамках процедуры парламентских органов.
Ритуал может использоваться как форма сопротивления, как, например, в различных культах карго , которые развивались против колониальных держав в южной части Тихого океана. В таких религиозно-политических движениях островитяне использовали ритуальные имитации западных практик (таких как строительство взлетно-посадочных полос) как средство вызова груза (промышленных товаров) от предков. Лидеры этих групп характеризовали нынешнее состояние (часто навязанное колониальными капиталистическими режимами) как демонтаж старого общественного порядка, который они стремились восстановить. [42] Ритуалы также могут приобретать политическое значение после конфликта, как в случае с боснийскими синкретическими праздниками и фестивалями, которые выходят за рамки религиозных границ. [43]
« Кабинетные антропологи » девятнадцатого века были озабочены основным вопросом о том, как религия возникла в истории человечества. В двадцатом веке их предположительные истории были заменены новыми проблемами вокруг вопроса о том, что эти верования и практики сделали для обществ, независимо от их происхождения. С этой точки зрения религия была универсальной, и хотя ее содержание могло сильно различаться, она выполняла определенные основные функции, такие как предоставление предписанных решений основных человеческих психологических и социальных проблем, а также выражение центральных ценностей общества. Бронислав Малиновский использовал концепцию функции для решения вопросов индивидуальных психологических потребностей; А. Р. Радклифф-Браун , напротив, искал функцию (цель) института или обычая в сохранении или поддержании общества в целом. Таким образом, они не согласились с отношением тревоги к ритуалу. [45]
Малиновский утверждал, что ритуал является нетехническим средством решения проблемы беспокойства по поводу деятельности, где опасные элементы находятся вне технического контроля: «магию следует ожидать и обычно можно обнаружить всякий раз, когда человек сталкивается с непреодолимым разрывом, пробелом в своих знаниях или в своих силах практического контроля, и все же должен продолжать свои поиски». [46] Рэдклифф-Браун, напротив, рассматривал ритуал как выражение общего интереса, символически представляющего сообщество, и что беспокойство ощущалось только в том случае, если ритуал не был выполнен. [45] Джордж К. Хоманс стремился разрешить эти противоположные теории, проводя различие между «первичными тревогами», испытываемыми людьми, у которых нет техник для обеспечения результатов, и «вторичной (или смещенной) тревогой», испытываемой теми, кто не выполнил обряды, предназначенные для правильного устранения первичной тревоги. Хоманс утверждал, что ритуалы очищения могут затем проводиться для рассеивания вторичной тревоги. [47]
AR Radcliffe-Brown утверждал, что ритуал следует отличать от технического действия, рассматривая его как структурированное событие: «ритуальные действия отличаются от технических действий тем, что во всех случаях в них присутствует некий экспрессивный или символический элемент». [48] Эдмунд Лич , напротив, рассматривал ритуал и техническое действие не как отдельные структурные типы деятельности, а скорее как спектр: «Действия располагаются на своих местах в непрерывной шкале. На одном полюсе у нас есть действия, которые являются полностью мирскими, полностью функциональными, технически чистыми и простыми; на другом — действия, которые являются полностью священными, строго эстетическими, технически нефункциональными. Между этими двумя полюсами у нас есть подавляющее большинство социальных действий, которые частично относятся к одной сфере, а частично — к другой. С этой точки зрения техника и ритуал, мирские и священные, обозначают не типы действий, а аспекты практически любого вида действий». [49]
Функционалистская модель рассматривала ритуал как гомеостатический механизм регулирования и стабилизации социальных институтов путем корректировки социальных взаимодействий , поддержания группового этоса и восстановления гармонии после споров.
