Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер ( нем. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ; 21 ноября 1768 — 12 февраля 1834) — немецкий реформатский теолог , философ и библеист, известный своей попыткой примирить критику Просвещения с традиционным протестантским христианством . Он также оказал влияние на развитие высшей критики , а его работа является частью фундамента современной области герменевтики . Из-за его глубокого влияния на последующую христианскую мысль его часто называют «отцом современной либеральной теологии » и считают одним из первых лидеров либерального христианства . Неоортодоксальное движение двадцатого века, которое обычно (хотя и не без проблем) рассматривается как возглавляемое Карлом Бартом , во многом было попыткой бросить вызов его влиянию. Как философ он был лидером немецкого романтизма . Шлейермахер считается важнейшим протестантским теологом между Жаном Кальвином и Карлом Бартом.
Родился в Бреслау в Прусской Силезии как внук Даниэля Шлейермахера, пастора, в свое время связанного с сионитами , [9] [10] и сын Готлиба Шлейермахера, капеллана реформатской церкви в прусской армии, Шлейермахер начал свое формальное образование в моравской школе в Ниски в Верхней Лужице , и в Барби около Магдебурга . Однако пиетистское моравское богословие не смогло удовлетворить его растущие сомнения, и его отец неохотно дал ему разрешение поступить в университет Галле , который уже отказался от пиетизма и принял рационалистический дух Христиана Вольфа и Иоганна Саломо Семлера . Будучи студентом -теологом , Шлейермахер изучал независимый курс чтения и пренебрегал изучением Ветхого Завета и восточных языков . Однако он посещал лекции Семлера и познакомился с приемами исторической критики Нового Завета , а также Иоганна Августа Эберхарда , от которого он приобрел любовь к философии Платона и Аристотеля . В то же время он изучал труды Иммануила Канта и Фридриха Генриха Якоби и начал применять идеи греческих философов к реконструкции системы Канта. [6 ]
Будучи студентом, Шлейермахер развил в себе глубокий скептицизм и вскоре отверг ортодоксальное христианство. [11]
Брайан Джерриш, исследователь творчества Шлейермахера, писал:
В письме к отцу Шлейермахер делает мягкий намек на то, что его учителя не справляются с теми широко распространенными сомнениями, которые беспокоят так много молодых людей сегодня. Его отец пропускает намек. Он сам читал кое-какую скептическую литературу, говорит он, и может заверить Шлейермахера, что на нее не стоит тратить время. Целых шесть месяцев от сына нет никаких вестей. Затем следует ошеломляющее известие. В трогательном письме от 21 января 1787 года Шлейермахер признает, что упомянутые сомнения — его собственные. Его отец сказал, что вера — это «регалии Божества», то есть царственное служение Бога. [12]
Шлейермахер признавался: «Вера — это регалии Божества, как вы говорите. Увы! дорогой отец, если вы верите, что без этой веры никто не может достичь спасения в загробном мире или спокойствия в этом — а такова, я знаю, ваша вера, — о! тогда молите Бога даровать ее мне, ибо для меня она теперь утрачена. Я не могу поверить, что тот, кто называл себя Сыном Человеческим, был истинным, вечным Богом; я не могу поверить, что его смерть была искуплением за других». [12]
По завершении своего курса в Галле Шлейермахер стал частным учителем в семье Фридриха Александра Бургграфа и Графа цу Дона-Шлобиттен (1741–1810), развивая в культурном и аристократическом доме свою глубокую любовь к семье и общественной жизни. Два года спустя, в 1796 году, он стал капелланом больницы Шарите в Берлине. Не имея возможности развивать свои проповеднические навыки, он искал умственного и духовного удовлетворения в культурном обществе города и в интенсивных философских исследованиях, начав строить структуру своей философской и религиозной системы. Здесь Шлейермахер познакомился с искусством, литературой, наукой и общей культурой. На него сильное влияние оказал немецкий романтизм , представленный его другом Карлом Вильгельмом Фридрихом фон Шлегелем . Этот интерес подтверждается его «Конфиденциальными письмами о Люцинде» Шлегеля, а также его семилетними отношениями (1798–1805) с Элеонорой Кристианой Грунов (урожденной Крюгер) (1769/1770–1837), женой берлинского священника Августа Христиана Вильгельма Грунова (1764–1831). [6]
