Буддийская логико-эпистемология — это термин, используемый в западной науке для описания буддийских систем прамана -вада (доктрина доказательства) и хету-видья (наука о причинах). Прамана-вада — это эпистемологическое исследование природы знания ; Хету-видья — это система логики . [1] Эти модели развивались в Индии в период с V по VII века.
Ранние буддийские тексты показывают, что исторический Будда был знаком с определенными правилами рассуждения, используемыми в целях дебатов, и использовал их против своих оппонентов. Похоже, он также придерживался определенных идей относительно эпистемологии и рассуждения, хотя не выдвинул логико-эпистемологическую систему. Структуру правил и процессов дебатов можно увидеть в раннем тексте Тхеравады, Катхаватту .
Первым буддийским мыслителем, который систематически обсуждал логические и эпистемические проблемы, был Васубандху в его Вада-видхи («Метод аргументации»), на которого повлияла индуистская работа по рассуждению, Ньяя -сутра . [2]
Зрелая система буддийской логики и эпистемологии была основана буддийским ученым Дигнагой ( ок. 480–540 гг. н.э.) в его выдающемся труде «Прамана -самуччая ». [3] [4] Дхармакирти развил эту систему, внеся несколько нововведений. « Праманавартика » Дхармакирти («Комментарий к достоверному познанию») стала основным источником эпистемологии и рассуждений в тибетском буддизме . [5]
Такие ученые, как Х. Н. Рэндл и Федор Щербацкой (1930-е годы), первоначально использовали такие термины, как «индийская логика» и «буддийская логика», для обозначения индийской традиции умозаключения ( анумана ) , эпистемологии ( прамана ) и «науки о причинах» ( хету -видья ). Эта традиция развилась в ортодоксальной индуистской традиции, известной как ньяя , а также в буддийской философии . Логика в классической Индии, как пишет Бимал Кришна Матилал , представляет собой «систематическое изучение неформальных моделей умозаключений, правил дебатов, определение правильных выводов в сравнении с софистическими аргументами и тому подобные темы». [6] : 12 Как отмечает Матилал, эта традиция развилась из теории систематических дебатов ( вадавидья ):
Логика как исследование формы правильных аргументов и моделей умозаключений, развившаяся в Индии на основе методологии философских дебатов. Искусство ведения философских дебатов было распространено, вероятно, еще во времена Будды и Махавиры ( Джины), но несколько сотен лет спустя оно стало более систематическим и методичным. [7]
«Индийская логика» — это система, отличная от современных производных классической логики (таких как современное исчисление предикатов ): анумана — теория, самостоятельная система. [8] «Индийская логика» также находилась под влиянием изучения грамматики, тогда как классическая логика, которая в основном повлияла на современную западную логику, находилась под влиянием изучения математики. [6] : 14
Ключевое различие между западной логикой и индийской логикой заключается в том, что определенные эпистемологические проблемы включены в индийскую логику, тогда как в современную западную логику они намеренно исключены. Индийская логика включает общие вопросы, касающиеся «природы получения знания», эпистемологии , на основе информации, предоставленной свидетельствами, свидетельствами, которые, в свою очередь, могут быть другим элементом знания. [6] : 14 По этой причине другие ученые используют термин «логико-эпистемология» для обозначения этой традиции, подчеркивая центральную роль эпистемического проекта для индийского логического рассуждения. [9] [10] : 12 По мнению Жоржа Дрейфуса, западная логика имеет тенденцию фокусироваться на формальной достоверности и дедукции:
Совершенно иное беспокоит индийских «логиков». Они намерены провести критический и систематический анализ разнообразных средств правильного познания, которые мы практически используем в поисках знаний. В этом задании они обсуждают природу и виды прамана. Хотя индийские философы расходятся во мнениях относительно типов познания, которые можно считать достоверными, большинство признает достоверными восприятие и умозаключение. В этом контексте, который по большей части носит гносеологический и практически ориентированный характер, обсуждаются такие темы, как природа и типы правильных рассуждений, относящиеся к логике в широком смысле этого слова. [10] : 17
Прамана (тиб. tshad ma ) часто переводится как «действительное познание» или «инструмент познания» и относится к эпистемическим способам познания.Эпистемологическоеобоснование отличаетбуддийскуюпраману от ортодоксальной индуистской философии. Все школыиндийской логикипризнают различные наборы «действительных обоснований знания» илипрамана. Буддийская логико-эпистемология находилась под влияниемНьяя, но там, где Ньяя признавала набор из четырех праман - восприятие, умозаключение, сравнение и свидетельство, - буддисты (т.е. школа Дигнаги) признавали только две: восприятие и умозаключение. Для Дигнаги сравнение и свидетельство — это всего лишь особые формы умозаключения.[11]
Большинство индийских праманавады [ необходимо определение ] принимают « восприятие » (санскрит: пратьякша ) и «вывод» (санскрит: анумана ), но для некоторых школ ортодоксального индуизма «принятая текстовая традиция» (санскрит: агамах ) является эпистемологической категорией, равной восприятие и умозаключение. Буддийская логическая традиция Дигнаги и Дхармакирти принимает библейскую традицию только в том случае, если она согласуется с пратьякшей и ануманом . Таким образом, эта точка зрения соответствует наставлению Будды в Калама-сутте не принимать ничего, основанного только на традиции или писаниях. [12]
Во времена Гаутамы Будды существовала живая интеллектуальная культура со множеством различных философских теорий. К. Н. Джаятиллеке в своей «Ранней буддийской теории познания» использует Палийские Никаи, чтобы собрать возможные эпистемологические взгляды исторического Будды и взглядов его современников. Согласно его анализу Сангарава-сутты ( AN 3.60), во времена Будды индийские взгляды разделились на три основных лагеря в отношении знаний: [13] : 170
Будда отверг первую точку зрения в нескольких текстах, таких как Калама-сутта , утверждая, что претензии на авторитет Священных Писаний ( садда ) не являются источником знаний, как утверждала более поздняя индуистская школа Мимамса . [13] : 173 Будда, похоже, также критиковал тех, кто использовал разум ( такка ). По мнению Джаятиллеке, в палийских Никаях этот термин относится «прежде всего к обозначению рассуждений, которые использовались для построения и защиты метафизических теорий и, возможно, означали рассуждения софистов и диалектиков лишь во вторичном смысле». [13] : 206 Будда отверг метафизические предположения и отложил в сторону некоторые вопросы, которые он назвал безответными ( авьякатас ), включая вопросы о душе и о том, вечна ли Вселенная или нет.
Эпистемологическая точка зрения Будды была предметом споров среди современных ученых. Некоторые, такие как Дэвид Калупахана , видели в нем прежде всего эмпирика из-за его учения о том, что знание требует проверки через шесть полей чувств ( аятаны ). [14] Калама -сутта утверждает, что проверка посредством собственного личного опыта (и опыта мудрецов) является важным средством познания. [13] : 177, 206
Однако взгляд Будды на истину был также основан на сотериологической и терапевтической заботе о прекращении страданий. В «Беседе к принцу Абхае» (MN.I.392–4) Будда утверждает, что веру следует принимать только в том случае, если она ведет к благотворным последствиям. [15] Это побудило таких ученых, как г-жа Рис Дэвидс и Валле-Пуссен, рассматривать точку зрения Будды как форму прагматизма . [13] : 356 [16] Это ощущение истины как полезного также показано в притче Будды о стреле .
К. Н. Джаятиллеке рассматривает гносеологический взгляд Будды как разновидность эмпиризма , включающего также особый взгляд на причинность ( зависимое возникновение ): «индуктивные выводы в буддизме основаны на теории причинности. Эти выводы делаются на основе данных восприятия . Что считается Чтобы составить знание, нужны прямые выводы, сделанные на основе таких восприятий». [13] : 457 Джаятиллеке утверждает, что утверждения Будды в Никаях неявно подразумевают приверженность некоторой форме теории соответствия , это наиболее явно проявляется в Апаннака-сутте ( MN 60). Он также отмечает, что когерентизм также рассматривается как критерий истины в Никаях, которые содержат множество примеров того, как Будда спорил с противниками, показывая, как они противоречили сами себе. [13] : 352–353 Он также отмечает, что Будда, похоже, считал, что полезность и истина идут рука об руку, и поэтому то, что истинно, также полезно (и наоборот, что-то ложное бесполезно для прекращения страданий). [13] : 359
Вторя этой точке зрения, Кристиан Козеру пишет:
Канонические источники совершенно ясно дают понять, что несколько различных факторов играют решающую роль в приобретении знаний. Они по-разному отождествляются со свидетельствами чувственного опыта, интроспективного или интуитивного опыта, выводами, сделанными на основе этих двух типов опыта, а также некоторой формой связности, которая требует, чтобы утверждения об истине оставались последовательными во всем корпусе доктрины. Таким образом, в той мере, в какой буддисты используют разум, они делают это прежде всего для дальнейшего продвижения эмпирического исследования явлений. [17]
Ранние буддийские тексты показывают, что в этот период в публичных дебатах ( вивада ) часто участвовали философы разного толка . В ранних текстах также упоминается, что для этих дебатов существовала установленная процедура ( патипада ) и что, если кто-то не соблюдает ее, они непригодны для обсуждения. [13] : 232–233 Кажется, также существовала, по крайней мере, базовая концепция действительных и неверных рассуждений, включая, согласно Джаятиллеке, заблуждения ( хетвабхаса ), такие как petitio principii . [13] : 236 Различные заблуждения далее были включены в так называемую ниграхастхана , или «причины для порицания», из-за которых можно было проиграть дебаты. Другие ниграхастханы включали артхантарам или «перенос темы» без внятного ответа. [13] : 238
Согласно Джаятиллеке, « чистое рассуждение » или « априорное » рассуждение отвергается Буддой как источник знания. [13] : 273 Хотя разум мог быть полезен в рассуждениях, он не мог установить истину сам по себе.
В отличие от своих оппонентов, Будда называл себя защитником «анализа» или « вибхаджавады ». Он считал, что после надлежащего рационального анализа утверждения можно классифицировать следующим образом: [13] : 279–80.
Этот взгляд на анализ отличался от взгляда джайнов , которые считали, что все взгляды были анекамсика , а также относительными, то есть они были истинными или ложными в зависимости от точки зрения, с которой на них смотрели ( анекантавада ).
В ранних текстах также упоминается, что Будда считал, что существует «четыре вида объяснения вопросов». [13] : 282
Будда также использовал различные термины, раскрывающие некоторые его взгляды на смысл и язык. Например, он считал, что многие понятия или обозначения ( панньятти ) могут использоваться в обычной повседневной речи, но в то же время не относятся ни к чему, что существует в конечном счете (например, такие местоимения, как «Я» и «Ме»). [13] : 321 Ричард Хейс также указывает на Поттхапада-сутту как на пример раннебуддийской тенденции к номиналистическому взгляду на язык и значение в отличие от брахманического взгляда, который склонен рассматривать язык как отражение реального существования. [18] : 85–86
Будда также разделил утверждения ( бхашитам ) на два типа в зависимости от их значения: те, которые были понятны, значимы ( саппатихиракатам ) и бессмысленны или непостижимы ( аппатихиракатам ). [13] : 325 Согласно Джаятиллеке, «в Никаях считается бессмысленным делать утверждение, если говорящий не может прикрепить проверяемое содержание к каждому из его терминов». [13] : 327 Вот почему Будда считал, что утверждения о существовании «я» или души ( атмана ) в конечном итоге бессмысленны, поскольку их нельзя проверить.