Хотя функционалистская модель вскоре была вытеснена, более поздние «неофункциональные» теоретики переняли ее подход, изучив способы, которыми ритуал регулировал более крупные экологические системы. Например, Рой Раппапорт исследовал, как обмен подарками свиней между племенными группами в Папуа-Новой Гвинее поддерживал экологический баланс между людьми, доступной пищей (при этом свиньи делили те же продукты питания, что и люди) и ресурсной базой. Раппапорт пришел к выводу, что ритуал «... помогает поддерживать недеградированную окружающую среду, ограничивает драки до частот, которые не ставят под угрозу существование регионального населения, регулирует соотношение человек-земля, облегчает торговлю, распределяет местные излишки свинины по всему региональному населению в виде свинины и обеспечивает людей высококачественным белком, когда они больше всего в нем нуждаются». [50] Аналогичным образом, Дж. Стивен Лансинг проследил, как сложный календарь индуистских балийских ритуалов служил для регулирования обширных ирригационных систем Бали, обеспечивая оптимальное распределение воды по системе и ограничивая споры. [51]
В то время как большинство функционалистов стремились связать ритуал с поддержанием общественного порядка, южноафриканский функционалист- антрополог Макс Глюкман придумал фразу «ритуалы восстания», чтобы описать тип ритуала, в котором принятый общественный порядок символически переворачивался с ног на голову. Глюкман утверждал, что ритуал был выражением глубинной социальной напряженности (идея, подхваченная Виктором Тернером ), и что он функционировал как институциональный клапан давления, снимая эту напряженность посредством этих циклических представлений. Обряды в конечном итоге функционировали для укрепления общественного порядка, поскольку они позволяли этой напряженности быть выраженной, не приводя к реальному восстанию. Карнавал рассматривается в том же свете. Он наблюдал, например, как праздник первых плодов ( incwala ) южноафриканского банту- королевства Свазиленд символически перевернул нормальный общественный порядок, так что король был публично оскорблен, женщины утверждали свое господство над мужчинами, а установленная власть старейшин над молодыми была перевернута с ног на голову. [52]
Клод Леви-Стросс , французский антрополог, рассматривал всю социальную и культурную организацию как символические системы коммуникации, сформированные внутренней структурой человеческого мозга. Поэтому он утверждал, что системы символов не являются отражением социальной структуры, как считали функционалисты, а налагаются на социальные отношения, чтобы организовать их. Таким образом, Леви-Стросс рассматривал миф и ритуал как взаимодополняющие системы символов, одну вербальную, другую невербальную. Леви-Стросс не был заинтересован в разработке теории ритуала (хотя он и создал четырехтомный анализ мифа), но оказал влияние на более поздних исследователей ритуала, таких как Мэри Дуглас и Эдмунд Лич . [53]
Виктор Тернер объединил модель структуры обрядов инициации Арнольда ван Геннепа и функционалистский акцент Глюкмана на ритуализации социального конфликта для поддержания социального равновесия с более структурной моделью символов в ритуале. Противоречащим этому акценту на структурированных символических оппозициях внутри ритуала было его исследование лиминальной фазы обрядов перехода, фазы, в которой появляется «антиструктура». В этой фазе противоположные состояния, такие как рождение и смерть, могут быть охвачены одним действием, объектом или фразой. Динамическая природа символов, переживаемых в ритуале, обеспечивает убедительный личный опыт; ритуал — это «механизм, который периодически преобразует обязательное в желаемое». [54]
Мэри Дуглас , британский функционалист, расширила теорию Тернера о ритуальной структуре и антиструктуре с помощью своего собственного контрастного набора терминов «сетка» и «группа» в книге « Естественные символы ». Опираясь на структуралистский подход Леви-Стросса, она рассматривала ритуал как символическую коммуникацию, которая ограничивает социальное поведение. Сетка — это шкала, указывающая на степень, в которой символическая система является общей системой отсчета. Группа относится к степени, в которой люди связаны в тесно сплоченное сообщество. При графическом изображении на двух пересекающихся осях возможны четыре квадранта: сильная группа/сильная сетка, сильная группа/слабая сетка, слабая группа/слабая сетка, слабая группа/сильная сетка. Дуглас утверждала, что общества с сильной группой или сильной сеткой были отмечены большей ритуальной активностью, чем те, которые слабы в любой из групп или сеток. [55] (см. также раздел ниже)
В своем анализе обрядов перехода Виктор Тернер утверждал, что лиминальная фаза — этот период «между и между» — была отмечена «двумя моделями человеческой взаимосвязанности, сопоставленными и чередующимися»: структурой и антиструктурой (или коммунитас ). [56] В то время как ритуал четко артикулировал культурные идеалы общества через ритуальную символику, безудержные празднества лиминального периода служили разрушению социальных барьеров и объединению группы в недифференцированное единство без «статуса, собственности, знаков отличия, светской одежды, ранга, родственного положения, ничего, что отличало бы их от их собратьев». [57] Эти периоды символической инверсии изучались в разнообразном диапазоне ритуалов, таких как паломничества и Йом-Киппур . [58]
Начиная с концепции «ритуалов восстания» Макса Глюкмана, Виктор Тернер утверждал, что многие типы ритуалов также служили «социальными драмами», посредством которых структурная социальная напряженность могла быть выражена и временно разрешена. Опираясь на модель обрядов инициации Ван Геннепа, Тернер рассматривал эти социальные драмы как динамический процесс, посредством которого сообщество обновляло себя посредством ритуального создания коммунитас во время «лиминальной фазы». Тернер анализировал ритуальные события на 4 стадии: разрыв отношений, кризис, регрессивные действия и акты реинтеграции. Как и Глюкман, он утверждал, что эти ритуалы поддерживают социальный порядок, одновременно способствуя беспорядочным инверсиям, тем самым перемещая людей в новый статус, как в обряде инициации. [59]
Аргументы, мелодии, формулы, карты и картины — это не идеалы, на которые можно смотреть, а тексты, которые нужно читать; таковы же ритуалы, дворцы, технологии и социальные формации.
