Карл Ранер SJ (5 марта 1904 - 30 марта 1984) был немецким священником -иезуитом и теологом , который, наряду с Анри де Любаком , Гансом Урсом фон Бальтазаром и Ивом Конгаром , считается одним из самых влиятельных католических богословов 20-го века. . Он был братом Хьюго Ранера , также ученого-иезуита.
Ранер родился во Фрайбурге , в то время входившем в состав Великого герцогства Баден , государства Германской империи ; он умер в Инсбруке , Австрия.
Перед Вторым Ватиканским собором Ранер работал вместе с Ивом Конгаром , Анри де Любаком и Мари-Доминик Шеню , богословами, связанными с зарождающейся школой богословской мысли, известной как «Новая теология» . Некоторые элементы Новой Теологии были осуждены в энциклике Humani Generis Папы Пия XII . Второй Ватиканский собор находился под влиянием теологии Ранера и его понимания католической веры . [2]
У родителей Карла Ранера, Карла и Луизы (урожденной Трешер) Ранер, было семеро детей, из которых Карл был четвертым. Его отец был профессором местного колледжа, а мать была глубоко религиозной личностью, что повлияло на домашнюю атмосферу. Карл посещал начальную и среднюю школу во Фрайбурге, а после окончания школы вступил в Общество Иисуса ; он начал свое иезуитское формирование в Северогерманской провинции иезуитов в 1922 году, через четыре года после того, как его старший брат Гуго вступил в тот же орден. Глубоко затронутый духовностью Игнатия Лойолы на начальном этапе своего становления (1922–24), он сосредоточил следующий этап своего становления (1924–27) на католической схоластической философии и современных немецких философах. особенно интересовался Иммануилом Кантом и двумя современными томистами , бельгийским иезуитом Жозефом Марешалем и французским иезуитом Пьером Руссело , которые должны были повлиять на понимание Ранером Фомы Аквинского в его более поздних произведениях. [а]
В рамках своего иезуитского обучения Ранер преподавал латынь новичкам в Фельдкирхе (1927–29), а затем в 1929 году начал свои богословские исследования в иезуитском богословии в Валкенбурге-ан-де-Гёле . Это позволило ему развить глубокое понимание святоотеческого богословия . также развивается интерес к духовному богословию, мистицизму и истории благочестия. Ранер был рукоположен в священники 26 июля 1932 года, а затем провел свой последний год трехлетнего обучения, изучения и выполнения духовных упражнений Игнатия , в церкви Св. Андрея в австрийской долине Лавантталь . [4]
Поскольку начальство Ранера хотело, чтобы он преподавал философию в Пуллахе , он вернулся домой во Фрайбург в 1934 году, чтобы получить докторскую степень по философии , более глубоко углубившись в философию Канта и Марешаля, и посещал семинары Мартина Хайдеггера . [5] Его философская диссертация Geist in Welt , интерпретация эпистемологии Фомы Аквинского под влиянием трансцендентального томизма Марешаля и экзистенциализма Хайдеггера, [b] была в конечном итоге отвергнута его наставником Мартином Хонеккером , якобы из-за ее предвзятости к философии Хайдеггера и недостаточной выражая католическую нео-схоластическую традицию . [c] В 1936 году Ранер был отправлен в Инсбрук для продолжения богословских исследований, где он получил абилитацию . [d] Вскоре после того, как в июле 1937 года он был назначен приват-доцентом (преподавателем) богословского факультета Инсбрукского университета. В 1939 году университет захватили нацисты , и Ранер, находясь в Австрии, был приглашен в Вену для работы. в Пасторском институте, где он одновременно преподавал и активно занимался пастырской деятельностью до 1949 года. Затем он вернулся на богословский факультет в Инсбруке и преподавал по различным темам, которые позже стали эссе, опубликованными в Schriften zur Theologie ( [7] ) : Сборник представляет собой не систематическое изложение взглядов Ранера, а скорее разнообразную серию эссе по богословским вопросам, характеризующимся его исследовательским и вопрошающим поиском истины. [8]