Будда, как и его современники, также использовал логическую структуру «четырех углов» ( catuṣkoṭi ) в качестве инструмента аргументации. По мнению Джаятиллеке, эти «четыре формы предикации» можно перевести так: [13] : 335
Будда в Никаях, кажется, рассматривает их как «четыре возможные позиции или логические альтернативы, которые может принять предложение». [13] : 339 Джаятиллеке отмечает, что последние два носят явно неаристотелевский характер . Буддисты в Никаях используют эту логическую структуру для анализа истинности утверждений и их классификации. Когда всем четырем было отказано в утверждении или вопросе, оно считалось бессмысленным и, таким образом, откладывалось или отвергалось (но не отрицалось ). [13] : 347
В ранних текстах упоминаются два способа беседы, которые использовал Будда. Джаятиллеке пишет:
когда он говорит о вещах или людях, мы не должны предполагать, что он говорит о сущностях или субстанциях; в этой степени его значение должно быть выведено ( нейяттха- ). Но когда он указывает на вводящие в заблуждение последствия речи или использует язык без этих последствий, его смысл ясен и прямолинеен, и из него не следует делать никаких выводов ( нитаттха- ). Это действительное различие, которое, безусловно, справедливо, по крайней мере, для Никаев, в свете вышеизложенного. [13] : 363
Более поздняя комментаторская литература и литература Абхидхармы начали использовать это различие как эпистемическое. Они говорили о двух уровнях истины : условном ( самутти) и абсолютном ( параматтха ). [13] : 364 Эта теория двойной истины стала очень влиятельной в более позднем буддийском эпистемическом дискурсе.
Тхеравада Катхаватту ( « Вопросы противоречий ») — это палийский буддийский текст, в котором обсуждается правильный метод критического обсуждения доктрины. Его дата обсуждается учеными, но, возможно, она относится ко времени Ашоки (ок. 240 г. до н. э.). [19] Западные ученые Ст. Шайера и вслед за ним А. К. Уордера утверждали, что в тексте присутствует «предвосхищение пропозициональной логики». [6] : 37 Однако, по словам Джонардона Ганери, «основное внимание в тексте уделяется вопросам баланса и справедливости в ведении диалога, и он рекомендует стратегию аргументации, которая гарантирует, что обе стороны в спорном моменте имеют свои аргументы». аргументы должным образом взвешены и рассмотрены». [20]
В Катхаватту правильный аргументированный диалог ( вадаютти ) строится следующим образом: есть предмет раздора – является ли А Б; он разделен на несколько «проемов» ( аттхамукха ): [20]
Они помогают прояснить отношение человека к своему тезису в продолжающемся аргументативном процессе. Жонардон Ганери описывает этот процесс следующим образом:
Каждое такое «открытие» теперь протекает как самостоятельный диалог, и каждый разделен на пять стадий: путь вперед (анулома), путь назад (патикамма), опровержение (ниггаха), применение (упанаяна) и заключение (нигамана). ). На пути вперед инициатор добивается от респондента одобрения тезиса, а затем пытается возразить против него. На обратном пути респондент меняет ситуацию, добиваясь от сторонника одобрения контртезиса, а затем пытаясь аргументировать его. При опровержении ответчик, продолжая, пытается опровергнуть аргумент, выдвинутый сторонником тезиса. Заявление и заключение повторяют и подтверждают, что аргумент сторонника против тезиса ответчика необоснован, в то время как аргумент ответчика против контртезиса сторонника является обоснованным. [20]