Хотя его основные принципы оставались неизменными, он уделял больше внимания человеческим эмоциям и воображению. Тем временем он изучал Спинозу и Платона , оба из которых оказали на него большое влияние. Он стал больше обязан Канту , хотя они расходились в фундаментальных вопросах. Он симпатизировал некоторым позициям Якоби и заимствовал некоторые идеи у Фихте и Шеллинга . Литературным продуктом этого периода быстрого развития стала его влиятельная книга Reden über die Religion ( О религии: Речи к ее культурным презирающим ) и его «новогодний подарок» новому столетию, Monologen ( Монологи ). [6]
В первой книге Шлейермахер отвел религии неизменное место среди божественных тайн человеческой природы, отделил ее от того, что он считал современными карикатурами на религию, и описал вечные формы ее проявления. Это установило программу его последующей теологической системы. В « Монологене» он раскрыл свой этический манифест, в котором провозгласил свои идеи о свободе и независимости духа и об отношении разума к чувственному миру, а также набросал свой идеал будущего личности и общества. [6]
С 1802 по 1804 год Шлейермахер служил пастором небольшой реформатской церкви в померанском городе Штольп . Он полностью освободил Фридриха Шлегеля от его номинальной ответственности за перевод Платона, который они вместе предприняли (т. 1–5, 1804–1810; т. 6, Repub. 1828). Другая работа, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre [Очерки критики учений о морали на сегодняшний день] (1803), первая из его строго критических и философских работ, занимала его; это критика всех предыдущих моральных систем, включая системы Канта и Фихте: Платона и Спинозы пользуются наибольшей популярностью. В ней утверждается, что тестами на прочность моральной системы являются полнота ее взгляда на законы и цели человеческой жизни в целом и гармоничное расположение ее предмета под одним фундаментальным принципом. Хотя она почти исключительно критическая и негативная, книга объявляет более поздний взгляд Шлейермахера на моральную науку, придавая первостепенное значение Güterlehre , или учению о целях, которые должны быть достигнуты моральным действием. [6] Неясность стиля книги и ее негативный тон помешали немедленному успеху.
В 1804 году Шлейермахер перешел в университетский проповедник и профессор теологии в Галле , где он оставался до 1807 года. Он быстро приобрел репутацию профессора и проповедника и оказал сильное влияние, несмотря на обвинения в атеизме, спинозизме и пиетизме. В этот период он начал читать лекции по герменевтике (1805–1833), а также написал свой диалог Weihnachtsfeier ( Рождественский вечер: Диалог о воплощении , 1806), который представляет собой промежуточную точку между его речами и его великим догматическим трудом Der christliche Glaube ( Христианская вера ); речи представляют собой фазы его растущего признания христианства, а также противоречивые элементы теологии того периода. После битвы при Йене он вернулся в Берлин (1807), вскоре был назначен пастором Троицкой церкви и 18 мая 1809 года женился на Генриетте фон Виллих (урожденной фон Мюленфельс; 1788–1840), вдове своего друга Иоганна Эренфрида Теодора фон Виллиха (1777–1807). [6]
При основании Берлинского университета (1810), в котором он принимал видное участие, Шлейермахер получил кафедру теологии и вскоре стал секретарем Прусской академии наук . Он принял видное участие в реорганизации Прусской церкви и стал самым влиятельным сторонником объединения лютеранского и реформатского подразделений немецкого протестантизма, проложив путь для Прусского союза церквей (1817). 24 года его профессиональной карьеры в Берлине начались с его краткого очерка теологического исследования ( Kurze Darstellung des theologischen Studiums , 1811), в котором он стремился сделать для теологии то же, что он сделал для религии в своих речах . [6]
Хотя Шлейермахер проповедовал каждое воскресенье, он также постепенно охватывал в своих лекциях в университете почти все разделы теологии и философии: экзегезу Нового Завета , введение в Новый Завет и его толкование, этику (как философскую, так и христианскую), догматическое и практическое богословие, историю церкви, историю философии, психологию , диалектику ( логику и метафизику ), политику , педагогику , эстетику [6] и перевод .