В начале 1962 года, без предварительного предупреждения, начальство Ранера в Обществе Иисуса сообщило ему, что он находится под предварительной цензурой Рима, а это означало, что он не может публиковаться или читать лекции без предварительного разрешения. Возражения римских властей касались главным образом взглядов Ранера на Евхаристию и Мариологию ; [ нужна цитата ] однако практическое значение решения о предварительной цензуре было аннулировано в ноябре 1962 года, когда Иоанн XXIII без каких-либо возражений назначил Ранера перитусом (экспертным советником) Второго Ватиканского собора : Ранер имел полный доступ к совету и многочисленные возможности поделиться своими мыслями с участниками. Таким образом, влияние Ранера на II Ватиканском соборе было широко распространено, и впоследствии он был выбран в качестве одного из семи теологов, которые разработают Lumen gentium , догматическое объяснение учения Церкви. [e] [10] Восприимчивость совета к другим религиозным традициям может быть связана с идеями Ранера об обновлении церкви, всеобщим спасительным откровением Бога и его желанием поддерживать и поощрять экуменическое движение . [ф]
Во время совета Ранер принял кафедру христианства и философии религии в Мюнхенском университете и преподавал там с 1964 по 1967 год. Впоследствии он был назначен заведующим кафедрой догматического богословия на католическом богословском факультете Мюнстерского университета . где он оставался до выхода на пенсию в 1971 году. [12] Затем Ранер переехал в Мюнхен , а в 1981 году в Инсбрук , где он оставался в течение следующих 3 лет в качестве активного писателя и лектора, а также продолжал свое активное пастырское служение. Он опубликовал несколько томов (всего 23 на английском языке ) сборника эссе для Schriften zur Theologie (Богословские исследования) , расширил Kleines theologisches Wörterbuch (Богословский словарь) , стал соавтором других текстов, таких как « Единство церквей: реальная возможность с Генрихом». Фрайса, а в 1976 году завершил давно обещанную систематическую работу « Основы христианской веры ». [13] [г]
Ранер заболел от истощения и умер 30 марта 1984 года в возрасте 80 лет после празднования дня рождения, в рамках которого также была отмечена его стипендия. Похоронен в иезуитской церкви Святой Троицы в Инсбруке. [14] За годы философских и теологических исследований и преподавания Ранер написал около 4000 письменных работ. [15]
Работы Ранера чрезвычайно обширны. Помимо вышеупомянутых сочинений, его другие крупные работы включают: десятитомную энциклопедию Lexicon für Theologie und Kirche ; шеститомная богословская энциклопедия Sacramentum Mundi и многие другие книги, эссе и статьи. [h] В дополнение к его собственной работе, справочные тексты, которые редактировал Ранер, также значительно усилили общее влияние его собственных богословских взглядов.
В основе теологии Ранера лежит то, что все люди обладают скрытым («нетематическим») опытом Бога в любом восприятии смысла или «трансцендентальном опыте». Только благодаря этому протооткровению становится возможным признание совершенно особого откровения (такого, как христианское Евангелие ). [16] Его богословие повлияло на Второй Ватиканский собор и стало новаторским для развития того, что обычно считается современным пониманием католицизма . До начала 2000-х годов его идеи также формировали католическое богословие в Соединенных Штатах. [17] Популярный анекдот, который находит отклик у тех, кому некоторые произведения Карла Ранера трудно читать, исходит от его брата Гюго, который пошутил, что на пенсии он попытается «перевести произведения своего брата... на немецкий язык!» [18]
Написанные ближе к концу его жизни, «Основы христианской веры» Ранера ( Grundkurs des Glaubens ) являются наиболее развитыми и систематическими из его работ, большинство из которых были опубликованы в форме эссе.
Среди наиболее важных его эссе была «Троица» , в которой он утверждает, что «экономическая Троица — это имманентная Троица, а имманентная Троица — это экономическая Троица» (иногда называемое «правилом Ранера»). Иными словами, Бог сообщает Себя человечеству («экономическая» Троица) таким, каким Он действительно является в божественной Жизни («имманентная» Троица).
