Буддийская логико-эпистемология — термин, используемый в западной науке для описания буддийских систем прамана ( эпистемический инструмент, достоверное познание) и хету-видья (рассуждение, логика). [1] [2] : 12 Хотя этот термин может относиться к различным буддийским системам и взглядам на рассуждение и эпистемологию, чаще всего он используется для обозначения работы «эпистемологической школы» (санскрит: прамана-вада ), т. е. школы Дигнаги и Дхармакирти , которая развивалась с V по VII века и оставалась основной системой буддийского рассуждения до упадка буддизма в Индии . [3] [4]
Ранние буддийские тексты показывают, что исторический Будда был знаком с определенными правилами рассуждения, используемыми для целей дебатов, и использовал их против своих оппонентов. Он также, по-видимому, придерживался определенных идей относительно эпистемологии и рассуждения, хотя он и не выдвинул логико-эпистемологическую систему.
Theravada Kathāvatthu содержит некоторые правила дебатов и рассуждений. Первым буддийским мыслителем, который систематически обсуждал логические и эпистемические вопросы, был Васубандху в своем Vāda-vidhi ( Метод аргументации ). [5] Зрелая система буддийской логики и эпистемологии была основана буддийским ученым Дигнагой ( ок. 480–540 гг. н. э.) в его главном произведении Pramāṇa -samuccaya . [6] [7] Дхармакирти далее развил эту систему несколькими нововведениями в своем Pramanavarttika («Комментарии к достоверному познанию»). Его работа оказала влияние на все более поздние буддийские философские системы, а также на многочисленных индуистских мыслителей. Она также стала основным источником эпистемологии и рассуждений в тибетском буддизме . [8]
Такие ученые, как Х. Н. Рэндл и Федор Щербатской (1930-е годы), изначально использовали такие термины, как «индийская логика» и «буддийская логика» для обозначения индийской традиции вывода ( анумана ), эпистемологии ( прамана ) и «науки о причинах» ( хету-видья ). Эта традиция развивалась в ортодоксальной индуистской традиции, известной как ньяя , а также в буддийской философии . Логика в классической Индии, пишет Бимал Кришна Матилал , является «систематическим изучением неформальных моделей вывода, правил ведения дебатов, идентификацией обоснованного вывода по отношению к софистической аргументации и подобным темам». [9] : 12 Как отмечает Матилал, эта традиция развилась из систематической теории дебатов ( вадавидья ):
Логика как изучение формы правильных аргументов и моделей вывода, развившаяся в Индии из методологии философских дебатов. Искусство ведения философских дебатов было распространено, вероятно, еще во времена Будды и Махавиры ( Джины), но стало более систематическим и методичным несколько сотен лет спустя. [10]
«Индийская логика» — это система, отличная от современных производных классической логики (таких как современное исчисление предикатов ): теория анумана , система сама по себе. [11] «Индийская логика» также находилась под влиянием изучения грамматики, тогда как классическая логика, которая в основном сформировала современную западную логику, находилась под влиянием изучения математики. [9] : 14
Ключевое различие между западной логикой и индийской логикой заключается в том, что определенные эпистемологические вопросы включены в индийскую логику, тогда как в современной западной логике они намеренно исключены. Индийская логика включает общие вопросы, касающиеся «природы вывода знания», эпистемологии , из информации, предоставленной доказательствами, доказательствами, которые в свою очередь могут быть другим элементом знания. [9] : 14 По этой причине другие ученые используют термин «логико-эпистемология» для обозначения этой традиции, подчеркивая центральность эпистемического проекта для индийского логического рассуждения. [1] [2] : 12 По словам Жоржа Дрейфуса, в то время как западная логика имеет тенденцию фокусироваться на формальной обоснованности и дедукции:
Забота индийских «логиков» совершенно иная. Они намерены предоставить критический и систематический анализ разнообразных средств правильного познания, которые мы используем на практике в нашем стремлении к знаниям. В этой задаче они обсуждают природу и типы праманы. Хотя индийские философы расходятся во мнениях относительно типов познания, которые можно считать действительными, большинство признают восприятие и вывод действительными. В этом контексте, который в основном эпистемологический и практически ориентированный, обсуждаются такие темы, как природа и типы правильного рассуждения, которые относятся к логике в широком смысле этого слова. [2] : 17
Прамана (тиб. tshad ma ) часто переводится как «действительное познание» или «инструмент познания» и относится к эпистемическим способам познания.Эпистемологическоеобоснование отличаетбуддийскуюпраману от ортодоксальной индуистской философии. Все школыиндийской логикипризнают различные наборы «действительных обоснований для знания» илипраманы. Буддийская логико-эпистемология находилась под влияниемНьяя, но там, где Ньяя признавала набор из четырех праман — восприятие, вывод, сравнение и свидетельство — буддисты (т. е. школа Дигнаги) признавали только два: восприятие и вывод. Для Дигнаги сравнение и свидетельство — это просто особые формы вывода.[12]
Большинство индийских праманавад [ требуется определение ] принимают « восприятие » (санскрит: pratyakṣa ) и «вывод» (санскрит: anumāna ), но для некоторых школ ортодоксального индуизма «принятая текстовая традиция» (санскрит: āgamāḥ ) является эпистемологической категорией, равной восприятию и выводу. Буддийская логическая традиция Дигнаги и Дхармакирти принимает священную традицию только в том случае, если она согласуется с pratyakṣa и anumāna . Таким образом, эта точка зрения соответствует предписанию Будды в Калама Сутте не принимать ничего на основе простой традиции или писания. [13]
Время Гаутамы Будды было живой интеллектуальной культурой со множеством различных философских теорий. К. Н. Джаятиллеке в своей «Ранней буддийской теории знания» использует палийские Никаи, чтобы почерпнуть возможные эпистемологические взгляды исторического Будды и его современников. Согласно его анализу Сангарава -сутты ( AN 3.60), во времена Будды индийские взгляды разделились на три основных лагеря в отношении знания: [14] : 170
Будда отверг первую точку зрения в нескольких текстах, таких как Калама сутта , утверждая, что притязание на авторитет писания ( садда ) не является источником знания, как утверждала более поздняя индуистская школа мимансы . [14] : 173 Будда также, по-видимому, критиковал тех, кто использовал разум ( такка ). Согласно Джаятиллеке, в палийских Никаях этот термин относится «в первую очередь к обозначению рассуждений, которые использовались для построения и защиты метафизических теорий и, возможно, означал рассуждения софистов и диалектиков только во вторичном смысле». [14] : 206 Будда отверг метафизические спекуляции и отложил в сторону определенные вопросы, которые он назвал не имеющими ответа ( авьякатас ), включая вопросы о душе и о том, вечна ли вселенная или нет.
Эпистемологическая точка зрения Будды была предметом споров среди современных ученых. Некоторые, такие как Дэвид Калупахана , видели в нем прежде всего эмпирика из -за его учения о том, что знание требует проверки через шесть чувственных сфер ( аятаны ). [15] Калама сутта утверждает, что проверка через собственный личный опыт (и опыт мудрецов) является важным средством познания. [14] : 177, 206
Однако взгляд Будды на истину также основывался на сотериологической и терапевтической заботе о прекращении страданий. В «Рассуждении принцу Абхае» (MN.I.392–4) Будда утверждает, что веру следует принимать только в том случае, если она приводит к благотворным последствиям. [16] Это привело таких ученых, как миссис Рис Дэвидс и Валле-Пуссен, к тому, чтобы рассматривать взгляд Будды как форму прагматизма . [14] : 356 [17] Это чувство истины как того, что полезно, также показано в притче Будды о стреле .
KN Jayatilleke рассматривает эпистемологический взгляд Будды как своего рода эмпиризм , который также включает в себя особый взгляд на причинность ( зависимое возникновение ): «индуктивные выводы в буддизме основаны на теории причинности. Эти выводы сделаны на основе данных восприятия . То, что считается составляющим знание, — это прямые выводы, сделанные на основе таких восприятий». [14] : 457 Jayatilleke утверждает, что утверждения Будды в Никаях неявно подразумевают приверженность некоторой форме теории соответствия , это наиболее явно выражено в Апаннака Сутте ( MN 60). Он также отмечает, что когерентизм также принимается в качестве критерия истины в Никаях, которые содержат много примеров того, как Будда спорит с оппонентами, показывая, как они противоречат сами себе. [14] : 352–353 Он также отмечает, что Будда, по-видимому, считал, что полезность и истина идут рука об руку, и поэтому то, что истинно, также полезно (и наоборот, то, что ложно, бесполезно для прекращения страданий). [14] : 359
Поддерживая эту точку зрения, Кристиан Козеру пишет:
канонические источники ясно показывают, что несколько различных факторов играют решающую роль в приобретении знаний. Они по-разному отождествляются с свидетельством чувственного опыта, интроспективного или интуитивного опыта, выводами, сделанными из этих двух типов опыта, и некоторой формой когерентизма, которая требует, чтобы утверждения об истине оставались последовательными во всем корпусе доктрины. Таким образом, в той степени, в которой буддисты используют разум, они делают это в первую очередь для того, чтобы еще больше продвинуть эмпирическое исследование явлений. [18]
Ранние буддийские тексты показывают, что в этот период многие различные виды философов часто участвовали в публичных дебатах ( vivada ). Ранние тексты также упоминают, что существовала установленная процедура ( patipada ) для этих дебатов и что если кто-то ее не соблюдает, то он не подходит для дебатов. [14] : 232–233 Также, по-видимому, существовала, по крайней мере, базовая концепция действительных и недействительных рассуждений, включая, согласно Джаятиллеке, заблуждения ( hetvabhasah ), такие как petitio principii . [14] : 236 Различные заблуждения далее охватывались тем, что называлось nigrahasthana или «причинами для порицания», по которым можно было проиграть дебаты. Другие nigrahasthanas включали arthantaram или «смещение темы» и не дачу связного ответа. [14] : 238
По словам Джаятиллеке, « чистое рассуждение » или « априорное » рассуждение отвергается Буддой как источник знания. [14] : 273 Хотя рассуждение может быть полезным в размышлениях, оно не может установить истину само по себе.
В отличие от своих оппонентов, Будда называл себя защитником «анализа» или « вибхаджьявады ». Он считал, что после надлежащего рационального анализа утверждения можно классифицировать следующим образом: [14] : 279–80
Такой взгляд на анализ отличался от взгляда джайнов , которые считали, что все взгляды являются анекамсика и также являются относительными, то есть они были истинными или ложными в зависимости от точки зрения, с которой на них смотрят ( анекантавада ).
В ранних текстах также упоминается, что Будда считал, что существует «четыре вида объяснений вопросов». [14] : 282
Будда также использовал различные термины, которые раскрывают некоторые из его взглядов на значение и язык. Например, он считал, что многие концепции или обозначения ( paññatti ) могут использоваться в обычной повседневной речи, в то же время не ссылаясь на что-либо, что существует в конечном счете (например, местоимения типа «я» и «меня»). [14] : 321 Ричард Хейз также указывает на Поттхапада сутту как на пример ранней буддийской тенденции к номиналистскому взгляду на язык и значение в отличие от брахманического взгляда, который имел тенденцию рассматривать язык как отражение реальных существований. [19] : 85–86
Будда также разделил утверждения ( бхаситам ) на два типа в зависимости от их значения: понятные, значимые ( саппатихиракатам ) и бессмысленные или непостижимые ( аппатихиракатам ). [14] : 325 По словам Джаятиллеке, «в Никаях считается бессмысленным делать утверждение, если говорящий не может приложить проверяемое содержание к каждому из его терминов». [14] : 327 Вот почему Будда считал, что утверждения о существовании «я» или души ( атман ) в конечном итоге бессмысленны, потому что их нельзя проверить.
Будда, как и его современники, также использовал «четыре угла» ( catuṣkoṭi ) логическую структуру как инструмент в аргументации. Согласно Джаятиллеке, эти «четыре формы предикации» можно передать следующим образом: [14] : 335
Будда в Никаях, похоже, рассматривает их как «четыре возможных положения или логических альтернативы, которые может занять предложение». [14] : 339 Джаятиллеке отмечает, что последние два явно не являются аристотелевскими по своей природе. Буддисты в Никаях используют эту логическую структуру для анализа истинности утверждений и их классификации. Когда все четыре отрицались относительно утверждения или вопроса, оно считалось бессмысленным и, таким образом, отбрасывалось или отвергалось (но не отрицалось ). [14] : 347
В ранних текстах упоминаются два способа ведения беседы, которые использовал Будда. Джаятиллеке пишет:
когда он говорит о вещах или людях, мы не должны предполагать, что он говорит о сущностях или субстанциях; в этом смысле его значение должно быть выведено ( neyyattha- ). Но когда он указывает на вводящие в заблуждение подтексты речи или использует язык без этих подтекстов, его значение ясно и прямо, и ничего не должно быть выведено ( nitattha- ). Это обоснованное различие, которое, безусловно, справедливо для Никаев, по крайней мере, в свете вышеизложенного утверждения. [14] : 363
Поздняя комментаторская и абхидхармическая литература начали использовать это различие как эпистемическое. Они говорили о двух уровнях истины , условном ( самутти) и абсолютном ( параматтха ). [14] : 364 Эта теория двойной истины стала очень влиятельной в позднем буддийском эпистемическом дискурсе.
Theravada Kathāvatthu ( Точки разногласий ) — палийский буддийский текст, в котором обсуждается правильный метод критических дискуссий по доктрине. Его дата оспаривается учеными , но он может датироваться временем Ашоки (ок. 240 г. до н. э.). [20] Западные ученые, такие как St. Schayer и последовавший за ним AK Warder , утверждали, что в тексте есть «предвосхищение пропозициональной логики». [9] : 37 Однако, по словам Jonardon Ganeri , «главная забота текста — вопросы баланса и справедливости в ведении диалога, и он рекомендует стратегию аргументации, которая гарантирует, что обе стороны спора должным образом взвесят и рассмотрят свои аргументы». [21]
В Катхаваттху правильно обоснованный диалог ( вадайютти ) структурирован следующим образом: есть спорный момент – является ли А Б; он делится на несколько «вступлений» ( аттхамукха ): [21]
Они помогают прояснить отношение кого-либо к своему тезису в ходе аргументационного процесса. Джонатан Ганери описывает этот процесс следующим образом:
Каждое такое «открытие» теперь происходит как независимый диалог, и каждое делится на пять стадий: путь вперед (анулома), путь назад (патикамма), опровержение (ниггаха), применение (упанаяна) и заключение (ниггамана). На пути вперед сторонник добивается от ответчика одобрения тезиса, а затем пытается возразить против него. На обратном пути ответчик меняет положение, добиваясь от сторонника одобрения контртезиса, а затем пытаясь возразить против него. В опровержении ответчик, продолжая, стремится опровергнуть аргумент, который сторонник выдвинул против тезиса. Применение и заключение повторяют и подтверждают, что аргумент сторонника против тезиса ответчика несостоятелен, в то время как аргумент ответчика против контртезиса сторонника является обоснованным. [21]
Другой буддийский текст, который описывает стандарты рациональных дебатов среди буддистов, — это « Милиндапаньха» ( «Вопросы Менандра » , 1 век до н. э.), представляющий собой диалог между буддийским монахом Нагасеной и индо-греческим царем. Описывая искусство дебатов и диалога, Нагасена утверждает:
Когда ученые обсуждают какой-либо вопрос друг с другом, то происходит завершение, развязка, один или другой уличается в ошибке, а затем признает свою ошибку; проводятся различия и противопоставления; и тем не менее они не сердятся. [22] : 310
Различные элементы, описанные здесь, составляют стандартную процедуру теории буддийских дебатов. Существует «распутывание» или объяснение ( nibbethanam ) тезиса и позиций, а затем также есть «завершение», заканчивающееся осуждением ( niggaho ) одной из сторон на основе принятых им предпосылок и возражений его оппонента. [22] : 310
Школы буддийской Абхидхармы разработали классификацию четырех типов рассуждений, которые стали широко использоваться в буддийской мысли. Философ Махаяны Асанга в своей работе Абхидхарма-самуччая описывает эти четыре причины ( юкти ), которые можно использовать для исследования природы вещей. Согласно Кристиану Козеру, это: [18]
По словам Козеру, «здесь мы имеем примеры естественного рассуждения или рассуждения на основе опыта, а не попытки использовать созерцательные способы рассуждения с целью обоснования данного тезиса или аргументации в пользу условий его выполнимости» [18] .
Ньяя- сутры Готамы (VI в. до н. э. – II в. н. э.) [23] являются основополагающим текстом школы Ньяя. Текст систематически излагает логические правила аргументации в форме пятишаговой схемы, а также излагает теорию эпистемологии. [22] : 321 По словам Джонардона Ганери, Ньяя-сутра вызвала трансформацию в индийском мышлении о логике. Во-первых, она начала сдвиг от интереса к аргументации и дебатам к формальным свойствам обоснованного вывода . Во-вторых, Ньяя-сутра привела к сдвигу к формам логического мышления, управляемым правилами. [22] : 321
Б.К. Матилал описывает пять шагов или частей метода рассуждения Ньяя следующим образом: [9] : 4
Более поздние буддийские мыслители, такие как Васубандху, считали некоторые из этих шагов излишними и утверждали, что необходимы только первые два или три. [9] : 4
Найяики (ученые школы ньяя) также признавали четыре достоверных средства ( прамана ) получения достоверного знания ( прамана ) — восприятие ( пратьякша ), вывод ( анумана ), сравнение ( упамана ) и слово/свидетельство надежных источников ( шабда ).
Систематические дискуссии школы Ньяя оказали влияние на средневековых буддийских философов, которые разработали свои собственные теории выводного рассуждения и эпистемического обоснования (прамана). Ньяя стала одним из главных оппонентов буддистов.
Нагарджуна (ок. 150 – ок. 250 н. э.), один из самых влиятельных буддийских мыслителей, защищал теорию пустоты ( шуньята ) явлений и критиковал теории, которые постулировали сущность или истинное существование ( свабхава ) явлений в своем главном труде « Основные стихи о Срединном пути» . [24] Он использовал буддийские catuṣkoṭi («четыре угла» или «четыре позиции»), чтобы построить аргументы reductio ad absurdum против многочисленных теорий, которые постулировали сущности определенных явлений, таких как причинность и движение. В работах Нагарджуны и его последователей четыре позиции по определенному тезису отрицаются или исключаются ( пратишедха ), как показано в первом стихе стихов Срединного пути Нагарджуны, который фокусируется на критике причинности: [25]
Нигде и никогда не встречаются сущности любого рода, происходящие из самих себя, из другого, из обоих [самих себя и другого], а также из какой-либо причины.
Нагарджуна также, как известно, полагался на аргументацию, основанную на опровержении ( витанда ), вытягивая следствия ( прасанга ) и предпосылки собственных теорий своих оппонентов и показывая, что они сами себя опровергают. [22] : 330 Поскольку вайтандика стремится только опровергнуть аргументы своих оппонентов, не выдвигая собственного тезиса, философы индуистской школы ньяя, такие как Ватьсьяяна, считали это несправедливым, а также иррациональным (потому что если вы спорите против P, у вас должен быть тезис, в основном не-P). [9] : 52 По словам Матилала, позиция Нагарджуны не выдвигать никаких подразумеваемых тезисов посредством своих опровержений была бы рациональной, если бы рассматривалась как форма иллокутивного акта . [9] : 52
Сокращения Нагарджуны и структура catuṣkoṭi стали очень влиятельными в буддийской школе философии Мадхьямака , которая считает себя продолжением мысли Нагарджуны. Нагарджуна также обсуждает четыре способа познания школы Ньяя, но он не желает признавать, что такие эпистемические средства приносят нам окончательное знание. [18]
Эпистемическая позиция Нагарджуны продолжает обсуждаться среди современных ученых; его скептицизм относительно способности разума и языка охватить природу реальности и его взгляд на реальность как на нечто, лишенное истинного существования, привели к тому, что некоторые стали считать его скептиком, мистиком, нигилистом или агностиком, в то время как другие интерпретировали его как витгенштейнианского аналитика, антиреалиста или деконструктивиста. [18]
Нагарджуна также считается автором « Упайашридая», одного из первых буддийских текстов о правильном рассуждении и аргументации. [26] Он также разработал буддийскую теорию двух истин, защищая высшую истину как истину пустоты.
Васубандху был одним из первых буддийских мыслителей, написавших различные труды по здравому рассуждению и дебатам, включая « Вадавидхи» (Методы дебатов) и «Вадавидхана» (Правила дебатов). [26]
Васубандху находился под влиянием системы школы Ньяя. Васубандху ввел понятие «логического проникновения» ( вьяпти ). [5] Он также ввел траирупью (тройной выводной знак).
Трайрупья – это логический аргумент, содержащий три компонента, которым должен соответствовать логический «знак» или «отметка» ( линга ), чтобы быть «действительным источником знания» ( прамана ): [9] : 7–8
Дигнага (ок. 480 – 540 гг. н. э.) является основателем одноименной традиции буддийской логики и эпистемологии, которая оказала большое влияние на индийскую философию благодаря введению уникальных эпистемологических вопросов. [27] По словам Б. К. Матилала, Дигнага «был, пожалуй, самым творческим логиком в средневековой (400-1100) Индии». [9] : 88
Традицию буддийской логики Дигнаги иногда называют «Школой Дигнаги» или «Школой Диннаги и Дхармакирти». [28] На тибетском языке ее часто называют «теми, кто следует рассуждениям» (тибет.: rigs pa rjes su 'brang ba ); в современной литературе ее иногда называют санскритским « pramāṇavāda», что часто переводится как «эпистемологическая школа» [29] или «логико-эпистемологическая школа».
В своем главном труде «Прамана-самуччая » Дигнага отстаивал ценность только двух праман (инструментов познания): восприятия и вывода.
Его теория не «проводит радикального различия между эпистемологией и психологическими процессами познания». [18] Как отметил Кристиан Козеру, теория познания Дигнаги прочно основана на восприятии «как эпистемической модальности для установления когнитивного события как знания». [18]
Поскольку восприятие — это информация, полученная через чувства, оно не подвержено ошибкам. Однако существует подверженность ошибкам в процессах интерпретации, включая ментальное построение и выводное мышление. [19] : 139
Дигнага также писал о языке и значении. Его теория значения « апоха » (исключение) имела широкое влияние. Для Дигнаги слово может выразить свое собственное значение, только отвергая другие значения. Слово «корова» дает свое собственное значение, только исключая все те вещи, которые отличны от коровы. [19] : 5