— Гирц (1980), стр. 135
Клиффорд Гирц также расширил символический подход к ритуалу, который начался с Виктора Тернера. Гирц утверждал, что религиозные системы символов предоставляют как «модель» реальности (показывающую, как интерпретировать мир таким, какой он есть), так и «модель для» реальности (проясняющую ее идеальное состояние). Роль ритуала, по мнению Гирца, заключается в том, чтобы объединить эти два аспекта – «модель» и «модель для»: «именно в ритуале – то есть в освященном поведении – каким-то образом формируется убеждение в том, что религиозные концепции верны и что религиозные указания обоснованы». [60]
Символические антропологи, такие как Гирц, анализировали ритуалы как языкоподобные коды, которые можно интерпретировать независимо как культурные системы. Гирц отверг аргументы функционалистов о том, что ритуал описывает социальный порядок, утверждая вместо этого, что ритуал активно формирует этот социальный порядок и навязывает смысл беспорядочному опыту. Он также отличался от акцента Глюкмана и Тернера на ритуальном действии как средстве разрешения социальных страстей, утверждая вместо этого, что ритуал просто демонстрирует их. [61]
В то время как Виктор Тернер видел в ритуале потенциал освобождения людей от связывающих структур их жизни в освобождающую антиструктуру или коммунитас, Морис Блох утверждал, что ритуал порождает конформизм. [62]
Морис Блох утверждал, что ритуальное общение необычно тем, что оно использует специальный, ограниченный словарь, небольшое количество допустимых иллюстраций и ограничительную грамматику. В результате ритуальные высказывания становятся очень предсказуемыми, а говорящий становится анонимным, поскольку у него мало выбора в том, что сказать. Ограничительный синтаксис снижает способность говорящего делать пропозициональные аргументы, и вместо этого ему остаются высказывания, которые не могут быть опровергнуты, такие как «Я женюсь на тебе» на свадьбе. Эти виды высказываний, известные как перформативы , не позволяют говорящим делать политические аргументы посредством логического аргумента и являются типичными для того, что Вебер называл традиционным авторитетом . [63]
Модель ритуального языка Блоха отрицает возможность творчества. Томас Чордаш, напротив, анализирует, как ритуальный язык может быть использован для инноваций. Чордаш рассматривает группы ритуалов, которые разделяют перформативные элементы («жанры» ритуала с общей «поэтикой»). Эти ритуалы могут попадать в спектр формальности, некоторые менее, другие более формальные и ограничительные. Чордаш утверждает, что инновации могут быть введены в менее формализованные ритуалы. Поскольку эти инновации становятся более принятыми и стандартизированными, они медленно принимаются в более формальных ритуалах. Таким образом, даже самые формальные ритуалы являются потенциальными путями для творческого выражения. [64]
В своем историческом анализе статей о ритуале и обряде в Encyclopaedia Britannica Талал Асад отмечает, что с 1771 по 1852 год краткие статьи о ритуале определяют его как «книгу, предписывающую порядок и манеру, которые следует соблюдать при совершении богослужения» (т. е. как сценарий). После этого статей на эту тему не было до 1910 года, когда появилась новая, длинная статья, которая переопределяет ритуал как «...тип рутинного поведения, которое символизирует или выражает что-то». [66] Как символическая деятельность, она больше не ограничивается религией, но отличается от технического действия. Сдвиг в определениях от сценария к поведению, которое уподобляется тексту, сопровождается семантическим различием между ритуалом как внешним знаком (т. е. публичным символом) и внутренним значением . [67]
Акцент сместился на установление значения публичных символов и отказ от проблем с внутренними эмоциональными состояниями, поскольку, как писал Эванс-Притчард , «такие эмоциональные состояния, если они вообще присутствуют, должны различаться не только у разных людей, но и у одного и того же человека в разных случаях и даже в разные моменты одного и того же обряда». [68] Асад, напротив, подчеркивает поведение и внутренние эмоциональные состояния; ритуалы должны выполняться, и овладение этими представлениями является навыком, требующим дисциплинированных действий.