Ранер подчеркивал, что тождество между «экономической» Троицей и «имманентной» Троицей не ведет к модализму , потому что Бог не мог бы сообщить Себя человечеству как тройственный ( dreifaltig ), если бы Он не был тройственным в реальности. Тем не менее, некоторые богословы и христианские философы (например, Юрген Мольтманн ) обнаружили, что его учение имеет сильную модалистскую направленность. [19]
Ранер утверждал, что осуществление человеческого существования состоит в получении божественного самосообщения и что человеческое существо фактически конституируется этим божественным самосообщением. Он отождествляет благодать с самосообщением Бога. В этом духе он пишет:
Бог желает сообщить Себя, излить любовь, которой Он Сам является. Это первый и последний из его реальных планов, а значит, и его реального мира. Все остальное существует для того, чтобы было одно: вечное чудо бесконечной Любви. И вот Бог создает существо, которое Он может любить: он создает человека. Он создает его таким, чтобы он мог получить эту Любовь, которая есть сам Бог, и что он мог и должен в то же время принять ее такой, какая она есть: вечно поразительное чудо, неожиданный, неопределенный дар [...] Таким образом, в этом втором отношении Бог должен создать человека так, чтобы любовь не только изливалась свободно и нетребовательно, но и чтобы человек как реальный партнер, как тот, кто может принять или отвергнуть ее, мог пережить и принять ее как невыполненное событие и изумиться. не в долгу перед ним, настоящим мужчиной. [20]
Ранер был критиком теории вещества и был обеспокоен завершенностью литургии . Вместо этого он предложил переименовать пресуществление в трансфинализацию . [ нужна цитация ] Джон Халдон определил «трансфинализацию» как
мнение о присутствии Христа в Евхаристии, согласно которому цель или завершенность хлеба и вина изменяются словами посвящения. Говорят, что они выполняют новую функцию — священных элементов, пробуждающих веру людей в тайну искупительной любви Христа. [21]
Папа Павел VI в энциклике Mysterium fidei , упомянув однажды термин «трансфинализация», не приводя имени Ранера, заявил:
[...] недопустимо [...] обсуждать тайну пресуществления без упоминания того, что Тридентский собор должен был сказать о чудесном преобразовании всей субстанции [...], как будто они включают в себя не что иное, как « трансигнификация », или «трансфинализация», как они это называют... [22]
Хэлдон заявляет, что в Mysterium Fidei Папа Павел VI «осудил» идею «трансфинализации», которая была одной из «принципиальных ошибок относительно Реального Присутствия , которые уже были распространены в его время». [21]
В основе теологии Ранера лежит то, что все люди обладают скрытым («нетематическим») осознанием Бога в любом опыте ограничения знаний или свободы как конечных субъектов. Поскольку такой опыт является «условием возможности» познания и свободы как таковой, Ранер заимствует язык Канта, чтобы описать этот опыт как «трансцендентальный». [4] [8] Этот трансцендентальный эмпирический фактор показывает его близость к трансцендентальному томизму Марешаля. [23]
Идея Ранера о «естественном познании Бога» (то, что может быть познано разумом до появления «особого» откровения) такова, что к Богу можно приближаться только асимптотически, в режиме того, что Ранер называет «абсолютной тайной». . Хотя можно попытаться предоставить доказательства существования Бога, эти явные доказательства в конечном итоге относятся к неизбежной ориентации на Тайну, которая составляет – по трансцендентальной необходимости – саму природу человеческого существа.
Ранер часто предпочитает термин «тайна» термину «Бог». [24] Он идентифицирует Бога Абсолютного Бытия как Абсолютную Тайну. [25] В лучшем случае философия приближается к Богу лишь асимптотически , вызывая вопрос, тщетны ли попытки познать Бога. Может ли линия между человеческой асимптотой и асимптотой Мистерии соединиться? [26] [ нужны разъяснения ]
В теологии Ранера Абсолютная Тайна раскрывается в самосообщении. [27] Однако Откровение не раскрывает Тайну; оно увеличивает осознание непостижимости Бога. [28] Переживание тайны самого себя указывает людям на Абсолютную Тайну, «всегда-всегда-великую Тайну». [29] Даже на небесах Бог по-прежнему будет непостижимой тайной. [28]