После Дигнаги, Дхармакирти (ок. 7 в.) внес значительный вклад в развитие и применение буддийской теории праманы. «Праманавартика » Дхармакирти остается в Тибете центральным текстом по прамане и широко комментировалась различными индийскими и тибетскими учеными. [30]
Теория эпистемологии Дхармакирти отличалась от теории Дигнаги тем, что он ввел идею о том, что для того, чтобы нечто было достоверным познанием, оно должно «подтвердить причинную эффективность» ( arthakriyasthiti ), которая «состоит в соответствии [этого познания] со [способностью объекта] выполнять функцию» ( Pramāṇavārttika 2.1ac). [31]
Он также был одним из основных теоретиков буддийского атомизма, согласно которому единственными вещами, которые считаются существующими или в конечном итоге реальными, являются мгновенные частности ( свалакшана ), включая материальные атомы и мгновенные состояния сознания (дхармы). [32] Все остальное считается только условным ( самвритисат ), и поэтому его считали номиналистом, как и Дигнагу. [29]
Винсент Эльчингер утверждал, что буддийская эпистемология, особенно Дхармакирти, была апологетическим ответом на атаки враждебных индуистских оппонентов и, таким образом, рассматривалась буддистами как «то, что, побеждая чужаков, устраняет препятствия на пути к освобождению». [33] Между тем Козеру просто отмечает неотделимость эпистемологических проблем от духовной практики для буддийских эпистемологов, таких как Дхармакирти:
Именно эта практика приводит такого репрезентативного мыслителя, как Дхармакирти, к утверждению, что Будда, взгляды которого он и его последователи, как утверждается, отстаивают, является истинным воплощением источников знания. Таким образом, далекое от того, чтобы видеть напряжение между эмпирическим исследованием и применением разума, буддийское эпистемологическое предприятие позиционирует себя не просто как диалогический метод диспутации для избежания необоснованных убеждений, но как практику, направленную на достижение конкретных, прагматических целей. Как Дхармакирти напоминает своим собратьям-буддистам, успешное достижение любой человеческой цели полностью зависит от наличия правильного знания. [18]
Буддийские философы, которые являются частью этой традиции праманавады, включают в себя множество других деятелей, которые следовали Дигнаге и Дхармакирти. Они развивали свои теории дальше, комментировали их работы и защищали свои теории от индуистских и буддийских оппонентов.
Федор Щербатский разделил последователей и комментаторов Дхармакирти на три основные группы: [34] : 39–43
Некоторые другие деятели эпистемологической школы включают: [35] [28] [26] [36] [37]
Дигнага также оказал влияние на небуддийских санскритских мыслителей. Согласно Лоуренсу Дж. МакКри и Парималу Г. Патилу, Дигнага положил начало «эпистемическому повороту» в индийской философии:
В последующие столетия после работы Дигнаги практически все философские вопросы были переформированы в эпистемологические. То есть, когда философ делал какое-либо утверждение, он считал своим долгом поместить это утверждение в полностью разработанную теорию знания. Таким образом, систематическое изложение и исследование основных предпосылок всех утверждений о знании стали центральной заботой большинства санскритских философов. [38]
Индуистские философы, особенно представители школ Ньяя, Вайшешика и Веданта , постоянно спорили с буддийскими эпистемологами, разрабатывая аргументы для защиты своей реалистической позиции против номинализма буддистов. Мыслители Ньяя-Вайшешика, такие как Уддьотакара и Прашастапада, критиковали взгляды Дигнаги, развивая свою собственную философию. [34] : 49
Nyāya-vārtika-tātparya-tikā Вачаспати Мишры почти полностью сосредоточен на изложении и разгроме аргументов буддийских эпистемологов. Прабхакара (работал около 6 века), тем временем, возможно, находился под влиянием буддийского рассуждения, чтобы отойти от некоторых реалистических взглядов старой мысли мимансы . [34] : 51 Ученый Веданты Шрихарша , который атаковал реализм ньяи, возможно, также находился под влиянием буддистов. [34] : 52 Даже ученый «Нового Разума» ( Navya Nyāya ) Гангеша Упадхьяя демонстрирует влияние буддийской эпистемологической школы в его аранжировке его Таттвачинтамани. [34] : 50
Бхававивека (ок. 500 – ок. 578), по-видимому, был первым буддийским логиком, который применил «формальный силлогизм » (Wylie: sbyor ba'i tshig ; санскрит: prayoga-vākya ) при изложении взглядов Мадхьямаки , которые он применил с большим успехом в своем комментарии к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны под названием « Праджняпрадипа» . [40] Чтобы развить свои аргументы в пользу пустоты, Бхававивека опирался на труд Дигнаги, который предложил новый способ представления логических аргументов. [41]
Бхававивека позже подвергся критике со стороны Чандракирти (540-600) за использование этих позитивных логических аргументов. Для Чандракирти истинный мадхьямика использует только аргументы reductio ad absurdum и не выдвигает позитивных аргументов. Чандракирти видел в логико-эпистемической традиции приверженность фундаменталистской эпистемологии и эссенциалистской онтологии. Для Чандракирти работа мадхьямика должна заключаться только в деконструкции концепций, которые предполагают сущность. [2] : 19
Несмотря на критику Чандракирти, более поздние буддийские философы продолжали объяснять философию Мадхьямаки посредством использования формальных силлогизмов, а также принятия концептуальных схем школы Дигнага-Дхармакирти вместе с схемами тесно связанной школы Йогачара . К этим деятелям относятся Джнянагарбха (700–760), Шантаракшита (725–788), Камалашила , Харибхадра и Ратнакарашанти (ок. 1000). [2] : 19 Другим мыслителем, который работал как над праманой, так и над мадхьямакой, был кашмирский пандита Парахитабхадра. [42]
Эта тенденция в Мадхьямаке называется Сватантрика , в то время как позиция Чандракирти называется Прасангика . Различие Сватантрика-Прасангика является центральной темой дебатов в философии тибетского буддизма. В тибетском буддизме те, кто следует этому методу, а также используют доктрины Йогачары, называются Йогачара-Сватантрика Мадхьямика (тибетский: Rnal 'byor spyod pa'i dbu ma rang rgyud pa). [43]
Вероятно, наиболее влиятельной фигурой в этой традиции является Шантаракшита. По словам Джеймса Блюменталя
Шантаракшита попытался объединить антиэссенциализм Нагарджуны с логико-эпистемологической мыслью Дигнаги ( ок. 6 в.) и Дхармакирти ( ок. 7 в.) вместе с аспектами мысли Йогачара/Читтаматры в одну внутренне последовательную, но в основе своей мадхьямака-систему. [44]
Этот синтез является одним из последних крупных достижений индийской буддийской мысли и оказал влияние на тибетскую буддийскую философию. [44]
Том Тиллеманс , обсуждая тибетский перевод и ассимиляцию логико-эпистемологической традиции, выделяет два течения и потока передачи:
Первая — это традиция учёного школы Кадампа Нгока Лодзавы Лодена Шайрапа (1059–1109) и Чапы Чоджи Сенге (1109–69) и их учеников, в основном проживающих в Сангпу Неуток. [45] Tshad ma'i bsdus pa (на английском языке: «Краткие изложения эпистемологии и логики») Чапы стала основой для литературы «Собранных тем» (тиб.: Düra ; Wylie: bsdus grwa), которая в значительной степени предоставила логическую архитектуру и эпистемологию, основанные на Гелугпе . [45] Эти два учёных (чьи работы сейчас утеряны) усилили влияние Дхармакирти в тибетской буддийской науке. [2] : 22
Существует также другая традиция интерпретации, основанная Сакья Пандитой (1182–1251), который написал Tshad-ma rigs-gter (английский: «Сокровищница логики достоверного познания»). [46] [47] [45] Сакья Пандита закрепил место Праманаварттики Дхармакирти в качестве основополагающего текста по эпистемологии в Тибете. Более поздние мыслители школы Гелуг , такие как Гьелцап и Кайдруп, пытались синтезировать две традиции, с разными результатами. Это потому, что взгляды Чапы в основном были философским реализмом , в то время как Сакья Пандита был антиреалистом . [2] : 24–25
Трактат по буддийской логике (прамана) Сакья Пандиты, который, вероятно, является самой важной работой такого рода в Тибете, за исключением основных работ Дигнаги и Дхармакирти.
Мипам
является автором комментария к этому тексту под названием Tshad ma rig pa'i gter mchan gyis 'grel pa, написанного в монастыре Сакья rDzong gsar bkra shis lha rtse)
артхасья бахудхармаска сарве линганнакалпитам. йо'нубандхо'ньясмат вьятирека'дхигамьяте.