Другими словами, хорошее исполнение подразумевает не символы, которые нужно интерпретировать, а умения, которые нужно приобретать в соответствии с правилами, одобренными теми, кто наделен властью: оно не предполагает никаких неясных значений, а скорее формирование физических и языковых навыков.
— Асад (1993), стр. 62
Опираясь на пример средневековой монашеской жизни в Европе, он указывает, что ритуал в данном случае относится к его изначальному значению «...книги, предписывающей порядок и манеру, которые следует соблюдать при совершении богослужения». Эта книга «предписывала практики, будь то надлежащие способы еды, сна, работы и молитвы или надлежащие моральные установки и духовные способности, направленные на развитие добродетелей, которые ставятся «на службу Богу»». [69] Другими словами, монахи были дисциплинированы в фукольдианском смысле . Целью монашеской дисциплины было изучение навыков и соответствующих эмоций. Асад противопоставляет свой подход, делая вывод:
Символы требуют интерпретации, и даже если критерии интерпретации расширяются, то интерпретации могут быть умножены. Дисциплинарные практики, с другой стороны, не могут варьироваться так легко, потому что обучение развитию моральных способностей — это не то же самое, что обучение созданию представлений.
— Асад (1993), стр. 79
Этнографические наблюдения показывают, что ритуал может создавать социальную солидарность. Дуглас Фоли отправился в Норт-Таун, штат Техас, между 1973 и 1974 годами, чтобы изучать культуру государственных средних школ. Он использовал интервью, включенное наблюдение и неструктурированное общение в чате для изучения расовой напряженности и капиталистической культуры в своей этнографической книге Learning Capitalist Culture . Фоли называет футбольные матчи и Friday Night Lights ритуалом сообщества. Этот ритуал объединял школу и создавал чувство солидарности и общности на еженедельной основе, включая митинги поддержки и саму игру. Фоли наблюдал суждение и сегрегацию по признаку класса, социального статуса, богатства и пола. Он описал Friday Night Lights как ритуал, который преодолевает эти различия: «Другая, более мягкая, более социальная сторона футбола, конечно, была акцентом на товариществе, преданности, дружбе между игроками и сплочении». [70] В своей этнографии « В ожидании Илии: время и встреча в боснийском ландшафте » антрополог Сафет Хаджи-Мухамедович предполагает, что общие праздники, такие как День Святого Георгия и День Святого Илии, структурируют межконфессиональные отношения и выглядят как акты солидарности против этнонационалистических зачисток территории в Боснии . [43]
Работа Асада подвергла критике идею о том, что существуют универсальные характеристики ритуала, которые можно обнаружить во всех случаях. Кэтрин Белл расширила эту идею, переместив внимание с ритуала как категории на процессы «ритуализации», посредством которых ритуал создается как культурная форма в обществе. Ритуализация — это «способ действия, который разработан и организован для того, чтобы отличать и привилегировать то, что делается, по сравнению с другими, обычно более повседневными, действиями». [71]
Антропологи также анализировали ритуал с помощью идей из других поведенческих наук. Идея о том, что культурные ритуалы имеют поведенческие сходства с личными ритуалами людей, обсуждалась еще Фрейдом. [72] Дулани и Фиске сравнили этнографические описания как ритуалов, так и неритуальных действий, таких как работа, с поведенческими описаниями из клинических описаний обсессивно-компульсивного расстройства (ОКР). [73] Они отмечают, что поведение при ОКР часто состоит из такого поведения, как постоянная уборка предметов, беспокойство или отвращение к телесным отходам или выделениям, повторяющиеся действия для предотвращения вреда, сильный акцент на количестве или порядке действий и т. д. Затем они показывают, что этнографические описания культурных ритуалов содержат примерно в 5 раз больше такого содержания, чем этнографические описания других видов деятельности, таких как «работа». Фиске позже повторил аналогичный анализ с большим количеством описаний из более обширной коллекции различных культур, также противопоставляя описания культурных ритуалов описаниям других поведенческих расстройств (в дополнение к ОКР), чтобы показать, что только поведение, подобное ОКР (а не другие заболевания), имеет общие свойства с ритуалами. [74] Авторы предлагают предварительные объяснения этих результатов, например, что эти поведенческие черты широко необходимы для выживания, для контроля риска, и культурные ритуалы часто выполняются в контексте воспринимаемого коллективного риска.