Другой буддийский текст, описывающий стандарты рациональных дебатов среди буддистов, — это « Милиндапанха » ( «Вопросы Менандра » , I век до н.э.), который представляет собой диалог между буддийским монахом Нагасеной и индо-греческим королем. Описывая искусство дебатов и диалога, Нагасена утверждает:
Когда ученые обсуждают вопрос друг с другом, тогда происходит завершение, распутывание, один или другой уличается в ошибке, и тогда он признает свою ошибку; проводятся различия и противоречия; и тем не менее они не гневаются. [21] : 310
Различные элементы, изложенные здесь, составляют стандартную процедуру буддийской теории дебатов. Существует «распутывание» или объяснение ( ниббетханам ) своих тезисов и позиций, а затем также «завершение», заканчивающееся порицанием ( ниггахо ) одной стороны на основании принятых ею предпосылок и возражений его оппонента. [21] : 310
Буддийские школы Абхидхармы разработали классификацию четырех типов рассуждений, которая стала широко использоваться в буддийской мысли. Философ Махаяны Асанга в своей «Абхидхарма-самуччая» обрисовывает в общих чертах эти четыре причины ( юкти ) , которые можно использовать, чтобы исследовать природу вещей. По словам Кристиана Козеру, это: [17]
По словам Козеру, «здесь мы имеем примеры естественных рассуждений или рассуждений, основанных на опыте, а не попытки использовать совещательные способы рассуждения с целью обоснования данного тезиса или аргументации условий его удовлетворения». [17]
Ньяя -сутры Готамы (6 век до н. э. – 2 век н. э.) [22] являются основополагающим текстом школы ньяя. В тексте систематически изложены логические правила аргументации в форме пятиступенчатой схемы, а также изложена теория эпистемологии. [21] : 321 По мнению Джонардона Ганери, Ньяя-сутра привела к трансформации индийского мышления о логике. Во-первых, начался переход от интереса к аргументации и дебатам к формальным свойствам правильного вывода . Во-вторых, Ньяя-сутра привела к переходу к управляемым правилами формам логического мышления. [21] : 321
Б.К. Матилал следующим образом описывает пять этапов или частей метода рассуждений ньяя: [6] : 4.
Более поздние буддийские мыслители, такие как Васубандху, сочли некоторые из этих шагов излишними и подтвердили, что необходимы только первые два или три. [6] : 4
Найайики (ученые ньяя) также признавали четыре действительных средства ( прамана ) получения достоверного знания ( прамана ) — восприятие ( пратьякша ), умозаключение ( анумана ), сравнение ( упамана ) и слово/свидетельство надежных источников ( шабда ).
Систематические дискуссии школы ньяя повлияли на средневековых буддийских философов, которые разработали свои собственные теории логических выводов и эпистемических оснований (прамана). Ньяя стал одним из главных противников буддистов.
Нагарджуна (ок. 150 – ок. 250 н.э.), один из самых влиятельных буддийских мыслителей, в своем великом труде защищал теорию пустоты ( шуньята ) явлений и критиковал теории, постулирующие сущность или истинное существование ( свабхава ) явлений. Основные стихи о Срединном пути . [23] Он использовал буддийские катушкоти («четыре угла» или «четыре позиции»), чтобы построить доводы до абсурда против многочисленных теорий, которые постулировали сущность определенных явлений, таких как причинность и движение. В работах Нагарджуны и его последователей четыре позиции по конкретному тезису отрицаются или исключаются ( пратишедха ), о чем свидетельствует первый стих стихов Нагарджуны «Срединный путь», в котором основное внимание уделяется критике причинно-следственной связи: [24]
Сущности любого рода никогда и нигде не встречаются, возникшие из самих себя, из другого, из обоих [себя и другого], а также не из-за причины.
Нагарджуна также, как известно, полагался на аргументацию, основанную на опровержении ( витанда ), выявляя следствия ( прасанга ) и предпосылки собственных теорий своих оппонентов и показывая, что они опровергают сами себя. [21] : 330 Поскольку вайтандика стремится только опровергнуть аргументы своих оппонентов, не выдвигая при этом собственного тезиса, философы школы индуистской ньяи, такие как Ватьсияяна , считали это несправедливым и иррациональным (потому что, если вы спорите против Р, вы должны иметь тезис, в основном не-П). [6] : 52 По мнению Матилала, позиция Нагарджуны, заключающаяся в том, чтобы не выдвигать никаких подразумеваемых тезисов посредством своих опровержений, была бы рациональной, если бы рассматривать ее как форму иллокутивного акта . [6] : 52
Редукции Нагарджуны и структура чатушкоти стали очень влиятельными в буддийской философской школе Мадхьямака , которая считает себя продолжением мысли Нагарджуны. Нагарджуна также обсуждает четыре способа познания школы Ньяя, но он не желает признать, что такие эпистемические средства приносят нам окончательное знание. [17]
Эпистемическая позиция Нагарджуны продолжает обсуждаться среди современных ученых, его скептицизм в отношении способности разума и языка уловить природу реальности и его взгляд на реальность как на пустую от истинного существования привели к тому, что некоторые стали рассматривать его как скептика, мистика, нигилиста. или агностик, в то время как другие интерпретируют его как витгенштейновского аналитика, антиреалиста или деконструктивиста. [17]
Говорят также, что Нагарджуна является автором Упайашридая, одного из первых буддийских текстов, посвященных правильному рассуждению и аргументации. [25] Он также разработал буддийскую теорию двух истин, защищая высшую истину как истину пустоты.
Васубандху был одним из первых буддийских мыслителей, написавших различные работы по здравым рассуждениям и дебатам, в том числе « Вадавидхи» («Методы дебатов») и « Вадавидхана» («Правила дебатов»). [25]
Васубандху находился под влиянием системы школы Ньяя. Васубандху ввел концепцию «логического проникновения» ( вьяпти ). [2] Он также ввел траирупью (тройной знак вывода).
Трайрупья — это логический аргумент, содержащий три компонента, которым должен соответствовать логический «знак» или «метка» ( линга ), чтобы быть «действительным источником знания» ( прамана ): [6] : 7–8.
Дигнага (ок. 480–540 гг. Н. Э.) — основатель одноименной традиции буддийской логики и эпистемологии, которая оказала большое влияние на индийскую философию благодаря введению уникальных эпистемологических вопросов. [26] По мнению Б.К. Матилала, Дигнага «был, пожалуй, самым творческим логиком в средневековой (400-1100 гг.) Индии». [6] : 88
Традицию буддийской логики Дигнаги иногда называют «Школой Дигнаги» или «Школой Диннаги и Дхармакирти». [27] По-тибетски его часто называют «те, кто следует рассуждению» (тибетский: rigs pa rjes su 'brang ba ); в современной литературе ее иногда называют санскритским « праманавада», что часто переводится как «эпистемологическая школа» [28] или «логико-эпистемологическая школа».
В своем выдающемся труде «Прамана-самуччая» Дигнага защищал ценность только двух праман (инструментов познания) — восприятия и умозаключения .
Его теория «не проводит радикального различия между эпистемологией и психологическими процессами познания». [17] Как отметил Кристиан Козеру, теория познания Дигнаги прочно основана на восприятии «как эпистемической модальности для установления когнитивного события как знания». [17]
Поскольку восприятие – это информация, получаемая посредством органов чувств, оно не подвержено ошибкам. Однако существует подверженность ошибкам в процессах интерпретации, включая мысленное конструирование и умозаключение. [18] : 139
Дигнага также писал о языке и значении. Его теория значения « апоха » (исключение) имела широкое влияние. Для Дигнаги слово может выразить свое собственное значение, только отвергая другие значения. Слово «корова» обретает свое собственное значение только за счет исключения всех вещей, отличных от коровы. [18] : 5
