В христианской теологии обожествление ( «обожествление» может также относиться к апофеозу , букв . «делать божественным»), или теопоэзису или теозису , является преобразующим эффектом божественной благодати , [1] духа Божьего или искупления Христа . Хотя это буквально означает стать божественным или стать Богом, большинство современных христианских конфессий не интерпретируют эту доктрину как подразумевающую преодоление фундаментального онтологического различия между Богом и человечеством; например, Иоанн Креста (1542–1591 гг. н. э.) указал, что в то время как «Бог сообщает ей [индивидуальной душе] Свое сверхъестественное Существо таким образом, что она кажется Самим Богом и имеет все, что имеет Сам Бог», тем не менее «верно, что ее естественное существо, хотя и преобразованное таким образом, так же отлично от Существа Бога, как и прежде». [Первичное 1] [2]
Термин теозис изначально использовался в греко-римском языческом обществе для почитания правителя. Это было немыслимо для иудейского благочестия . Тем не менее, он был принят в восточном христианстве греческими отцами для описания духовного преображения христианина. Изменение человеческой природы понималось ими как следствие включения крещеного человека в Церковь как Тело Христово . Таким образом, обожествление развивалось в контексте воплощенного богословия .
Учение об обожествлении христианина можно найти уже в трудах Иринея (ок. 130–202), греческого отца, который также известен как отец католического богословия, [3] и который был епископом церкви Лиона во Франции. Например, в предисловии к его апологетическому труду Adversus Haereses ( Против ересей ) т. 5 Ириней утверждает, что «Слово Божие, наш Господь Иисус Христос... через Его трансцендентную любовь стало тем, что мы есть, чтобы Он мог сделать нас тем, что Он Сам есть». [4] Афанасий Александрийский был автором фразы об Иисусе Христе , которая стала популярной в рождественских проповедях : «Он стал человеком, чтобы сделать нас сынами Божиими» ( De incarnatione 54,3, ср. Contra Arianos 1.39). Обожествление в контексте Евхаристии преподавалось Григорием Нисским и Кириллом Александрийским . Этот термин никогда не означал для них нарушение абсолютного онтологического различия между Богом и его творением. [2]
В трудах Отцов Церкви встречается множество различных упоминаний обожествления .
Как уже отмечалось, во втором веке Ириней , епископ Лионский (ок. 130–202), сказал, что Слово Иисус Христос «стало тем, чем мы являемся, чтобы Он мог сделать нас такими, какими Он является Сам». [4] Он добавил:
Разве мы обвиняем его [Бога] в том, что мы не были созданы богами с самого начала, но были сначала созданы просто как люди, а затем как боги? Хотя Бог принял этот курс из своей чистой благосклонности, чтобы никто не мог обвинить его в дискриминации или скупости, он заявляет: «Я сказал: вы боги, и все вы — сыны Всевышнего». ... Ибо надлежало сначала проявиться природе, а потом то, что было смертным, должно было быть побеждено и поглощено бессмертием. [5]
Примерно в то же время Климент Александрийский (ок. 150–215) писал: «Да, я говорю, Слово Божие стало человеком, чтобы вы могли научиться у человека, как стать богом». [6] Климент далее утверждал, что «[если] кто-то познает себя, он познает Бога, а познав Бога, станет подобен Богу... Его красота, истинная красота, ибо она есть Бог, и человек становится богом, поскольку Бог этого желает. Поэтому Гераклит был прав, когда сказал: «Люди — боги, а боги — люди». [7] Климент Александрийский также утверждал, что «тот, кто повинуется Господу и следует пророчеству, данному через него... становится богом, все еще двигаясь во плоти». [8]
Иустин Мученик (ок. 100–165) настаивал на том, что в начале люди «были созданы как Бог, свободными от страданий и смерти», и что поэтому они «считаются достойными стать богами и иметь силу стать сынами Всевышнего» [9] .
Афанасий, епископ Александрийский (ок. 296–373), заявил о своей вере в буквальное обожествление: «Слово стало плотью, чтобы мы могли стать богами. ... Как Господь, облекшись в тело, стал человеком, так и мы, люди, обожествляемся через Его плоть и отныне наследуем вечную жизнь». [10] Афанасий также заметил: «Ибо Сын Божий стал человеком, чтобы мы могли стать Богом». [11] [12]
Августин из Гиппона (354–430) сказал: «Но оправдывающий сам себя также обожествляет, ибо оправдывая, он делает сынами Божиими. «Ибо Он дал им власть быть сынами Божиими» [ссылаясь на Иоанна 1:12]. Если же мы стали сынами Божиими, то и богами стали». [13] «Чтобы сделать людей богами», — сказал Августин, — «был сотворен человеком тот, кто был Богом» (проповедь 192.1.1). Августин продолжает писать, что «[они] не рождаются от Его Сущности, чтобы быть такими же, как Он, но чтобы по благодати прийти к Нему... (Там же)».