В политике Шлейермахер поддерживал свободу и прогресс, а в период реакции, последовавшей за свержением Наполеона , он был обвинён прусским правительством в «демагогической агитации» совместно с патриотом Эрнстом Морицем Арндтом . [6]
В то же время Шлейермахер подготовил свой главный теологический труд « Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche » (1821–1822; 2-е изд., сильно измененное, 1830–1831; 6-е изд., 1884; Христианская вера согласно принципам евангелической церкви ). Его основной принцип заключается в том, что источником и основой догматического богословия являются религиозное чувство, чувство абсолютной зависимости от Бога, переданное Иисусом через церковь, а не символы веры или буква Писания или рационалистическое понимание. Таким образом, труд представляет собой просто описание фактов религиозного чувства или внутренней жизни души в ее отношениях с Богом, и внутренние факты рассматриваются на различных стадиях их развития и представляются в их систематической связи. Целью работы было реформировать протестантское богословие, положить конец неразумности и поверхностности как сверхъестественного, так и рационализма, а также освободить религию и богословие от зависимости от постоянно меняющихся систем философии . [6]
Хотя работа и повысила репутацию ее автора, она вызвала возросшее сопротивление теологических школ, которые она намеревалась свергнуть, и в то же время защита Шлейермахером права церкви формировать свою собственную литургию в противовес произвольной диктатуре монарха или его министров принесла ему новые неприятности. Он чувствовал себя изолированным, хотя его церковь и его лекционный зал продолжали быть переполненными. [6]
Шлейермахер продолжил свой перевод Платона и подготовил новое и значительно измененное издание своего Christlicher Glaube , предвосхищая последнее в двух письмах к своему другу Готфриду Люкке (в Studien und Kritiken , 1829), в которых он защищал свою теологическую позицию в целом и свою книгу в частности от оппонентов как справа, так и слева. [6]
В том же году Шлейермахер потерял своего единственного сына Натанаэля (1820–1829), удар, который, по его словам, «вбил гвозди в его собственный гроб», но он продолжал защищать свою теологическую позицию против партии Хенгстенберга и рационалистов Даниэля Георга Конрада фон Кёльна (1788–1833) и Давида Шульца (1779–1854), протестуя как против присоединения к древним символам веры, так и против навязывания новой рационалистической формулы. [6]
Шлейермахер умер в возрасте 65 лет от пневмонии 12 февраля 1834 года. [13]
Психология Шлейермахера берет за основу феноменальный дуализм эго и не-эго и рассматривает жизнь человека как взаимодействие этих элементов с их взаимопроникновением как его бесконечным предназначением. Дуализм , следовательно, не абсолютен, и, хотя присутствует в собственной конституции человека, состоящей из тела и души, даже там он относительен. Эго само по себе является и телом, и душой — соединение обоих составляет его. Наша «организация» или чувственная природа имеет свой интеллектуальный элемент, а наш «интеллект» — свой органический элемент, и нет такой вещи, как «чистый разум» или «чистое тело». Единственная общая функция эго, мысль, становится по отношению к не-эго либо восприимчивым, либо спонтанным действием, и в обеих формах действия его органическая или чувственная и его интеллектуальная энергии взаимодействуют; и по отношению к человеку, природе и вселенной эго постепенно находит свою истинную индивидуальность, становясь их частью, «всякое расширение сознания есть высшая жизнь». [6]
Конкретные функции эго, определяемые относительным преобладанием чувства или интеллекта, являются либо функциями чувств (или организма ), либо функциями интеллекта. Первые делятся на два класса чувств (субъективные) и восприятий (объективные); последние, в зависимости от преобладания рецептивного или спонтанного элемента, на познание и волю. В познании мысль онтологически ориентирована на объект; а в воле это телеологическая цель мысли. В первом случае мы получаем (по-своему) объект мысли в себя. Во втором мы высаживаем его в мир. Как познание, так и воля являются функциями мысли, а также формами морального действия. [6]