Ранер исследует эволюцию в своей работе «Очеловечивание» (1958, ред. 1965). Название представляет собой термин, который он придумал, заимствовав его из «гоминизации», теории эволюционного происхождения человека. В предисловии к книге описываются пределы католического богословия в отношении эволюции, а также дается краткое изложение официального церковного учения по этой теории. Затем в следующих разделах он продолжает излагать «фундаментальное богословие», чтобы пролить свет на основу или основу церковного учения. В третьем разделе он поднимает некоторые философские и теологические вопросы, касающиеся концепции становления, концепции причины, различия между духом и материей, единства духа и материи, концепции действия и создания духовной души. [23] В своих работах Ранер занимается не просто происхождением человека, но и его существованием и будущим, вопросами, которые могут иметь некоторое значение для эволюционной теории. Центральным для Ранера является теологическая доктрина благодати , которая для Ранера является составным элементом человеческого существования, так что благодать — это постоянная модификация человеческой природы в сверхъестественном «экзистенциале», если использовать термин Хайдеггера . Соответственно, Ранер сомневается в реальной возможности состояния чистой природы ( natura pura ), которое представляет собой человеческое существование без причастности к благодати. Рассматривая нынешнее существование человека и его будущее как человеческое, Ранер утверждает, что «осуществление человеческого существования происходит в получении дара Самого Бога, не только в блаженном видении конца времен, но и присутствующего сейчас как семя в благодати. [30]
Ранер был открыт для перспективы внеземного разума , идеи о том, что космическая эволюция привела к появлению разумных форм жизни в других галактиках . Логически это поднимает перед Ранером некоторые важные вопросы философского , этического и теологического значения: он выступает против любого теологического запрета понятия внеземной жизни, отделяя при этом экзистенциальное значение таких форм жизни от значения ангелов . Более того, Ранер выдвигает идею о возможности множественных воплощений, но не вникает в нее: учитывая сильную христологическую направленность его богословия, маловероятно, что он стал бы склоняться к повторению воплощения Христа . [30]
Для Ранера в основе христианской доктрины лежит со-реальность благодати воплощения. Воплощение и благодать появляются как технические термины, описывающие центральное послание Евангелия: Бог открыл Себя. С точки зрения Ранера, самосообщение Бога имеет решающее значение: благодать — это не что-то иное, кроме Бога, не какая-то небесная «субстанция», а Сам Бог . Событие Иисуса Христа, по Ранеру, является центральной точкой самосообщения Бога. Бог, настаивает Ранер, не только сообщает Себя извне ; скорее, благодать является составным элементом как объективной реальности откровения (воплощенного Слова), так и субъективного принципа нашего слуха (внутреннего Слова и Святого Духа). Чтобы уловить связь между этими аспектами благодати, Ранер использует хайдеггеровскую терминологию «тематизации»: объективное опосредование — это явная «тематизация» того, что всегда уже субъективно предложено, — история категориального выражения благодати вовне, достигающая кульминации в случае Иисус Христос — это проявление того, что всегда уже предлагается через сверхъестественное экзистенциальное, которое входит в трансцендентальный горизонт внутри нас . [31]
Особая интерпретация Ранером способа проявления благодати состоит в том, что благодать — это постоянная модификация человеческой природы в сверхъестественном экзистенциале (фраза, заимствованная у Хайдеггера ). Благодать воспринимается в свете христианства как составляющий элемент человеческого существования. По этой причине Ранер отрицает возможность состояния чистой природы ( natura pura , человеческое существование без участия благодати), что, по его мнению, является контрфактом.
Как и другие представители его поколения, Ранер был очень озабочен опровержением пропозиционального подхода к теологии, типичного для Контрреформации . Альтернатива, которую он предлагает, заключается в том, что утверждения о Боге всегда отсылают к первоначальному опыту Бога в тайне. В этом смысле язык, касающийся бытия, аналогично утверждается о тайне, поскольку тайна всегда присутствует, но не так, как любой определенный возможный объект сознания. [32] [33] Ранер утверждал, что Фома Аквинский оказал наибольшее влияние на его мысли, но также высоко отзывался о Хайдеггере как о «моем учителе», и в старшие годы Хайдеггер регулярно навещал Ранера во Фрайбурге. [34]
Некоторые отметили, что аналогия бытия в мысли Ранера сильно умалена. Вместо этого, утверждают они, в большей части высказываний Ранера о Боге доминируют двусмысленные утверждения. В этом отношении сходство между ним и другими богословами, вдохновленными томизмом, рассматривается как проблематичное. Другие, однако, идентифицируют основное влияние Ранера не на Хайдеггера, а на неотомистов начала 20 века, особенно на труды Жозефа Марешаля . [16]