Другие упоминания обожествления в трудах Отцов Церкви включают следующее:
Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, - Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?
Учение об обожении или теозисе в восточном православии относится к достижению подобия Богу , единения с Богом или примирения с Богом . Обожение имеет три стадии в своем процессе преобразования: катарсис , теория , теозис . [23] Теозис как таковой является целью, это цель жизни, и он считается достижимым только через синергию (или сотрудничество) между деятельностью человека и нетварными энергиями (или действиями) Бога. [24] [25] Теозис является важной концепцией в восточно-православном богословии, вытекающей из того факта, что восточно-православное богословие носит явно мистический характер. Богословие в Восточной Православной Церкви — это то, что происходит от святых или мистиков традиции, и Восточное Православие считает, что « никто, кто не следует путем единения с Богом, не может быть теологом » . [26] В Восточном Православии теология не рассматривается как академическое занятие, но она основана на откровении (см. гносеология ), что означает, что восточно-православное богословие и его теологи подтверждаются аскетическими занятиями, а не академическими степенями (т. е. схоластикой ).
Согласно Вестминстерскому словарю христианского богословия , цитируемому Миллетом и Рейнольдсом:
Обожение (греч. theosis) для Православия является целью каждого христианина. Человек, согласно Библии, «сотворен по образу и подобию Божию». ... Человек может стать подобным Богу, стать обожествленным, стать богом по благодати. Это учение основано на многих отрывках как Ветхого, так и Нового Заветов (например, Пс. 82 (81).6; 2 Петра 1.4), и по сути является учением как Святого Павла, хотя он склонен использовать язык сыновнего усыновления (ср. Рим. 8.9—17; Гал. 4.5—7), так и Четвертого Евангелия (ср. 17.21—23).
Язык Второго послания Петра подхвачен святым Иринеем в его знаменитой фразе: «Если Слово стало человеком, то для того, чтобы люди стали богами» (Adv. Haer V, Pref.), и становится стандартом в греческом богословии. В четвертом веке святой Афанасий повторяет Иринея почти слово в слово, а в пятом веке святой Кирилл Александрийский говорит, что мы станем сынами «по причастию» (греч. methexis). Обожение является центральной идеей в духовности святого Максима Исповедника, для которого это учение является следствием Воплощения: «Обожение, вкратце, есть охват и исполнение всех времен и веков», ... а святой Симеон Новый Богослов в конце десятого века пишет: «Тот, кто есть Бог по природе, беседует с теми, кого он сделал богами по благодати, как друг беседует со своими друзьями, лицом к лицу». ... [27]
Согласно Иерофею Влахосу, обожествление, также называемое теозисом , «является участием в Несотворенной благодати Божией» и «отождествляется и связывается с теорией ( видением) Несотворенного Света». « Теория — это видение славы Божией. Теория отождествляется с видением несотворенного Света, несотворенной энергии Божией, с союзом человека с Богом, с теозисом человека . Это видение, посредством которого достигается вера, и есть то, что спасает: «Вера приходит от слышания Слова и от переживания теории (видения Бога). Мы принимаем веру сначала через слышание, чтобы исцелиться, а затем мы достигаем веры через теорию , которая спасает человека». Это также одно из средств, с помощью которых христиане познали Троицу : «Ученики Христа приобрели знание Триединого Бога в теории (видении Бога) и через откровение». [28]
Для многих Отцов Церкви обожение выходит за рамки простого восстановления людей в их состоянии до грехопадения Адама и Евы, уча, что поскольку Христос объединил человеческую и божественную природу в личности Иисуса, теперь возможно для кого-то испытать более тесное общение с Богом, чем Адам и Ева изначально испытали в Эдемском саду, и что люди могут стать более похожими на Бога, чем Адам и Ева были в то время. Некоторые восточно-православные богословы заходят так далеко, что говорят, что Иисус мог воплотиться только по этой причине, даже если бы Адам и Ева никогда не грешили. [29]
Путь к обожению включает в себя множество форм практики . Наиболее очевидной формой является монашество и духовенство. Из монашеской традиции практика исихазма наиболее важна как способ установления прямых отношений с Богом. Жизнь в общине церкви и регулярное участие в таинствах, и особенно в Евхаристии , считаются само собой разумеющимися. Также важно развивать « сердечную молитву », и молитву, которая никогда не прекращается, как Павел увещевает фессалоникийцев ( 1 и 2 ). Эта непрестанная сердечная молитва является доминирующей темой в писаниях отцов, особенно в тех, которые собраны в Добротолюбии . Считается, что никто не может достичь обожения без безупречной христианской жизни, увенчанной верной, теплой и, в конечном счете, молчаливой ( исихастской ), непрерывной сердечной молитвой. «Деятель» в обожении — Святой Дух, с которым человек соединяет свою волю, чтобы получить эту преобразующую благодать посредством практики и молитвы, и, как учит святой Григорий Палама , христианские мистики обожены, поскольку они наполняются Фаворским Светом Святого Духа в той степени, в которой они открывают себя ему посредством аскетизма (обожествление — это не односторонний акт Бога, а любящее сотрудничество между Богом и продвинутым христианином, которое Палама считает синергией). [30] Эта синергия или сотрудничество между Богом и человеком не приводит к тому, что человечество поглощается Богом, как учили в более ранних языческих формах обожения, таких как Хенозис . Скорее, она выражает единство в дополнительной природе между сотворенным и творцом. Обретение Святого Духа является ключевым, поскольку обретение духа ведет к самореализации .