Вслед за Дигнагой Дхармакирти (около VII века) внес значительный вклад в развитие и применение буддийской теории прамана. «Праманаварттика» Дхармакирти остается в Тибете центральным текстом по прамане и широко комментируется различными индийскими и тибетскими учеными. [29]
Эпистемологическая теория Дхармакирти отличалась от теории Дигнаги введением идеи о том, что для того, чтобы что-то было действительным познанием, оно должно «подтверждать причинную эффективность» ( arthakriyāsthiti ), которая «заключается в соответствии [этого познания] [способности объекта] выполнять функцию» ( Праманаварттика 2.1ac). [30]
Он также был одним из основных теоретиков буддийского атомизма, согласно которому единственными объектами, которые считаются существующими или в конечном итоге реальными, являются мгновенные детали ( свалакшана ), включая материальные атомы и мгновенные состояния сознания (дхармы). [31] Все остальное считается лишь условным ( самвритисат ), и поэтому его считали номиналистом, как и Дигнагу. [28]
Винсент Эльчингер утверждал, что буддийская эпистемология, особенно теория Дхармакирти, была апологетическим ответом на нападения враждебных индуистских противников и, таким образом, рассматривалась буддистами как «то, что, побеждая чужаков, устраняет препятствия на пути к освобождению». [32] Тем временем Косеру просто отмечает неотделимость эпистемических проблем от духовной практики для буддийских эпистемологов, таких как Дхармакирти:
Именно эта практика заставляет такого выдающегося мыслителя, как Дхармакирти, утверждать, что Будда, точку зрения которого он и его последователи утверждают, что пропагандируют, является истинным воплощением источников знания. Таким образом, буддийская эпистемологическая инициатива не только не видит противоречия между эмпирическим исследованием и применением разума, но и позиционирует себя не просто как диалогический дискуссионный метод, позволяющий избежать необоснованных убеждений, но как практика, направленная на достижение конкретных, прагматических целей. Как Дхармакирти напоминает своим собратьям-буддистам, успешное достижение любой человеческой цели полностью зависит от наличия правильного знания. [17]
Среди буддийских философов, принадлежащих к этой традиции праманавады, есть множество других деятелей, которые следовали Дигнаге и Дхармакирти. Они развивали свои теории дальше, комментировали их работы и защищали свои теории от индуистских и буддийских оппонентов.
Федор Щербацкий разделил последователей и комментаторов Дхармакирти на три основные группы: [33] : 39–43.
Некоторые из других деятелей эпистемологической школы включают: [34] [27] [25] [35] [36]
Дигнага также оказал влияние на небуддийских санскритских мыслителей. По словам Лоуренса Дж. МакКри и Паримала Дж. Патила, Дигнага положил начало «эпистемическому повороту» в индийской философии:
За столетия, прошедшие после работы Дигнаги, практически все философские вопросы были преобразованы в эпистемологические. То есть, делая какое-либо утверждение, философ стал считать обязанностью поместить это утверждение в рамки полностью развитой теории познания. Таким образом, систематическое изложение и исследование основополагающих предпосылок всех претензий на знание стало центральной заботой большинства санскритских философов. [37]
Индуистские философы, особенно представители школ ньяя, вайшешика и веданта , постоянно спорили с буддийскими эпистемологами, разрабатывая аргументы для защиты своей реалистической позиции от номинализма буддистов. Мыслители ньяя-вайшешики, такие как Уддйотакара и Прашастапада, критиковали взгляды Дигнаги, развивая свою собственную философию. [33] : 49
Книга Вачаспати Мишры « Ньяя -вартика-татпарья-тика» почти полностью сосредоточена на изложении и опровержении аргументов буддийских эпистемологов. Между тем, Прабхакара (активный около 6 века), возможно, находился под влиянием буддийских рассуждений и отошел от некоторых реалистических взглядов старой мысли мимамсы . [33] : 51 Ученый Веданты Шрихарша , критиковавший реализм ньяи, возможно, также находился под влиянием буддистов. [33] : 52 Даже учёный «Нового разума» ( Навья Ньяя ) Гангеша Упадхьяя демонстрирует влияние буддийской эпистемологической школы в своей работе «Таттвачинтамани». [33] : 50
Бхававивека (ок. 500 – ок. 578), по-видимому, был первым буддийским логиком, применившим «формальный силлогизм» (Уайли: sbyor ba'i tshig ; санскрит: прайога-вакья ) при изложении взглядов Мадхьямаки , которые он использовал в значительной степени. эффект в его комментарии к «Муламадхьямакакарике » Нагарджуны , озаглавленному «Праджняпрадипа» . [39] Чтобы развить свои аргументы в пользу пустоты, Бхававивека опирался на работу Дигнаги, которая предложила новый способ представления логических аргументов. [40]
Позднее Бхававивека подвергся критике со стороны Чандракирти (540–600) за использование этих положительных логических аргументов. По мнению Чандракирти , истинный Мадхьямика использует только доводы до абсурда и не выдвигает положительных аргументов. Чандракирти видел в логико-эпистемической традиции приверженность фундаменталистской эпистемологии и эссенциалистской онтологии. По мнению Чандракирти, работа Мадхьямика должна заключаться в деконструкции концепций, предполагающих некую сущность. [10] : 19
Несмотря на критику Чандракирти, более поздние буддийские философы продолжали объяснять философию Мадхьямаки, используя формальные силлогизмы, а также принимая концептуальные схемы школы Дигнага-Дхармакирти (и тесно связанной с ней школы Йогачара ). В число этих фигур входят Джнянагарбха (700–760), Шантаракшита (725–788), Камалашила , Харибхадра и Ратнакарасанти (ок. 1000). [10] : 19 Другим мыслителем, который работал как над праманой, так и над мадхьямакой, был кашмирский пандит Парахитабхадра. [41]
Эта тенденция в Мадхьямаке называется Сватантрикой , а позиция Чандракирти называется Прасангикой . Различие Сватантрика -Прасангика является центральной темой дискуссий в философии тибетского буддизма.
Вероятно, самой влиятельной фигурой в этой традиции является Шантаракшита. По словам Джеймса Блюменталя
Шантаракшита попытался объединить антиэссенциализм Нагарджуны с логико-эпистемологической мыслью Дигнаги ( ок. 6 в.) и Дхармакирти ( ок. 7 в.), а также грани мысли Йогачара/Читтаматры в одну внутренне последовательную, но фундаментально Мадхьямаку. система. [42]
Этот синтез является одним из последних крупных достижений индийской буддийской мысли и оказал влияние на философию тибетского буддизма. [42]
Том Тиллеманс , обсуждая тибетский перевод и ассимиляцию логико-эпистемологической традиции, выделяет два течения и потока передачи:
Первая — это традиция ученого Кадампы Нгока Лодзавы Лодена Шайрапа (1059–1109) и Чапа Чогьи Сенгге (1109–1169) и их учеников, в основном проживающих в Сангпу Нейтоке. [43] Книга Чапы « Чад ма'и бсдус па» (англ. «Краткое изложение эпистемологии и логики») стала основой для «Сборника тем» (тиб.: Дюра ; Уайли: bsdus grwa) литературы, которая в значительной степени послужила основой для гелугпа . основанная на логической архитектуре и эпистемологии. [43] Эти два учёных (чьи работы сейчас утеряны) усилили влияние Дхармакирти в тибетской буддийской науке. [10] : 22
Существует также еще одна традиция интерпретации, основанная Сакья Пандитом (1182–1251), написавшим « Чад-ма ригс-гтер» (англ. «Сокровищница логики достоверного познания»). [44] [45] [43] Сакья пандит обеспечил себе место праманавартики Дхармакирти в качестве основополагающего текста по эпистемологии в Тибете. Более поздние мыслители школы гелуг , такие как Гьелцап и Кайдруп, попытались синтезировать две традиции с разными результатами. Это связано с тем, что взгляды Чапы были в основном взглядами философского реализма , в то время как Сакья пандит был антиреалистом . [10] : 24–25
Трактат по буддийской логике (прамана) Сакья Пандита, который, вероятно, является самым важным трудом такого рода в Тибете, за исключением основных работ Дигнаги и Дхармакирти.
Мипам
является автором комментария к этому тексту под названием «Цад ма риг па'и гтер мчан гьис 'грел па», написанного в монастыре Сакья в Рдзонг гсар бкра шис лха ртце)
артхасья бахудхармаска сарве линганнакалпитам. йо'нубандхо'ньясмат вьятирека'дхигамьяте.