Ранер раскритиковал иезуизм , несмотря на заявленное уважение к этой позиции. Иисусизм имеет тенденцию сосредотачиваться исключительно на жизни Иисуса для подражания, отдельно от христианского Бога или Церкви . [35]
Если задача христологии состоит в том, чтобы сделать понятной христианскую веру в то, что Иисус из Назарета , историческая личность, есть Христос как центр всей человеческой истории и окончательное и полное откровение Бога человечеству, то Ранер чувствует, что в «современном менталитете который видит мир с эволюционной точки зрения» [36] не следует подчеркивать личность Христа в его уникальной индивидуальности, игнорируя при этом любую возможность соединения события Христа с процессом человеческой истории в целом. Фактически, оказывается, что существуют некоторые ограничения классической христологической формулы, предложенной Халкидонским собором (451 г. н.э.), которая утверждает «одного идентичного Сына, Господа нашего Иисуса Христа… совершенного как в Своей божественности, так и в Своей человечности… [ с] двумя природами без какого-либо смешения, изменения, разделения или разделения... объединенными в одной личности». [37] Более того, Халкидонская формула принимает философские концепции, такие как природа и ипостасный союз , которые больше не используются для объяснения и интерпретации религиозного опыта. [38]
Таким образом, Ранер вводит трансцендентальную христологию , которая интерпретирует событие и личность Христа по отношению к сущностной структуре человеческой личности, размышляя о существенных условиях всего человеческого опыта, условиях, которые превосходят любой конкретный вид опыта. [39] Однако сначала следует взглянуть на основные идеи Ранера о христологии в рамках эволюционного взгляда на мир, который утверждает, что христианская вера считает, что все вещи в мире происходят из одного и того же источника, Бога. Это значит, что, несмотря на их различия, между вещами существует «внутреннее сходство и общность», образующее единый мир. Наиболее ярко эта общность раскрывается в человеке как форме единства духа и материи: только в человеческой личности дух и материя могут переживаться в их реальной сущности и в их единстве. Ранер утверждает, что дух представляет собой уникальный способ существования отдельного человека, когда этот человек становится самосознательным и всегда ориентирован на непостижимую Тайну, называемую Богом. Однако только в свободном принятии субъектом этой тайны и в его непредсказуемом распоряжении субъектом человек может по-настоящему осуществить этот процесс возвращения к себе. И наоборот, материя — это состояние, которое отчуждает человека от себя по отношению к другим объектам мира и делает возможным непосредственное общение с другими духовными существами во времени и пространстве. Даже если между духом и материей существует существенное различие, это не понимается как существенное противостояние: отношения между ними можно назвать «внутренней природой материи, развивающейся по направлению к духу». [40] Этот вид становления от материи к духу можно назвать самопревосхождением , которое «можно понять только как происходящее силой абсолютной полноты бытия»: [41] эволюционный взгляд на мир позволяет нам рассматривать что человечество — это не что иное, как новейшая стадия самопревосхождения материи. [42]
По Ранеру, христианская вера утверждает, что космос достигает своего окончательного завершения, когда он получает непосредственное самосообщение о своей собственной основе в духовных созданиях, которые являются его целью и его высшей точкой. [43] Ранер далее утверждает, что самосообщение Бога миру является конечной целью мира и что процесс самопревосхождения делает мир уже направленным на это самосообщение и его принятие миром. [44] Как следствие, и объясняя место Христа во всем этом процессе самопревосхождения мира, Ранер говорит, что это имеет отношение к процессу взаимодействия духовных субъектов, потому что иначе невозможно сохранить единство самого процесса. Самосообщение Бога дано космическим субъектам, которые имеют свободу принимать или отвергать его и имеют общение с другими существующими. Это происходит только в том случае, если субъекты свободно принимают это, и только тогда формируется общая история в том смысле, что «она адресована всем людям в их общении», а затем «адресована другим как призыв к их свободе». [45] В этом смысле Ранер утверждает, что «божественное самосообщение должно иметь постоянное начало и в этом начале гарантию того, что оно произошло, гарантию, посредством которой оно может справедливо требовать свободного решения принять это божественное самосообщение». ". [45] В рамках этой схемы спаситель относится к историческому лицу, «которое обозначает начало абсолютного самосообщения Бога, идущего к своей цели, то начало, которое указывает на то, что это самосообщение для каждого произошло бесповоротно и была торжественно открыта». [45] Ипостасное соединение , следовательно, происходит в внутренний момент, когда встречается самосообщение Бога и его принятие этим человеком, и это соединение открыто всем духовным созданиям с дарованием благодати . Для того чтобы это событие осуществилось, оно должно иметь «конкретную осязаемость в истории». [46]