В западной христианской теологии обожествление подчеркивается среди католиков, а также среди квакеров, которые подчеркивают живое присутствие Христа в каждом человеке и сообществе, сосредоточенном на Христе. Методисты, чья религиозная традиция всегда делала сильный акцент на всеобщем освящении , и чье учение об освящении имеет много общего с восточно-православной концепцией обожения или обожествления, учат этому учению.
Исследователь патристики Дональд Фейрберн утверждал, что теозис у греческих отцов не является онтологическим обменом между Сыном и христианином. В целом Фейрберн утверждает, что изменение, которое происходит в теозисе, является «чем-то большим, чем просто статус, но меньшим, чем обладание самой сущностью Бога». [31] В своей книге « Жизнь в Троице » он утверждает, что через наши отношения с Сыном мы вступаем в те же отношения с Отцом (и Духом), которые есть у Сына. Он поддерживает этот аргумент, выявляя различие между теплым общением Сына с Отцом и его онтологическим союзом с Отцом. Он утверждает, что греческие отцы, в первую очередь Афанасий и Кирилл Александрийский, ясно давали понять, что мы никогда не разделяем онтологического союза с Богом, а только это интимное общение.
Подобно Афанасию, но с гораздо большей точностью, Кирилл различает два вида единства между Отцом и Сыном. Первый — это единство сущности, и Отец и Сын не разделяют этот вид единства с нами каким-либо образом. Второй же — это единство любви или общения, которым Отец и Сын наслаждались от вечности именно из-за своего единства сущности. [32]
Термин «обожествление» характерен для восточнохристианской мысли. Западное христианство, по крайней мере со времен Августина Гиппонийского (354-430), названного доктором благодати , всегда предпочитало говорить о сверхъестественной благодати, преобразующей христианина по Образу Христа. Однако нельзя сказать, что действие Бога на человеческую природу, переданное в термине «обожествление» ( theosis ), чуждо римско-католическому учению, как это очевидно из того, что Августин повторяет знаменитую фразу Афанасия Александрийского : «Чтобы сделать людей богами, он был сотворен человеком, который был Богом» ( Deos facturus qui homines erant, homo factus est qui Deus erat [33] ). [2] Это очевидно из того, что Катехизис Католической Церкви говорит о христианах как о причастниках божественной природы:
Слово стало плотью, чтобы сделать нас «причастниками Божеского естества»: «Ибо для того Слово стало человеком, и Сын Божий стал Сыном Человеческим: чтобы человек, войдя в общение со Словом и таким образом получив божественное сыновство, мог стать сыном Божиим». «Ибо Сын Божий стал человеком, чтобы мы могли стать Богом». «Единородный Сын Божий, желая сделать нас причастниками Своего Божества, принял нашу природу, чтобы, став человеком, сделать людей богами». [Первоначальное собрание 18]
Вероятно, самый плодовитый из средневековых схоластических теологов, святой Фома Аквинский , писал:
Теперь дар благодати превосходит всякую способность тварной природы, поскольку он есть не что иное, как приобщение к Божественной природе, которая превосходит всякую другую природу. И поэтому невозможно, чтобы какое-либо создание могло стать причиной благодати. Ибо необходимо, чтобы один Бог обожил, даруя приобщение к Божественной природе через причастное подобие, как невозможно, чтобы что-либо, кроме огня, могло воспламенить. [Первичное наставление 19]
Он также писал об «особой любви Бога, посредством которой Он привлекает разумное существо выше состояния его природы к участию в Божественном благе». [Первичное 20] и в конечном итоге он укореняет цель Воплощения в теозисе. [Первичное 21] Важно отметить, однако, что обожествление, которому учили Аквинат, Августин и другие Отцы, не является онтологическим, то есть души не принимают сущность Бога, но, скорее, через благодать одариваются участием в Божественной Жизни. [34]