Именно в этих двух функциях проявляется настоящая жизнь эго, но за ними постоянно присутствует самосознание, которое всегда и субъективно, и объективно — сознание себя и не-эго. Это самосознание является третьей особой формой или функцией мысли — которая также называется чувством и непосредственным знанием. В нем мы познаем нашу собственную внутреннюю жизнь как затронутую не-эго. Поскольку не-эго помогает или препятствует, расширяет или ограничивает нашу внутреннюю жизнь, мы чувствуем удовольствие или боль. Эстетические, моральные и религиозные чувства соответственно производятся приемом в сознание больших идей — природы, человечества и мира; эти чувства являются чувством единства с этими огромными объектами. Религиозное чувство, следовательно, является высшей формой мысли и жизни; в нем мы осознаем наше единство с миром и Богом; таким образом, это чувство абсолютной зависимости. [6]
Доктрина знания Шлейермахера принимает фундаментальный принцип Канта, что знание ограничено опытом, но она стремится устранить скептицизм Канта относительно знания ding an sich ( noumenon ) или Sein , как термин Шлейермахера. Идея знания или научного мышления в отличие от пассивной формы мышления — эстетики и религии — есть мышление, которое производится всеми мыслителями в той же форме и которое соответствует бытию. Все знание принимает форму понятия ( Begriff ) или суждения ( Urteil ), первое представляет собой многообразие бытия как определенное единство и множественность, а второе просто связывает понятие с определенными индивидуальными объектами. [6]
В понятии, следовательно, преобладает интеллектуальный, а в суждении — органический или чувственный элемент. Всеобщее единообразие производства суждений предполагает единообразие наших отношений к внешнему миру, а единообразие понятий подобным же образом основывается на подобии нашей внутренней природы. Это единообразие основывается не на одинаковости только интеллектуальных или органических функций, а на соответствии форм мышления и ощущения формам бытия. Сущностная природа понятия состоит в том, что оно сочетает в себе общее и особенное, и то же самое сочетание повторяется в бытии; в бытии система субстанциальных или постоянных форм отвечает системе понятий, а отношение причины и следствия — системе суждений, причем высшее понятие отвечает «силе», а низшее — явлениям силы, а суждение — случайному взаимодействию вещей. [6]
Сумма бытия состоит из двух систем субстанциальных форм и взаимодействующих отношений, и она вновь появляется в форме понятия и суждения, причем понятие представляет бытие, а суждение действует. Знание имеет в обеих формах один и тот же объект, относительное различие между ними заключается в том, что когда преобладает концептуальная форма, мы имеем спекулятивную науку, а когда преобладает форма суждения, мы имеем эмпирическую или историческую науку. Во всей области знания обе формы находятся в постоянных взаимных отношениях, что является еще одним доказательством фундаментального единства мысли и бытия или объективности знания. Платон, Спиноза и Кант внесли характерные элементы своей мысли в эту систему, и прямо или косвенно она была во многом обязана Шеллингу фундаментальными концепциями. [6]
Хотя Шлейермахер не публиковал много работ по герменевтике при жизни, он много читал лекции по этой теме. Его опубликованные и неопубликованные труды по этой теме были собраны вместе после его смерти и опубликованы в 1838 году под названием Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament . Однако только после издания Хайнца Киммерле 1959 года [14], «основанного на тщательной транскрипции оригинальных рукописей, стал возможным надежный и всесторонний обзор теории герменевтики Шлейермахера». [15]