Другие антропологи развили эти идеи дальше и построили более сложные теории, основанные на функциях мозга и физиологии. Лиенар и Буайе предполагают, что сходства между навязчивым поведением у отдельных лиц и аналогичным поведением в коллективных контекстах, возможно, имеют сходство из-за базовых ментальных процессов, которые они называют мерами предосторожности. Они предполагают, что отдельные лица в обществах, по-видимому, уделяют больше внимания информации, касающейся избегания опасностей, что, в свою очередь, может объяснить, почему коллективные ритуалы, демонстрирующие действия мер предосторожности, так популярны и преобладают в течение длительных периодов в культурной передаче. [75]
По мнению социолога Мервина Вербита , ритуал можно понимать как один из ключевых компонентов религиозности. А сам ритуал можно разбить на четыре измерения: содержание, частота, интенсивность и центральность. Содержание ритуала может варьироваться от ритуала к ритуалу, как и частота его практики, интенсивность ритуала (насколько сильно он влияет на практикующего) и центральность ритуала (в данной религиозной традиции). [76] [77] [78]
В этом смысле ритуал похож на «практическое» измерение религиозности Чарльза Глока . [79]
В религии ритуал может включать предписанные внешние формы выполнения культа или культа определенного наблюдения в рамках религии или религиозной конфессии . Хотя ритуал часто используется в контексте поклонения, совершаемого в церкви, фактическая связь между доктриной любой религии и ее ритуалом(ами) может значительно различаться от организованной религии до неинституционализированной духовности, такой как шаманизм аяуаски , практикуемый ураринами верхней Амазонки . [ 80] Ритуалы часто имеют тесную связь с почтением , таким образом, ритуал во многих случаях выражает почтение к божеству или идеализированному состоянию человечества.
В христианстве обряд используется для обозначения священной церемонии (например, помазание больных ), которая может иметь или не иметь статус таинства в зависимости от христианской конфессии (в римско-католической церкви помазание больных является таинством, а в лютеранстве — нет). Слово «обряд» также используется для обозначения литургической традиции, обычно исходящей из определенного центра; примерами служат Римский обряд , Византийский обряд и Сарумский обряд . Такие обряды могут включать различные подобряды. Например, Византийский обряд (который используется Восточной православной , Восточной лютеранской и Восточной католической церквями) имеет греческие, русские и другие этнические варианты.
Для ежедневных молитв практикующие мусульмане должны выполнять ритуальное чтение из Корана на арабском языке во время поклонов и земных поклонов . Глава 2 Корана предписывает ритуалы, такие как направление лица для молитвы ( кибла ); паломничество ( хадж ) и пост в Рамадан . [81] Ихрам — это состояние ритуальной чистоты в подготовке к паломничеству в исламе . [82]
Ритуалы хаджа включают обход вокруг Каабы . [83] ... и покажи нам наши обряды [84] - эти обряды ( манасик ) считаются ритуалами хаджа. [83] Воистину, Сафа и Марва являются одними из ритуалов Бога . [85] Саи - это ритуальное путешествие, нечто среднее между ходьбой и бегом, семь раз между двумя холмами. [86]
В масонстве ритуалы представляют собой записанные слова и действия, которые используют масонскую символику для иллюстрации принципов, поддерживаемых масонами . Эти ритуалы постепенно преподаются доверенным членам во время посвящения в определенный масонский обряд, включающий ряд степеней, присваиваемых масонским органом . [87] Степени масонства происходят от трех степеней средневековых ремесленных гильдий : «Вступивший ученик», «Подмастерье» (или «Товарищ по ремеслу») и «Мастер масон». В Северной Америке масоны, которые были повышены до степени «Мастер масон», имеют возможность присоединиться к дополнительным органам, которые предлагают дополнительные степени к тем, например, Шотландский устав или Йоркский устав .
Ритуал — это стереотипная последовательность действий, включающая жесты, слова и предметы, выполняемая в уединенном месте и предназначенная для воздействия на сверхъестественные сущности или силы в интересах целей и интересов действующих лиц.
Подсчитано, что в наше время на планете Земля ежедневно совершается более 350 000 месс!