О более современном римско-католическом теологе было сказано: «Теологическое видение Карла Ранера , немецкого иезуита, чья мысль была столь влиятельной в Римско-католической церкви и за ее пределами в течение последних пятидесяти лет, имеет в своей основе символ теопоэзиса . Процесс обожествления является центром тяжести, вокруг которого вращается понимание Ранером творения, антропологии, христологии, экклезиологии, литургии и эсхатологии. Важность этого процесса для Ранера такова, что мы имеем полное право описывать его общий теологический проект как в значительной степени вопрос предоставления последовательного и современного отчета о обожествлении». [35] Джошуа Блур в своей статье раскрывает рост обожествления из ряда западных традиций, внимательно изучая католического теолога Кэтрин ЛаКунья, утверждая, что ЛаКунья рассматривает обожествление как «личное общение с Богом, которое обожествляет человека в этом процессе, превращая его/ее в существо, подобное Христу». [36]
Литургия Римского обряда выражает доктрину обожествления или теозиса в молитве, произносимой диаконом или священником при приготовлении Евхаристической чаши: « Per huius aquae et vini mysterium eius efficiamur divinitatis consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps » («Благодаря тайне этой воды и вина мы можем приобщиться к божественности Христа, который смирил себя, чтобы приобщиться к нашей человечности»). [37] [38] [39]
Католическая церковь учит, что Бог дает некоторым душам, даже в настоящей жизни, особую благодать, посредством которой они могут мистически соединиться с Богом, даже будучи еще живыми: это истинное мистическое созерцание. [40] Это рассматривается как кульминация трех состояний или стадий совершенства, через которые проходит душа: очистительный путь (путь очищения или очищения, греческий термин для которого κάθαρσις , katharsis ), просветительный путь (названный так потому, что на нем разум становится все более и более просвещенным относительно духовных вещей и практики добродетели, что соответствует тому, что по-гречески называется Θεωρία , theoria ), и объединяющий путь (путь единения с Богом посредством любви и реального переживания и осуществления этой любви, союз, который называется θέωσις , theosis ). [41]
Труды, приписываемые святому Дионисию Ареопагиту, пользовались большим влиянием на Западе, а их тезисы и аргументы были приняты Петром Ломбардским , Александром Галесским , Альбертом Великим , святым Фомой Аквинским и святым Бонавентурой . [42] Согласно этим трудам, мистическое знание следует отличать от рационального знания, посредством которого мы познаем Бога не в его природе, а через чудесный порядок вселенной, который является участием божественных идей. Через более совершенное знание Бога, которое является мистическим знанием, знанием, выходящим за пределы достижений разума, даже просвещенного верой, душа непосредственно созерцает тайны божественного света. В настоящей жизни это созерцание возможно только для немногих привилегированных душ, через особую благодать Божию: это θέωσις ( обожение), μυστικὴ ἕνωσις (мистический союз). [40] Мейстер Экхарт также учил об обожествлении человека и ассимиляции творения в Творца посредством созерцания. [40]
Обожествление, которому, несмотря на его присутствие в литургических молитвах Запада, западные теологи уделяли меньше внимания, чем восточные, тем не менее занимает видное место в трудах западных мистиков. [1]
Святая Екатерина Сиенская утверждала, что Бог сказал:
«Они подобны горящему углю, который никто не может потушить, когда он полностью сгорит в печи, потому что он сам превратился в огонь. Так же и с этими душами, брошенными в печь моей благотворительности, которые не имеют ничего, ни капли своей собственной воли, вне меня, но полностью воспламенены во мне. Нет никого, кто мог бы схватить их или вырвать из моей благодати. Они стали едины со мной, а я с ними». [Первичное 22]
Святой Иоанн Креста писал:
«Таким образом, позволяя Богу работать в ней, душа... сразу же освещается и преображается в Боге, и Бог сообщает ей Свое сверхъестественное Бытие таким образом, что она кажется Самим Богом и имеет все, что имеет Сам Бог. И этот союз происходит, когда Бог дарует душе эту сверхъестественную милость, что все вещи Бога и души едины в совместном преобразовании; и душа кажется Богом, а не душой, и действительно является Богом по участию; хотя верно, что ее естественное бытие, хотя и преобразованное таким образом, так же отлично от Бытия Бога, как и прежде».
Орест Браунсон написал:
«Принцип порядка, основанного воплощением Слова, есть обожествление твари, чтобы сделать тварь единой с Творцом, так чтобы тварь могла участвовать в божественной жизни, которая есть любовь, и в божественном блаженстве, вечном и бесконечном блаженстве святой и невыразимой Троицы, единого вечно живого Бога. Само творение не имеет другой цели или назначения; и воплощение Слова, и весь христианский порядок, задуманы божественным домостроительством просто как средства для этой цели, которая действительно реализуется или завершается во Христе Господе, одновременно совершенном Боге и совершенном человеке, неразрывно объединенных в одной божественной личности. Замысел христианского порядка состоит в том, чтобы через возрождение Святым Духом соединить каждого отдельного человека со Христом и сделать всех верующих едиными друг с другом и едиными с Ним, как Он и Отец едины. Все, кто таким образом возрождены и объединены, соединены с Богом, сделаны едиными с Ним, живут Его жизнью и участвуют в Его бесконечном, вечном и невыразимом блаженстве или блаженство." [Первичная школа 23]
Ранние анабаптисты довольно подробно писали об идее теозиса. Лидер гуттеритов Петер Ридеманн писал, например:
И вот завет, который Я заключу с ними. Вложу закон Мой во внутренность их и напишу его на сердцах их, и все они будут знать Меня. Иеремия 31:33 Евреям 8:10 Через это знание человек приводится к Богу, прививается к Нему и становится сочленом Его природы и сущности. [43]
Среди голландских меннонитов Дирк Филипс и Менно Симонс писали о концепции теозиса во многих своих трудах. Дирк Филипс объяснил, например, что хотя люди не могут стать Богом, per se, они могут стать подобными Ему по характеру:
Чтобы понять это еще более полно, каждый должен заметить сходство и общение Бога и Христа со всеми верующими; то есть, что все верующие являются участниками божественной природы, да, и называются богами и детьми Всевышнего 2 Петра 1:4 Деяния 17:28 Псалтирь 81:6, и находятся в мире, как Христос был в мире, и будут подобны Ему в пришествие Его. Иоанна 10:34 Иоанна 1:12 Всякий раз, когда теперь люди становятся участниками божественной природы, да, сообразуются со Христом на земле и на небе Римлянам 8:14 1 Иоанна 3:1, они все же не становятся идентичными по природе и личности тому, чем являются Бог и Христос. О, нет! Тварь никогда не станет Творцом, а плоть никогда не станет самим вечным, которым является Бог Иоанна 4:24, ибо это невозможно. Но верующие становятся богами и детьми Всевышнего через новое рождение, участие и общение с божественной природой (Иоан. 3:3), благочестием, славой и чистотой вечной жизни, и они будут очищены как Бог, сиять как Бог сияет и жить как Бог живет вечно. Иоанна 6:47 [44]
Среди южногерманских мистиков , ставших анабаптистами, также преподавалась концепция обожествления. В своей исповеди Ганс Хут объяснял, что духовное общение с Христом обожествляет человека:
Кто так думает и пьет невидимое вино из невидимой Чаши, смешанное Богом от начала времен через его Сына, Слово, тот опьянеет. Он больше ничего не знает о себе, но становится обожествленным (vergottet) через любовь Божию, в то время как Бог воплощается в нем (vermenscht). Это то, что имеется в виду, когда мы говорим о вкушении тела и питье крови Христа (Иоанна 6). [45]
Для раннего анабаптиста Маттиаса Серваеса крещение означало умирание для старой природы и «включение в единство одного ума, в результате чего обе природы становятся идентичными, уподобленными Богу, который является их Отцом, и становятся мертвыми для мира, то есть для всякой неправды, и ежедневно распинают свою плоть, больше не позволяя греху царствовать или иметь в себе верх, как ясно говорит Павел Римлянам (глава 6) многими ясными словами». [46]
Совсем недавно финская школа лютеранской мысли установила тесные связи между теозисом и оправданием. В первую очередь возглавляемая Туомо Маннермаа , эта линия теологического развития выросла из переговоров между Евангелическо-лютеранской церковью Финляндии и Русской православной церковью между 1970 и 1986 годами. [47] Маннермаа утверждает в своей книге « Христос, присутствующий в вере» , что реальный обмен между Христом и грешным человечеством, тема, преобладающая в трудах Лютера, является синонимом восточных взглядов на теозис. Именно в этом реальном обмене, говорит Маннермаа, «союз между Христом и верующим делает последнего «совершенно божественной [личностью] [ sic ]». [48] Хотя этот отход от традиционной лютеранской мысли иногда приветствуют как «преддверие третьего Лютеровского Возрождения», [49] другие лютеранские ученые не согласны и утверждают, что идея теозиса нарушает принципы теологии креста Лютера, игнорируя реальное различие, которое является аксиоматичным не только для Лютера, но и для ортодоксального христианства в целом. Одним из самых выдающихся ученых является Роберт Колб, который в первую очередь укореняет эту критику в использовании Лютером метафор брака, касающихся отношений христианина с Богом. Колб пишет: «Эта точка зрения игнорирует природу «союза» невесты и жениха, который Лютер использовал до сих пор». [50]