Шлейермахер хотел отвести герменевтику от конкретных методов толкования (например, методов толкования библейских или классических текстов) и сосредоточиться на том, как люди понимают тексты в целом. Он интересовался толкованием Писания, но считал, что это можно сделать правильно только после установления системы толкования, которая была бы применима ко всем текстам. Этот процесс не был систематическим или строго филологическим подходом, а тем, что он называл «искусством понимания». [16] Шлейермахер рассматривал текст как средство, которое автор использовал для передачи мыслей, которые у него были до создания текста. [17] Эти мысли были тем, что заставило автора создать текст; в момент создания текста эти «внутренние мысли» становятся «внешним выражением» в языке. Таким образом, чтобы интерпретировать текст, интерпретатор должен учитывать как внутренние мысли автора, так и язык, который он/она использовал при написании текста. Другими словами, читатель должен погрузиться в реальности объекта понимания (текста). Этот подход к интерпретации текстов включает в себя как «грамматическую интерпретацию», так и «психологическую (или техническую) интерпретацию». Первая имеет дело с языком текста; вторая — с мыслями, эмоциями, намерениями и целями автора. [18]
Язык, используемый автором, «является тем, что чувственно и внешне выступает посредником между говорящим и слушающим». [19] Конечной целью герменевтики для Шлейермахера является «понимание в высшем смысле» [20] — переживание тех же мыслей, которые испытывал автор при написании текста, который он определил как погружающий. Понимание — это исторический процесс, включающий изучение контекста, в котором писал автор, и того, как первоначальная читательская аудитория текста понимала его язык. [21] Понимание — это также психологический процесс, опирающийся на интуицию и связь между интерпретатором и автором. [22] Читатель и автор — оба люди. Как люди, они обладают некоторой степенью общего понимания. Это общее понимание — то, что позволяет читателю понять автора.
Частью искусства понимания является искусство избегания непонимания. Шлейермахер выделяет две формы непонимания. Качественное непонимание — это неудача грамматической интерпретации — неспособность понять язык текста — «смешение значений одного слова с другим». [23] Количественное непонимание — это неудача технической/психологической интерпретации — непонимание нюансов в собственной «сфере» автора.
Изучая язык, который автор использует для представления своих мыслей, интерпретатор может понять эти мысли даже лучше, чем сам автор. [24] Это можно сделать, выяснив, почему было создано то или иное произведение, и обнаружив единство в других произведениях, созданных в схожем жанре другими, или единство в других произведениях того же автора в любом жанре. [25]
Несмотря на утверждение Шлейермахера о возможности понимания мыслей автора лучше, чем сам автор, он признает, что «хорошая интерпретация может быть лишь приблизительной» и что герменевтика не является «совершенным искусством». [26] Искусство ставит интерпретатора в наилучшее положение, «ставя себя во владение всеми условиями понимания». [27] Однако степень понимания текста интерпретатором ограничена возможностью неправильного понимания текста.
Труды Шлейермахера оказали глубокое влияние на область герменевтики, настолько, что его часто называют «отцом современной герменевтики как общего учения». [28] Его труды знаменуют начало герменевтики как общей области исследования, отдельной от конкретных дисциплин (например, права или теологии). [29] В двадцатом веке такие философы, как Хайдеггер , Гадамер и Рикёр, расширили герменевтику еще дальше, от теории интерпретации текстовых выражений до теории интерпретации жизненного опыта.
После религии и теологии Шлейермахер посвятил себя моральному миру, в котором явления религии и теологии были в его системах лишь составными элементами. В своих ранних эссе он пытался указать на недостатки древних и современных этических мыслителей, в частности Канта и Фихте , и только Платон и Спиноза нашли благосклонность в его глазах. Он не смог обнаружить в предыдущих моральных системах никакой необходимой основы в мышлении, никакой полноты в отношении явлений морального действия, никакого систематического расположения его частей и никакой ясной и отчетливой трактовки конкретных моральных актов и отношений. [6]
Собственная моральная система Шлейермахера является попыткой восполнить эти недостатки. Она связывает моральный мир дедуктивным процессом с фундаментальной идеей знания и бытия; она предлагает взгляд на весь мир человеческой деятельности, который в любом случае стремится быть исчерпывающим; она представляет собой организацию предмета науки, которая табулирует его составляющие по образцу физических наук; и она дает четко определенную трактовку конкретных моральных явлений в их отношении к фундаментальной идее человеческой жизни в целом. Шлейермахер определяет этику как теорию природы разума или как научное рассмотрение эффектов, производимых человеческим разумом в мире природы и человека. [6]
Как теоретическая или спекулятивная наука она является чисто описательной, а не практической, будучи соотнесена, с одной стороны, с физической наукой, а с другой — с историей. Ее метод тот же, что и у физической науки, отличаясь от последней только своим содержанием. Онтологической основой этики является единство реального и идеального, а психологической и фактической основой этического процесса является тенденция разума и природы к объединению в форме полной организации последней первым. Цель этического процесса заключается в том, что природа (т. е. все, что не является разумом, человеческое тело, а также внешняя природа) может стать совершенным символом и органом разума. [6]
Совесть, как субъективное выражение предполагаемого тождества разума и природы в их основах, гарантирует осуществимость нашего морального призвания. Природа предопределена или конституирована, чтобы стать символом и органом разума, так же как разум наделен импульсом для реализации этой цели. Но моральный закон не должен пониматься в форме «императива» или « Sollen »; он отличается от закона природы только тем, что он описывает тот факт, что он ставит разум как сознательную волю, или Zweckdenken , выше природы. Строго говоря, антитезы добра и зла, свободного и необходимого не имеют места в этической системе, а просто в истории, которая обязана сравнивать действительное с идеальным, но поскольку термины «хорошее» и «плохое» используются в морали, они выражают правило или противоположность разума, или гармонию или противоположность частного и общего. Идея свободного в противоположность необходимому просто выражает тот факт, что разум может предлагать себе цели, хотя человек не может изменить свою собственную природу. [6]
В отличие от Канта , Фихте и современных философов-моралистов, Шлейермахер вновь ввел и придал первостепенное значение учению о summum bonum , или высшем благе. Оно представляет в его системе идеал и цель всей жизни человека, предоставляя этический взгляд на поведение индивидов по отношению к обществу и вселенной, и тем самым составляя философию истории в то же время. Начиная с идеи высшего блага и его составных элементов ( Güter ), или главных форм союза разума и природы, система Шлейермахера делится на учение о моральных целях, учение о добродетели и учение о долге; другими словами, как развитие идеи подчинения природы разуму, она становится описанием действительных форм торжества разума, моральной силы, проявляющейся в нем, и конкретных используемых методов. Каждое моральное благо или продукт имеет четырехкратный характер: оно индивидуально и универсально; это орган и символ разума, то есть это продукт личности по отношению к сообществу, и он представляет или проявляет, а также классифицирует и управляет природой. [6]
Первые две характеристики обеспечивают функции и права индивида, а также сообщества или расы. Хотя моральное действие может обладать этими четырьмя характеристиками в разной степени силы, оно перестает быть моральным, если одна из них полностью отсутствует. Все моральные продукты можно классифицировать в соответствии с преобладанием той или иной из этих характеристик. Универсальное организующее действие производит формы общения, а универсальное символизирующее действие производит различные формы науки; индивидуальное организующее действие производит формы собственности, а индивидуальное символизирующее действие — различные представления чувств, все они составляют отношения, сферы производства или социальные условия морального действия. Моральные функции не могут выполняться индивидом изолированно, но только в его отношении к семье, государству, школе, церкви и обществу — всем формам человеческой жизни, которые этическая наука находит в своих руках и предоставляет науке естественной истории для объяснения. Моральный процесс осуществляется различными слоями человечества в их индивидуальных сферах, и учение о добродетели имеет дело с разумом как моральной силой в каждом индивиде, посредством которой достигается совокупность моральных продуктов. [6]
Шлейермахер классифицирует добродетели по двум формам Gesinnung («расположение, отношение») и Fertigkeit («ловкость, сноровка»), первая из которых состоит из чистого идеального элемента в действии, а вторая — из формы, которую оно принимает в отношении обстоятельств, причем каждый из двух классов попадает соответственно в два подразделения: мудрость и любовь, а также интеллект и применение. В его системе учение о долге является описанием метода достижения этических целей, причем концепция долга как императива или обязательства, как мы видели, исключается. Никакое действие не соответствует условиям долга, если оно не сочетает в себе три следующих антитезы: обращение к моральной идее во всей ее полноте и также к определенной моральной сфере; связь с существующими условиями и в то же время абсолютное личное производство; выполнение всего морального призвания в каждый момент, хотя это может быть сделано только в определенной сфере. Обязанности разделяются в соответствии с принципом, согласно которому каждый человек делает своей собственной всю моральную проблему и действует в то же время в существующем моральном обществе. Это условие дает четыре общих класса обязанностей: обязанности общего объединения или обязанности по отношению к сообществу ( Rechtspflicht ) и обязанности призвания ( Berufspflicht ) — оба с универсальной ссылкой, обязанности совести (в которых индивид является единственным судьей) и обязанности любви или личного объединения. [6]
Только первый из трех разделов науки этики — учение о моральных целях — был рассмотрен Шлейермахером с приблизительной полнотой; два других раздела были рассмотрены весьма обобщенно. В своей «Христианской этике» он рассматривал предмет с точки зрения христианского сознания, а не разума в целом; рассматриваемые этические явления в обеих системах одни и те же, и они проливают свет друг на друга, в то время как христианская система рассматривает более подробно и менее афористично основные этические реальности — церковь, государство, семью, искусство, науку и общество. Роте , среди других философов-моралистов, основывает свою систему в значительной степени, с важными отступлениями, на системе Шлейермахера. В моральной системе Бенеке его основная идея была разработана в ее психологических отношениях. [6]
Шлейермахер считал, что вечный ад несовместим с любовью Бога. Божественное наказание было реабилитационным, а не карательным, и было призвано исправить человека. [30] Он был одним из первых крупных теологов современности, проповедовавших христианский универсализм .
«О религии: речи к ее культурным презирающим» — книга Шлейермахера, посвященная разрыву, который он видел возникающим между культурной элитой и обществом в целом. Шлейермахер писал, когда Просвещение было в полном разгаре и когда одновременно происходил первый крупный переход к современности. С падением позднего Средневековья и энергичным дискурсом, овладевшим западноевропейскими интеллектуалами, области искусства и естественной философии процветали. Однако дискурс теологов, возможно, основной и единственный дискурс интеллектуалов на протяжении столетий, занял свой собственный, теперь уже незначительный, уголок в университетах. Книга «О религии» разделена на пять основных разделов: «Защита» ( Apologie ), «Природа религии» ( Über das Wesen der Religion ), «Культивирование религии» ( Über die Bildung zur Religion ), «Объединение в религии» ( Über das Gesellige in der Religion, oder über Kirche und Priesterthum ) и «Религии» ( Über die Religionen ). Шлейермахер начинает свои речи о религии в первой главе с утверждения, что современная критика религии часто чрезмерно упрощается из-за предположения, что существуют две предполагаемые «петли», на которых основана вся критика религии (религий). Эти два упрощения Шлейермахер приводит в качестве первого, что их совесть будет предана суду, и, во-вторых, «общая идея вращается вокруг страха перед вечным существом или, в более широком смысле, уважения к его влиянию на события этой жизни, называемого вами провидением, или ожидания будущей жизни после этой, называемой вами бессмертием». [31]
От Лейбница , Лессинга , Фихте , Якоби и романтической школы Шлейермахер впитал глубокий и мистический взгляд на внутренние глубины человеческой личности. [6] Его религиозная мысль нашла свое наиболее заметное выражение в «Христианской вере» , одном из самых влиятельных произведений христианского богословия своего времени.
Шлейермахер видел эго, личность, как индивидуализацию универсального разума ; и первичный акт самосознания как первое соединение универсальной и индивидуальной жизни, непосредственный союз или брак вселенной с воплощенным разумом. Таким образом, каждая личность становится определенным и оригинальным представлением вселенной и компендиумом человечества, микрокосмосом, в котором мир непосредственно отражается. Поэтому, хотя мы не можем, как мы видели, достичь идеи высшего единства мысли и бытия ни познанием, ни волей, мы можем найти ее в нашей собственной личности, в непосредственном самосознании или (что одно и то же в терминологии Шлейермахера) чувстве. Чувство в этом высшем смысле (в отличие от «органической» чувственности, Empfindung ), которое является минимумом отчетливого антитетического сознания, прекращением антитезы субъекта и объекта, также составляет единство нашего бытия, в котором противоположные функции познания и воли имеют свой фундаментальный и постоянный фон личности и свою переходную связь. Имея свое место в этой центральной точке нашего бытия или, по сути, состоя в существенном факте самосознания, религия лежит в основе всех мыслей, чувств и действий. [6]
В разные периоды своей жизни Шлейермахер использовал разные термины для описания характера и отношения религиозного чувства. В ранние годы он называл его чувством или интуицией вселенной, сознанием единства разума и природы, бесконечного и вечного внутри конечного и временного. В более поздние годы жизни он описывал его как чувство абсолютной зависимости или, что означает то же самое, сознание бытия в отношении к Богу. [6] В своих «Речах о религии» (1799) он писал: [32]
Религия не является результатом ни страха смерти, ни страха Бога. Она отвечает на глубокую потребность человека. Это не метафизика, ни мораль, но прежде всего и по сути интуиция и чувство. ... Догматы не являются, строго говоря, частью религии: скорее, они выводятся из нее. Религия есть чудо прямой связи с бесконечным; и догматы являются отражением этого чуда. Аналогично вера в Бога и в личное бессмертие не обязательно являются частью религии; можно представить себе религию без Бога, и это было бы чистым созерцанием вселенной; желание личного бессмертия, кажется, скорее показывает отсутствие религии, поскольку религия предполагает желание потерять себя в бесконечном, а не сохранить свое собственное конечное «я».
Концепция церкви Шлейермахера противопоставлялась концепции Дж. С. Семлера . [33] [ для проверки нужна цитата ]
Голландский реформатский теолог Герман Бавинк , глубоко обеспокоенный проблемой объективизма и субъективизма в учении об откровении, использует учение Шлейермахера об откровении по-своему и рассматривает Библию как объективный стандарт для своей теологической работы. Бавинк также подчеркивает важность церкви, которая формирует христианское сознание и опыт. Тем самым он пытается преодолеть скрытую слабость учения Шлейермахера об откровении посредством акцента на экклезиологическом учении об откровении. [34]
Под названием Gesamtausgabe der Werke Schleiermachers in drei Abteilungen работы Шлейермахера впервые были опубликованы в трёх разделах:
См. также Sämmtliche Werke (Берлин, 1834 г.) и Werke: mit einem Bildnis Schleiermachers (Лейпциг, 1910 г.) в четырех томах.
Другие работы включают в себя:
Современные издания:
Медиафайлы, связанные с Фридрихом Шлейермахером на Wikimedia Commons
Цитаты, связанные с Фридрихом Шлейермахером в Wikiquote