Если затем изучить трансцендентальную христологию Ранера , то можно увидеть, что она «предполагает понимание отношений взаимной обусловленности и опосредования в человеческом существовании между тем, что трансцендентально необходимо, и тем, что является конкретно и случайно историческим». [47] Это своего рода отношение между двумя элементами, при котором «трансцендентальный элемент всегда является внутренним состоянием исторического элемента в исторической самости», в то время как «несмотря на то, что он свободно постулируется, исторический элемент - определяет существование в абсолютном смысле». [47] Трансцендентальная христология – это «опыт, который человек всегда и неизбежно имеет». [47] Человеческие существа были созданы, чтобы свободно превосходить себя и объекты в мире, направляясь к непостижимой Тайне, называемой Богом; Ограниченность человеческого положения заставляет человека надеяться, что полный смысл человечества и единство всего в мире будут реализованы самоотдачей Бога. Более того, самосообщение Бога и человеческая надежда на него должны быть «опосредствованы исторически» ввиду «единства трансцендентальности и историчности в человеческом существовании»: человеческая надежда ищет в истории своего спасения от Бога, которое «становится окончательным и необратимым и конец в «эсхатологическом» смысле». [48] В этом пункте Ранер предлагает две возможности человеческого спасения, т.е. либо как «исполнение в абсолютном смысле», что означает установление Царства Божьего на земле, либо как «историческое событие внутри истории». [49] Событием спасения человека самоотверженной любовью Божией должно быть событие человеческой личности, ибо спасительная любовь Божия может иметь действие в истории только тогда, когда человек свободно принимает свою любовь, отдает все Богу в смерти, и в смерть принята Богом. [49] Ранер многозначительно утверждает, что характер спасителя образцовый и абсолютный: учитывая единство мира и истории с точки зрения как Бога, так и мира, такая «индивидуальная» судьба имеет «образцовое» значение для человечества. мир в целом. Такой человек с такой судьбой и есть то, что подразумевается под «абсолютным спасителем». [49]
Ранер считает, что спаситель, описанный его трансцендентальной христологией, не отличается от спасителя, представленного классическими христологическими формулировками Халкидона , которые использовали концепцию ипостасного союза , чтобы провозгласить Иисуса Христом. Соответственно, затем он переходит к формулированию значения ипостасного союза . [50] Вопрос в том, как понять значение слова «человек»: Ранер понимает фразу «стал человеком» как принятие индивидуальной человеческой природы как собственной Бога и подчеркивает «самопустошение Бога, его становление, кенозис» . и генезис самого Бога». [51] Бог «предполагает, создавая», а также «творит, предполагая», то есть он творит, опустошая себя, и поэтому, конечно, он сам находится в опустошении. Он создает человеческую реальность уже тем фактом, что принимает ее как свою собственную. [51] Божье творение через опустошение принадлежит Божьей силе и свободе как Абсолютному Единому, а также Божьей самоотдающей любви, выраженной в Священных Писаниях. [51] Следовательно, Ранер имеет право утверждать, что Бог, «который не подвержен изменению в себе самом, сам может быть подвержен изменению в чем-то другом». Вот чему нас учит учение о Воплощении: «при своей неизменности и несмотря на нее он действительно может стать чем-то: он сам, он во времени». [52]
По мнению Ранера, люди созданы для того, чтобы быть ориентированными на непостижимую Тайну, называемую Богом. Однако эта человеческая ориентация на Тайну может быть полностью постигнута только в том случае, если мы, как люди, свободно выберем быть постигнутыми непостижимым Единым: если Бог примет человеческую природу как собственную реальность Бога с неотвратимым предложением Бога самосообщения Бога, а человека свободно принимает его, человек соединяется с Богом, достигая той самой точки, к которой всегда движется человечество в силу своей сущности, Богочеловека, который полностью реализуется в личности Иисуса из Назарета, востребованной христианской верой. В этом смысле Ранер рассматривает воплощение Бога как «уникальный и высший случай реализации сущности человеческой реальности». [53]
