Светящийся ум ( санскр.: prabhāsvara-citta или ābhāsvara-citta , пали : pabhassara citta ; тиб: འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ 'od gsal gyi sems ; Ch: 光明心 гуанминсинь ; японский: 清浄心 сёдзёшин ; кор: кванмёнсим ) — буддийский термин, который лишь изредка появляется в Палийском каноне , но часто встречается в сутрах Махаяны [1] [2] и занимает центральное место в буддийских тантрах . [3] [4] [5] Его по-разному переводят как «ярко сияющий ум» или «ум ясного света», в то время как родственный термин светимость (санскр. prabhāsvaratā ; тиб. འོད་གསལ་བ་ 'od gsal ba ; Кит. guāng míng ; яп. syōzyō ; кор. kwangmyōng ) также переводится как «ясный свет» [6] или «светоносность» [7] в тибетском буддийском контексте или « чистота » в восточноазиатском контексте. [8]
Школа Тхеравады отождествляет «светящийся ум» с бхавангой , концепцией, впервые предложенной в Абхидхамме Тхеравады . [9] Более поздние школы Махаяны отождествляют его с бодхичиттой и татхагатагарбхой . [10] [11] Светоносность ума имеет центральное значение в философии и практике буддийских тантр , [12] Махамудры , [13] и Дзогчена . [14]
В ранних буддийских текстах есть различные упоминания о светимости или сиянии, которые относятся к развитию ума в медитации . В Сангити-сутте , например, это относится к достижению самадхи , где восприятие света ( āloka sañña ) приводит к уму, наделённому светимостью ( sappabhāsa ). [15]
Согласно Аналайо, Упаккилеса-сутта и ее параллели упоминают, что наличие загрязнений «приводит к потере любого внутреннего света или свечения (obhāsa), которое было испытано во время медитации». [15] Палийская Дхатувибханга-сутта использует метафору очистки золота для описания невозмутимости, достигнутой посредством медитации, которая, как говорят, «чистая, яркая, мягкая, работоспособная и светящаяся». [15] Китайская параллель к этому тексту не описывает невозмутимость как светящуюся. [15] Аналайо видит эту разницу из-за склонности чтецов канона Тхеравады предпочитать образы огня и света. [15]
Палийская Ангуттара Никая (AI8-10) утверждает: [16]
Светоносен, монахи, ум. И он свободен от входящих загрязнений. Хорошо обученный ученик благородных различает то, что есть на самом деле, поэтому я говорю вам, что — для хорошо обученного ученика благородных — есть развитие ума. [17]
Параллельный отрывок можно найти в « Шарипутрабхидхарме» , трактате Абхидхармы, возможно, принадлежащем традиции Дхармагуптака. [15]
Другое упоминание подобного термина в палийских текстах встречается в « Брахманимантаника-сутте» из « Маджхима-никаи» и в «Кевадха-сутте» из « Дигха-никаи» , последняя имеет параллель в сборнике «Дхармагуптака», сохранившемся в китайском переводе. [15]
В «Брахманимантаника-сутте» описывается «невидимое сознание» (viññāṇaṃ anidassanaṃ), которое «бесконечно» (anantaṃ) и «светящееся во всех отношениях» (sabbato pabhaṃ). Существуют разногласия между различными редакциями Палийского канона относительно того, кому принадлежит это утверждение, и в некоторых редакциях кажется, что оно было произнесено не Буддой, а дэвой Бака Брахмой в споре с Буддой. [15] В китайской параллели к « Брахманимантаника-сутте» этот термин употребляет Бака Брахма. [15]
В то же время в Кеваддха -сутте и ее параллели в Дхармагуптаке Диргха-агаме есть высказывание Будды, в котором упоминается светоносное сознание. В Диргха-агама- сутре говорится:
Сознание, которое невидимо, Бесконечно и светится само по себе: Это прекращение, четыре элемента прекращаются, Грубое и тонкое, красивое и уродливое прекращаются. В этом прекращаются имя-и-форма. Сознание прекращается, остаток [т.е. имя-и-форма] также прекращается. [15]
Аналайо упоминает, что параллельные редакции этой сутры на других языках, таких как санскрит и тибетский, не упоминают светимость ( pabhaṃ ), и даже различные палийские издания не соглашаются с тем, что в этом стихе упоминается светимость, иногда используя pahaṃ («отказанный») вместо pabhaṃ . [15] Как бы то ни было, по словам Аналайо, отрывок относится к «режиму прекращения зависимого возникновения, согласно которому имя-и-форма прекращаются с прекращением сознания». [15]
По словам Бхиккху Брахмали, ссылки на светимость в Брахманимантаника-сутте относятся к состояниям самадхи, известным только ариям (благородным) , в то время как пабхассарачитта Ангуттара Никаи (AI8-10) является ссылкой на ум в джхане . [18] Он цитирует распространенный отрывок, в котором отмечается, что ум с пятью препятствиями не считается сияющим, и поэтому имеет смысл сказать, что ум в джхане, который не имеет пяти препятствий, можно назвать сияющим:
Точно так же, монахи, существуют эти пять порч ума ( читтасса ), порча, из-за которой ум не является ни податливым, ни послушным, ни сияющим ( пабхассарам ), а хрупким и не сосредоточенным должным образом для уничтожения пятен. Какие пять? Чувственное желание... недоброжелательность... лень и апатия... беспокойство и раскаяние... сомнение - это порча ума, порча, из-за которой ум не является ни податливым, ни послушным, ни сияющим, а хрупким и не сосредоточенным должным образом для уничтожения пятен. (SN V 92 и A III 16, ср. AN I 257 и MN III 243). [18]
Комментарий к «Аттхакатхе» Тхеравады Ангуттара Никая определяет светящийся ум как бхавангу, «основу становления» или «скрытый динамический континуум», который является самым фундаментальным уровнем ментального функционирования в схеме Абхидхаммы Тхеравады. [19] Катхаваттху также объясняет отрывок из сутры о светящемся уме как бхавангу , которая является умом в его естественном состоянии (пакатичитта) и который описывается как светящийся. [20] Эту интерпретацию также использует Буддхагхоша в своем комментарии к Дхаммасангани . Буддхагхоша также упоминает, что ум становится светящимся благодаря четвертой джхане в своей Висуддхимагге . [21]
Таниссаро Бхиккху считает, что отождествление в комментариях светящегося ума с бхавангой является проблематичным, [22] но Питер Харви считает это правдоподобной интерпретацией. [23]
Аджан Ман , ведущая фигура современной тайской лесной традиции , комментирует этот стих:
Ум — это нечто более сияющее, чем что-либо еще, но поскольку подделки — проходящие загрязнения — приходят и затмевают его, он теряет свое сияние, как солнце, когда его затмевают облака. Не думайте, что солнце следует за облаками. Вместо этого облака приходят, дрейфуя, и затмевают солнце. Поэтому медитирующие, когда они знают таким образом, должны избавиться от этих подделок, проницательно проанализировав их... Когда они разовьют ум до стадии изначального ума, это будет означать, что все подделки будут уничтожены, или, скорее, поддельные вещи не смогут достичь изначального ума, потому что мост, создающий связь, будет разрушен. Даже если тогда уму все еще придется соприкасаться с заботами мира, его контакт будет подобен контакту капли воды, катящейся по листу лотоса. [24]
Таниссаро Бхиккху рассматривает светящийся ум как «ум, который медитирующий пытается развить. Воспринимать его светимость означает понимать, что такие загрязнения, как жадность, отвращение или заблуждение, не присущи его природе, не являются необходимой частью осознанности». Он связывает этот термин со сравнением, используемым для описания четвертой джханы , которая гласит:
Подобно тому, как если бы человек сидел, покрытый с головы до ног белой тканью, так что не было бы ни одной части его тела, до которой бы не доходила белая ткань; так же сидит монах, пронизывая тело чистым, ярким осознанием. Нет ничего во всем его теле, что не было бы пронизано чистым, ярким осознанием. [22]
Махасангхики также считали, что природа ума ( читтасвабхава ) в основе своей чиста ( мулавишуддха ), но может быть загрязнена случайными загрязнениями . [21] В «Никаябхеда-дхармамати-чакра-шастре» Васумитры обсуждается эта теория, и цитируется отрывок из сутры, который махасангхики использовали для ее защиты. [25] Этот отрывок цитируется Васумитрой как:
Собственная природа ума ( читтасвабхава ) светится ( прабхасвара ). Это привходящие нечистоты ( агантукопаклеша ) оскверняют его. Собственная субстанция ума вечно чиста. [26]
Комментарий к Васумитре, написанный Коуэй-ки, добавляет следующее: «Именно потому, что возникают омрачения ( клеша) , которые загрязняют его, говорят, что он осквернен. Но эти осквернения, не будучи изначальной природой ума, называются случайными» [26] .
Катхаваттху (III, 3) также приводит эту идею как тезис андхаков (т. е. махасангхиков в Андхра -Прадеше ). [26]
Напротив, школа Сарвастивада - Вайбхашика считала, что ум не является естественно светящимся. Согласно Скорупскому для Вайбхашики, ум:
изначально или изначально загрязнен осквернениями и должен быть очищен путем отказа от осквернений. Для них изначально светлый ум не может быть загрязнен случайными осквернениями. Если бы такой ум был загрязнен случайными осквернениями, то эти естественно нечистые осквернения стали бы чистыми, как только они стали бы связаны с естественно светящимся умом. С другой стороны, если бы случайные осквернения оставались нечистыми, то естественно светящийся ум не стал бы оскверненным их присутствием. Для них постоянно развивающийся ум находится во владении осквернений. [21]
В санскритских текстах Махаяны и их переводах этот термин представляет собой соединение усиливающей приставки pra- , глагольного корня bhāsa (тибет.: ' od ), что означает свет, сияние или яркость, и модификатора vara (тибет.: gsal ba ), что означает «ясный», а также «лучший из, высший тип». [27] Тибетско-санскритский словарь Джеффри Хопкинса толкует этот термин как:
ясный свет; ясно светящийся; прозрачно светящийся; полупрозрачный; ярко сияющий; прозрачная ясность; великолепие; сияние; освещение; распространять свет; блеск; прийти, чтобы услышать; лучезарность; блеск. [28]
Сутры Махаяны в целом утверждают чистую и светоносную природу ума, добавляя, что это его естественное состояние ( пракритиш читтасья прабхасвара ). [21] В сутре Панчавимсати Праджняпарамита прабхшвара -читта интерпретируется следующим образом :
Этот ум (читта) есть не-ум (ачитта), потому что его естественный характер - светящийся. Что это за состояние светимости ума (прабхшварат)? Когда ум не связан и не отделен от жадности, ненависти, заблуждения, наклонностей (анусая), оков (самйоджана) или ложных взглядов (дришти), тогда это составляет его светимость. Существует ли ум как не-ум? В состоянии не-ума (ачиттат) состояния существования (астит) или не-существования (нстит) не могут быть ни обнаружены, ни установлены... Что это за состояние не-ума? Состояние не-ума, которое неизменно (авикра) и недифференцировано (авикальпа), составляет конечную реальность (дхармат) всех дхарм. Таково состояние не-ума. [21]
Похожее учение появляется в некоторых редакциях Aṣṭasāhasrikā ( 8000 строк) Prajñāpāramitā Sūtra. Эдвард Конзе считал учение о «сущностной чистоте природы ума» ( prakrti cittasya prabhasvara ; xinxiang benjing , 心相本淨) центральным учением Махаяны. По словам Ши Хуэйфэна, этот термин отсутствует в самом раннем текстовом свидетельстве Aṣṭasāhasrikā , Daoxing Banruo Jing , приписываемом Локаксеме (ок. 179 г. н. э.). [29]
Махаянские тексты, такие как Ратнаготравибханга , также связывают прабхшвару с пробуждением ( бодхи ), а также с другим термином, естественной или изначальной чистотой ума ( читтапракритивишуддхи ). [30] [31]
В некоторых трактатах Махаяны естественная чистота — это еще один термин для Пустоты , Таковости и Дхармадхату . [32] Например, Махаянасамграха Асанги гласит:
Сущностная чистота ( пракритивьявадана ), то есть истинная природа ( татхата ), пустота ( шуньята ), высшая точка реальности ( бхутакоти ), беспризнаковое ( анимитта ), абсолют ( парамартха ), фундаментальный элемент ( дхармадхату ). [33]
В Бхадрапала-сутре утверждается, что элемент сознания ( виджнянадхату ) чист и проникает во все вещи, не подвергаясь их влиянию, подобно лучам солнца, хотя он может казаться оскверненным. [21] В этой сутре говорится:
Более того, Бхадрапала, элемент сознания полностью очищен; он охватывает все, но при этом не запятнан ничем. [34]
По словам Валполы Рахулы , все элементы хранилища сознания Йогачары ( алайя-виджняна ) уже присутствуют в Палийском каноне. [35] Он пишет, что три слоя ума ( читта , названный «светящимся» в обсуждаемом выше отрывке, манас и виджняна ), представленные Асангой, также используются в Палийском каноне. [36]
Согласно учению Йогачары , как и в ранних буддийских учениях относительно читты , сознание-хранилище не является чистым, и с достижением нирваны наступает уровень умственной чистоты, который до сих пор недостижим. [37]
В тибетском буддизме светящийся ум (тиб. gsal ba ) часто приравнивается к концепции йогачары свасамведана ( рефлексивное осознание ). Его часто сравнивают с лампой в темной комнате, которая, освещая предметы в комнате, также освещает и себя.
В канонических дискурсах, когда ярко сияющая читта «незапятнана», она в высшей степени готова к архатству , и поэтому может быть понята как «чрево» архата , для которого синонимом является татхагата . [38] Дискурсы не поддерживают видение «светящегося ума» как «нирваны внутри», которая существует до освобождения. [39] Хотя Канон не поддерживает отождествление «светящегося ума» в его сыром состоянии с нирваническим сознанием , отрывки могут быть истолкованы как подразумевающие, что он может быть преобразован в последнее. [40] [41] После разрушения оков, по словам одного ученого, «сияющее ниббаническое сознание вспыхивает из чрева архатства, будучи без объекта или поддержки, таким образом, превосходя все ограничения». [42]
И Шурангама-сутра , и Ланкаватара-сутра описывают татхагатагарбху («лоно будды») как «по природе ярко сияющую и чистую», и «изначально чистую», хотя «окутанную в одежды скандх , дхату и аятан и запятнанную грязью привязанности, ненависти, заблуждения и ложного воображения». Говорят, что она «естественно чистая», но она кажется нечистой, поскольку запятнана случайными осквернениями. [43] Таким образом, Ланкаватара-сутра отождествляет светящийся ум Канона с татхагатагарбхой. [44] Некоторые философы Гелуг , в отличие от учений Ланкаватара-сутры, утверждают, что «чистота» татхагатагарбхи не в том, что она изначально или изначально чиста, а в том, что ментальные недостатки могут быть устранены — то есть, как и все остальное, они не являются частью фундаментальной сущности человека. Таким образом, эти мыслители отказываются превратить эпистемологическое понимание пустоты и природы Будды в эссенциалистскую метафизику. [45]
Шурангама-сутра и Ланкаватара-сутра также приравнивают татхагатагарбху (и алайя-виджняну ) к нирване, хотя это касается фактического достижения нирваны, а не нирваны как вневременного явления. [44]
Махаяна интерпретирует ярко сияющую читту как бодхичитту , альтруистический «дух пробуждения». [44] Сутра совершенства мудрости Астасахасрики описывает бодхичитту следующим образом: «Эта читта не является читтой, поскольку она по своей природе ярко сияет». Это согласуется с Ангуттара Никаей I,10, которая переходит от упоминания ярко сияющей читты к утверждению, что даже малейшее развитие любящей доброты приносит большую пользу. Это подразумевает, что любящая доброта — и связанное с ней состояние сострадания — присущи светящемуся уму как основа для его дальнейшего развития. [44] Наблюдение за тем, что основное состояние сознания имеет природу любящей доброты, подразумевает, что эмпатия является врожденной для сознания и существует до возникновения всех активных умственных процессов. [46]
Светоносность или ясный свет ( тибетский : འོད་གསལ་ , Wylie : ' od gsal , THL : ö-sel ; санскрит : prabhāsvara ), является центральной концепцией в эзотерическом буддизме , тибетском буддизме и бон . Это врожденное состояние ума, связанное с природой будды , осознание которого является целью медитативной практики. Говорят, что оно ощущается, когда грубый и тонкий умы растворяются во время глубокого сна , во время оргазма и во время процесса смерти . [47] [48] [21] Все системы тибетского буддизма согласны с тем, что природа ясного света ума неконцептуальна и свободна от всех умственных страданий, и что тантра является высшим методом работы с этой природой ума. [49]
Индийский тантрический комментатор Индрабхути в своей книге «Джнянасиддхи» утверждает, что
Будучи светящимся по своей природе, этот ум подобен лунному диску. Лунный диск олицетворяет знание ( jñāna ), которое светится по своей природе. Так же, как растущая луна постепенно появляется в своей полноте, так же и драгоценность ума ( cittaratna ), будучи естественно светящейся, также полностью появляется в своем совершенном состоянии. Так же, как луна становится полностью видимой, как только она освобождается от случайных омрачений, так же и драгоценность ума, будучи чистой по своей природе ( prakṛti-pariśuddha ), как только она отделяется от пятен загрязнений ( kleśa ), проявляется как совершенные качества будды ( guṇa ). [21]
Светоносность также является особым термином для одной из Шести Йог Наропы . [50] В своем комментарии Пема Карпо говорит, что ясный свет на короткое время ощущается всеми людьми в самый первый момент смерти, продвинутыми практикующими йогу в высших состояниях медитации и непрерывно всеми Буддами. [51]
Различные практики Ваджраяны включают в себя распознавание этого аспекта ума в различных ситуациях, например, йога сновидений . В этом случае практикующий тренируется осознанно входить в состояние глубокого сна. [52] Если у человека есть способность оставаться осознанным во время глубокого сна, он сможет распознать светимость смерти и обрести состояние Будды . [53] Это называется встречей светимости матери и ребенка, приводящей к состоянию тукдама при смерти. [54]
В тибетской буддийской литературе Дзогчен светоносность (' od gsal ) ассоциируется с аспектом sambhogakāya Основы, называемым «спонтанным присутствием» ( lhun grub ), что означает присутствие, которое не создано и не основано ни на чем причинно-внешнем по отношению к себе. [55] Этот термин часто сочетается с аспектом dharmakāya «изначальной чистоты» ( ka dag ), связанным с пустотой ( shunyata ). Оба рассматриваются как неразделимые (zung 'jug) аспекты Основы. Другие термины, используемые для описания этого аспекта, — динамизм или творческая сила ( rtsal ) и сияние ( mdangs ). [56]
Цитаты, связанные с Luminous mind в Wikiquote