В начале Реформации , мысль была обращена к учению о единении со Христом ( unio cum Christo ) как предтече всего процесса спасения и освящения . Это было особенно заметно в учении Жана Кальвина . [51]
Работа Генри Скугала «Жизнь Бога в душе человека » иногда цитируется как важная для поддержания среди протестантов идей, центральных для доктрины. Во вступительных отрывках своей книги Скугал описывает «религию» в терминах, которые вызывают в памяти доктрину теозиса:
... подобие божественных совершенств, образ Всемогущего, сияющий в душе человека: ... реальное участие его природы, это луч вечного света, капля того бесконечного океана благости; и о тех, кто наделен ею, можно сказать, что «Бог обитает в их душах», и «Христос образовался внутри них». [52]
Из английской Реформации , понимание спасения в терминах, близко сопоставимых с восточно-православной доктриной теозиса, было признано в англиканской традиции, Дж. Блур исследует обожение/теозис у позднего англиканского священника и теолога каноника AM (Дональда) Олчина, [53] но это также исследуется в трудах Ланселота Эндрюса , который описывал спасение в терминах, ярко напоминающих ранних отцов:
Посему, как прежде Он наш, так и мы теперь Его причастники. Он облекся в нашу плоть, а мы облечены Его Духом. Великое обещание Ветхого Завета исполнилось, что Он должен принять нашу человеческую природу; и великое и драгоценное обещание Нового Завета, что мы должны быть "consortes divinae naturae" , "причастниками Его божественной природы", оба они сегодня исполнились. [Первичное 24]
К. С. Льюис , говоря о своей личной вере в предмет буквального обожествления, заявил следующее:
Серьёзно жить в обществе возможных богов и богинь, помнить, что самый скучный и неинтересный человек, с которым вы общаетесь, может однажды оказаться существом, которому, если бы вы увидели его сейчас, у вас возникло бы сильное искушение поклониться. [54]
Более полное изложение своих убеждений в буквальном обожествлении можно найти в книге Клайва Льюиса «Просто христианство»:
Приказ «Будьте совершенны» — это не идеалистический газ. И это не приказ сделать невозможное. Он собирается сделать из нас существ, которые смогут повиноваться этому приказу. Он сказал (в Библии), что мы «боги», и Он собирается воплотить Свои слова в жизнь. Если мы позволим Ему — а мы можем помешать Ему, если захотим, — Он сделает из самого слабого и грязного из нас бога или богиню, ослепительное, сияющее, бессмертное существо, пульсирующее насквозь такой энергией, радостью, мудростью и любовью, какие мы сейчас не можем себе представить, яркое, безупречное зеркало, которое идеально отражает Богу (хотя, конечно, в меньшем масштабе) Его собственную безграничную силу, восторг и доброту. Процесс будет долгим и местами очень болезненным; но именно это нас и ждет. Не меньше. Он имел в виду то, что сказал. [55]
Теозис как доктрина развивался в отличительном направлении среди методистов [ 56] и в других местах пиетистского движения, которое возродило протестантский интерес к аскетизму ранней католической церкви и некоторым мистическим традициям Запада. В частности, в методистской (веслианско-арминианской) теологии доктрина полного освящения учит, вкратце, что целью христианина, в принципе достижимой, является жизнь без всякого (добровольного) греха ( христианское совершенство ). [57]
Мы верим, что Бог призывает каждого верующего к святости, которая исходит из Его характера. Мы понимаем, что это начинается с нового рождения, включает вторую работу благодати, которая наделяет силой, очищает и наполняет каждого человека Святым Духом, и продолжается в стремлении на протяжении всей жизни. ― Bible Methodist Connection of Churches [57]
В 1311 году Католический Собор Вены объявил эту идею, «что человек в этой настоящей жизни может достичь столь великой и такой степени совершенства, что он станет внутренне безгрешным, и что он не сможет продвигаться дальше в благодати» (Дензингер §471), ересью . Таким образом, это методистское понимание теозиса существенно отличается от понимания Католической Церкви, а также других протестантских Церквей. Уэслианско-арминианская доктрина христианского совершенства была резко раскритикована многими в Церкви Англии во время служения Джона Уэсли и за пределами методистской традиции, она продолжает оставаться спорной и по сей день среди других христианских конфессий. [Первичное общество 25]
Основываясь на своем духовном опыте и проверяясь свидетельством Священного Писания, Джордж Фокс и ранние квакеры верили, что преображение Святым Духом было нормальным опытом в ранней церкви, где отдельные лица и общины были ведомы живым присутствием Христа, пребывающим внутри них. Джордж Фокс писал:
«Писание говорит, что Бог будет обитать в человеке и ходить в человеке… Разве Апостол не говорит, что святые были причастниками Божеского естества? И что Бог обитает в святых, и Христос в них, если только они не отверженные? И разве святые не приходят есть плоть Христа? И если они едят его плоть, не в них ли она?» [58]
В настоящее время наблюдается возрождение концепции теозиса (часто называемой «явным сыновством» или «христоподобием») среди христиан, придерживающихся доктрины всеобщего примирения или апокатастасиса , особенно тех, кто имеет опыт работы в харизматическом Движении Позднего Дождя или даже в движениях Новой Эры и Новой Мысли . [59] В исповедании веры Ассоциации христиан-универсалистов теозис фигурирует в одном из пунктов. [60] [61]
Меньшинство харизматических христиан-универсалистов верят, что « возвращение Христа » — это объединение совершенных человеческих существ, которые являются «проявленными Сынами Бога», а не буквальное возвращение личности Иисуса, и что эти Сыны будут править на земле и преобразят всех других людей от греха к совершенству в течение эпохи, которая скоро наступит (особенно «универсалистский» подход к миллениализму ). Некоторые либеральные христианские универсалисты с уклоном в Нью Эйдж разделяют похожую эсхатологию .
Практика аскетической молитвы, называемая исихазмом в Восточной Православной Церкви, сосредоточена на просветлении или обожении, теозисе человека. [62]
В то время как в Константинополе прошла череда соборов, попеременно одобрявших и осуждавших учение об исихазме, Западная Церковь не проводила собора, на котором могла бы высказать свое мнение по этому вопросу, и слово «исихазм» не встречается в « Enchiridion Symbolorum et Definitionum » (Справочнике символов веры и определений) , сборнике римско-католических учений, первоначально составленном Генрихом Йозефом Доминикусом Денцингером .
Несмотря на то, что исихастское учение Григория Паламы никогда официально не осуждалось Католической церковью, западные теологи были склонны отвергать его, часто приравнивая его к квиетизму . Это отождествление могло быть отчасти мотивировано тем фактом, что «квиетизм» является буквальным переводом «исихазма». Однако, по словам Каллистоса Уэра, «перевод «исихазма» как «квиетизма», хотя, возможно, этимологически оправдан, является исторически и теологически ошибочным». Уэр утверждает, что «отличительные принципы западных квиетистов семнадцатого века не характерны для греческого исихазма». [63] В другом месте Уэр также утверждает, что важно не переводить «исихазм» как «квиетизм». [64] [65]
Долгое время паламизм почти не имел последователей на Западе, [66] и недоверчивое отношение Варлаама к нему преобладало среди западных богословов, сохранившись до начала 20-го века, как показано в статье Адриана Фортескью об исихазме в Католической энциклопедии 1910 года . [66] [67] В тот же период Симеон Вайе описал некоторые аспекты учения Паламы как «чудовищные заблуждения», «ереси» и «возрождение многобожия», и назвал исихастский метод достижения совершенного созерцания «не более чем грубой формой самовнушения » [68]
В 20 веке произошло замечательное изменение в отношении римско-католических теологов к Паламе, его «реабилитация», которая привела к тому, что все больше частей Западной Церкви стали считать его святым, даже если он не был канонизирован. [69] Джон Мейендорф описывает реабилитацию Паламы в 20 веке в Западной Церкви как «замечательное событие в истории науки». [69] Андреас Андреопулос цитирует статью Фортескью в Католической энциклопедии 1910 года в качестве примера того, как недоверчивое и враждебное отношение Варлаама к исихазму сохранялось до недавнего времени на Западе, добавляя, что теперь «западный мир начал заново открывать то, что равносильно утраченной традиции. Исихазм, который никогда не был чем-то близким к исследовательскому занятию, теперь изучается западными теологами, которые поражены глубокой мыслью и духовностью поздней Византии». [70]
Некоторые западные ученые утверждают, что нет никакого конфликта между учением Паламы и римско-католической мыслью, [71] а некоторые включили различие сущности и энергии в свое собственное мышление. [72] Например, Г. Филипс утверждает, что различие сущности и энергии, представленное Паламой, является «типичным примером совершенно допустимого теологического плюрализма», который совместим с римско-католическим магистериумом. [73]
Джеффри Д. Финч утверждает, что «будущее сближения Востока и Запада, по-видимому, заключается в преодолении современной полемики неосхоластики и неопаламизма» [74] .
Папа Иоанн Павел II неоднократно подчеркивал свое уважение к восточной теологии как обогащению для всей Церкви, заявляя, что даже после болезненного разделения между христианским Востоком и Римским престолом эта теология открыла глубокие, вызывающие размышления перспективы, представляющие интерес для всей Церкви. Он говорил, в частности, об исихастских спорах . Термин «исихазм», сказал он, относится к практике молитвы, отмеченной глубоким спокойствием духа, намеренного непрестанно созерцать Бога, призывая имя Иисуса. Хотя с католической точки зрения существовали противоречия относительно некоторых разработок этой практики, Папа сказал, что нельзя отрицать благость намерения, которое вдохновило ее защиту, которая заключалась в том, чтобы подчеркнуть, что человеку предлагается конкретная возможность единения себя в своем внутреннем сердце с Богом в этом глубоком союзе благодати, известном как теозис , обожествление. [75]
Среди сокровищ «почтенной и древней традиции Восточных Церквей», с которыми, по его словам, католики должны быть знакомы, чтобы питаться ими, он, в частности, упомянул «учение каппадокийских отцов о обожении, (которое) перешло в традицию всех Восточных Церквей и является частью их общего наследия. Это можно резюмировать в мысли, уже высказанной святым Иринеем в конце второго века: Бог перешел в человека, чтобы человек мог перейти к Богу. Это богословие обожения остается одним из достижений, особенно дорогих восточной христианской мысли». [Первичное обучение 26]
Мормонизм включает веру в доктрину возвышения , под которой подразумевается буквальное обожествление. Согласно ученым Святых последних дней, есть сходство между верой Святых последних дней в вечное развитие и верованиями, найденными в писаниях отцов церкви первого, второго и третьего веков нашей эры [27]
По словам основателя движения Святых последних дней Джозефа Смита , через послушание Христу и постепенное приобретение знаний верующие в конечном итоге могут стать наследниками Бога в загробной жизни и «унаследовать все», как сам Христос «унаследовал все». Святые последних дней верят, что они будут продолжать поклоняться и подчиняться Богу Отцу во имя Христа в загробной жизни.
Мормоны не характеризуют Отца, Сына и Святого Духа в терминах нематериальной, бесформенной субстанции или сущности, которая выделяет божественность как отдельный род от человечества. Они верят, что эта классификация божественности была создана постапостольскими теологами, чьи размышления о Боге находились под влиянием греческих метафизических философов [76], таких как неоплатоники , которые описывали свои представления о божестве в схожих терминах божественной субстанции/сущности ( ousia ) — т. е. терминах, которые были неизвестны доникейскому христианскому миру. Святые последних дней верят, что через современное откровение Бог восстановил доктрину о том, что все люди являются духовно рожденными (Евреям 12:9, Деяния 17:28–29) сыновьями и дочерьми Небесного Отца [77] и, таким образом, все являются частью одной небесной семьи. Поскольку люди в буквальном смысле являются детьми Божьими, они также могут быть наследниками Его славы и сонаследниками с Иисусом Христом (Римлянам 8:16–17). [78]
Святые последних дней верят, что «слава Божия есть разум, другими словами, свет и истина» (У. и З. 93:36). Поэтому процесс наследования Его славы — это процесс обучения. В качестве решающего шага в этом процессе все духовные дети Бога имели выбор прийти на землю, чтобы получить тело и продолжить свое развитие. Святые последних дней верят, что падшее состояние человечества (смертность) не было результатом незапланированной отмены Божьего плана о вечном земном рае, скорее это был решающий шаг, который дает возможность учиться и расти перед лицом сопротивления (2 Нефий 2:11, 25). Таким образом, цель земной жизни — получить знания и опыт, что включает в себя преодоление испытаний и ошибок через искупление Иисуса Христа и, используя извлеченные уроки, стать сильнее и мудрее, более похожими на своего Небесного Отца (У. и З. 98:3). Те, кто претерпит до конца (Матфея 24:13, Марка 13:13) в смертной жизни, а также те, кто примет Евангелие после смерти (см. крещение для мертвых ), смогут пребывать в присутствии Бога, где они смогут продолжать расти в свете и истине, чей свет становится все ярче и ярче до совершенного дня (У. и З. 50:24). Святые последних дней верят, что Отец и Сын обладают прославленными, бессмертными физическими телами (У. и З. 130:22) и что благодаря воскресению Христа люди также воскреснут и унаследуют этот же тип тела (Филиппийцам 3:21).
сообщаемые атрибуты бога pohle preuss.
Исихазм, таким образом, сосредоточенный на просвещении или обожении (Θέωσις, или теозис, по-гречески) человека, идеально воплощает сотериологические принципы и весь спектр духовной жизни Восточной Церкви.