Чтобы ответить на вопрос, как мы находим Богочеловека в истории, Ранер использует исторический подход к христологии, исследуя историю жизни и смерти Иисуса из Назарета, и заранее выдвигает два тезиса: 1) христианская вера требует исторической основы; и 2) учитывая возможность существенной разницы между тем, кем является человек, и степенью, в которой этот человек вербализует или выражает свою идентичность, можно одновременно сказать, что «самопонимание Иисуса до воскресения не может противоречить в историческом ощутить христианское понимание своей личности и своего спасительного значения», и констатировать, что его самопонимание может не совпадать с содержанием христологической веры. [54]
Чтобы обосновать основы христианской веры, Ранер утверждает, что два момента должны быть доказаны как исторически достоверные: во-первых, что Иисус считал себя «эсхатологическим пророком, абсолютным и окончательным спасителем», и, во-вторых, что воскресение Иисуса является абсолютное самосообщение Бога. [55] Есть несколько исторических элементов, касающихся личности Иисуса как еврея и «радикального реформатора»: его решительное поведение в знак солидарности с социальными и религиозными изгоями, основанное на его вере в Бога, его основная проповедь «как призыв к обращению», его собирание учеников, его надежда на обращение других, его принятие смерти на кресте «как неизбежное следствие верности своей миссии». [56]
Ранер утверждает, что смерть и воскресение Иисуса — это два аспекта одного события, которые нельзя разделить, [57] хотя воскресение не является историческим событием во времени и месте, как смерть Иисуса. Писание предлагает мощные встречи, в которых ученики ощущают среди себя дух воскресшего Господа Иисуса, вызывая у учеников веру в воскресение как «уникальный факт». [58] Воскресение – это не возвращение к жизни во временной сфере, но печать Бога Отца на всем, что Иисус отстаивал и проповедовал в своей предпасхальной жизни. «Воскресением... Иисус утверждается Богом как абсолютный спаситель»: [59] это означает, что «эта смерть , как вступившая в свободное послушание и как полная отдача жизни Богу, достигает исполнения и становится исторически осязаемой для нас только в Воскресение". [60] Таким образом, в воскресении жизнь и смерть Иисуса понимаются как «причина спасительной воли Божией» и открывают дверь к нашему спасению : «мы спасены, потому что этот человек, который является одним из нас, был спасен Бога, и Бог тем самым сделал Свою спасительную волю присутствующей в мире исторически, реально и бесповоротно». [60] В этом смысле Иисус из Назарета становится Богочеловеком, абсолютным спасителем.
Анонимное христианство – это богословская концепция, утверждающая, что люди, никогда не слышавшие христианского Евангелия , могут быть спасены через Христа .
Вдохновение для этой идеи иногда исходит от Lumen gentium Второго Ватиканского Собора , который учит, что те, «кто не по своей вине не знает Евангелия Христа или Его Церкви, но, тем не менее, ищет Бога с искренним сердцем и движимый благодать, старайтесь в своих действиях исполнять Его волю, как они знают ее по велению своей совести, — и они могут достичь вечного спасения». [61]
Разработка идеи Ранером предшествовала собору и стала более настойчивой после того, как она получила соборную формулировку. Нехристиане могли «в [своих] основных взглядах и фундаментальных решениях», писал Ранер, «принять спасительную благодать Божию через Христа, хотя [они], возможно, никогда не слышали о христианском откровении». [62] Его сочинения на эту тему были в некоторой степени связаны с его взглядами на гуну благодати. [63]
Трансцендентальная христология Ранера открывает новый горизонт, охватывающий нехристианские религии, поскольку универсальная спасительная воля Бога во Христе распространяется и на нехристиан: поскольку Христос является спасителем всех людей, спасение для нехристиан приходит только через Христа (анонимных христиан). Не менее важно и то, что христиане могут учиться у других религий или атеистического гуманизма , потому что в них действует и может действовать Божья благодать . [64] Присутствие Христа в других религиях действует в Его Духе и через него, [65] и нехристиане отвечают на благодать Божию посредством «нерефлексивной и «ищущей христологии»» (ищущей «памяти» об абсолютном спасителе) в настоящем. в сердцах всех людей. [66] Здесь задействованы три конкретных отношения: 1) абсолютная любовь к ближним; 2) установка готовности к смерти; и 3) отношение надежды на будущее. [67] Практикуя это, человек действует исходя из благодати Божией, которая полностью проявилась в жизни Иисуса, и реагирует на нее. [4]
Полная библиография доступна по адресу [2].
{{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )