Экономическая антропология — это область, которая пытается объяснить экономическое поведение человека в его самом широком историческом, географическом и культурном масштабе. Это слияние экономики и антропологии . Она практикуется антропологами и имеет сложные отношения с дисциплиной экономики, для которой она является весьма критической. [1] Ее истоки как подобласти антропологии начались с работы польского основателя антропологии Бронислава Малиновского и француза Марселя Мосса о природе взаимности как альтернативы рыночному обмену . По большей части исследования в области экономической антропологии сосредоточены на обмене .
После Второй мировой войны экономическая антропология находилась под сильным влиянием работы историка экономики Карла Полани . Полани опирался на антропологические исследования, чтобы утверждать, что настоящий рыночный обмен был ограничен ограниченным числом западных индустриальных обществ. Применение формальной экономической теории (формализма) к неиндустриальным обществам было ошибкой, утверждал он. В неиндустриальных обществах обмен был «встроен» в такие нерыночные институты, как родство, религия и политика (идея, которую он заимствовал у Мосса). Он назвал этот подход субстантивизмом . Формалистско-субстантивистский спор был очень влиятельным и определил эпоху. [2]
Когда глобализация стала реальностью, а разделение на рыночную и нерыночную экономику – между «Западом и остальными» [3] – стало несостоятельным, [ необходимо разъяснение ] антропологи начали изучать взаимосвязь между различными типами обмена в рыночных обществах. Неосубстантивисты изучают способы, которыми так называемый чистый рыночный обмен в рыночных обществах не соответствует рыночной идеологии. Экономические антропологи отказались от примитивистской ниши, в которую их отвели экономисты. Теперь они изучают деятельность корпораций, банков и мировой финансовой системы с антропологической точки зрения.
Новаторская работа Бронислава Малиновского « Аргонавты Западной части Тихого океана» (1922) ставит вопрос: «зачем людям рисковать жизнью и здоровьем, пересекая огромные пространства опасного океана, чтобы отдать то, что кажется бесполезными безделушками?» Тщательно проследив сеть обмена браслетами и ожерельями на островах Тробриан , Малиновский установил, что они были частью системы обмена, кольца Кула . Он заявил, что эта система обмена была явно связана с политической властью. [4]
В 1920-х годах и позже исследования Малиновского стали предметом дебатов с французским антропологом Марселем Моссом, автором книги «Дар» ( Essai sur le don, 1925). [5] В противовес Моссу Малиновский подчеркивал обмен товарами между людьми и их неальтруистические мотивы дарения: они ожидали получить взамен равную или большую ценность. Другими словами, взаимность является неявной частью дарения; ни один «бесплатный дар» не дается без ожидания взаимности.
Однако Мосс утверждал, что дары были не просто между отдельными людьми, а между представителями более крупных коллективов. Эти дары были, как он утверждал, «тотальной престанцией». Они не были простыми, отчуждаемыми товарами, которые можно было покупать и продавать, но, как и драгоценности короны , воплощали репутацию, историю и идентичность «корпоративной родственной группы». Учитывая ставки, Мосс спросил: «Зачем кому-то их отдавать?» Его ответом было загадочное понятие hau , «дух дара». В значительной степени путаница (и последовавшие за этим дебаты) были вызваны плохим переводом. Мосс, по-видимому, утверждал, что ответный дар дается для поддержания самих отношений между дарителями; неспособность вернуть дар заканчивает отношения и обещание любых будущих даров. Основываясь на улучшенном переводе, Джонатан Перри продемонстрировал, что Мосс утверждал, что концепция «чистого дара», данного альтруистически, возникает только в обществах с хорошо развитой рыночной идеологией. [4]
Концепция Мосса о «полных дарениях» была развита в конце 20-го века Аннет Вайнер , которая повторно посетила место полевых исследований Малиновского на островах Тробриан. Опубликованная в 1992 году, ее критика была двоякой: Вайнер сначала отметила, что общество островов Тробриан имеет матрилинейную систему родства. Как следствие, женщины обладают большой экономической и политической властью, поскольку наследование передается от матери к дочери по женской линии. Малиновский упустил это понимание в своей работе 1922 года, проигнорировав женские обмены в своем исследовании. Во-вторых, Вайнер далее развил аргумент Мосса о взаимности и «духе дара» в терминах неотчуждаемых владений : «парадокс сохранения при дарении». [6] Вайнер противопоставил «движимые блага», которые можно обменять, «недвижимым благам», которые служат для того, чтобы вернуть дары. В контексте исследования Тробрианских островов мужские дары кула были движимыми дарами по сравнению с дарами женской земельной собственности. Она утверждала, что конкретные дары, такие как драгоценности короны , настолько идентифицируются с определенными группами, что даже будучи даренными, они не являются по-настоящему отчужденными. Однако не во всех обществах есть такие виды благ, которые зависят от существования определенных видов родственных групп. Французский антрополог Морис Годелье [7] продвинул анализ дальше в своей работе «Загадка дара» (1999). [8]
Альберт Шрауверс утверждал, что типы обществ, которые Вайнером и Годелье приводили в качестве примеров, такие как кула-ринг на Тробрианских островах, потлач коренных народов Тихоокеанского северо-западного побережья или тораджа Южного Сулавеси в Индонезии , все характеризуются ранжированными аристократическими родственными группами, которые соответствуют модели «Домашних обществ» Клода Леви-Стросса , где «Дом» относится как к дворянскому происхождению, так и к их земельным владениям. Он утверждает, что общие престанции даются для сохранения земельных владений, идентифицированных с определенными родственными группами, и поддержания их места в ранжированном обществе. [8]
Непонимание того, что Мосс имел в виду под «духом дара», привело к тому, что некоторые антропологи стали противопоставлять «экономику дарения» «рыночной экономике», представляя их как полярные противоположности и подразумевая, что нерыночный обмен всегда был альтруистичным. Маршалл Салинс , известный американский культурный антрополог, выделил три основных типа взаимности в своей книге «Экономика каменного века» (1972). [9] Дар или обобщенная взаимность — это обмен товарами и услугами без отслеживания их точной стоимости, но часто с ожиданием того, что их стоимость со временем уравновесится. Сбалансированная или симметричная взаимность происходит, когда кто-то дает кому-то другому, ожидая справедливого и ощутимого возврата — в указанной сумме, времени и месте. Рыночная или отрицательная взаимность — это обмен товарами и услугами, при котором каждая сторона намеревается получить прибыль от обмена, часто за счет другой. Экономика дарения, или обобщенная взаимность, имеет место в тесно связанных родственных группах, и чем дальше партнер по обмену, тем более несбалансированным или негативным становится обмен.
Это противопоставление было классически выражено Крисом Грегори в его книге «Подарки и товары» (1982). Грегори утверждал, что
Товарообмен — это обмен отчуждаемыми предметами между людьми, находящимися в состоянии взаимной независимости , устанавливающий количественное отношение между обмениваемыми предметами … Дарообмен — это обмен неотчуждаемыми предметами между людьми, находящимися в состоянии взаимной зависимости , устанавливающий качественное отношение между участниками сделки » (выделено мной) [10]
Другие антропологи, однако, отказались рассматривать эти различные « сферы обмена » как полярные противоположности. Мэрилин Стратерн , писавшая о похожей области в Папуа-Новой Гвинее, отвергла полезность оппозиции в «Поле дара» (1988). [11]
Связь новых рыночных систем обмена с коренным нерыночным обменом оставалась сложным вопросом для антропологов. Пол Боханнан (см. ниже, в разделе субстантивизм) утверждал, что у тивов Нигерии было три сферы обмена, и что только определенные виды товаров могли обмениваться в каждой сфере; каждая сфера имела свою собственную форму денег. [12] Аналогичным образом, модель «двойной экономики» Клиффорда Гирца в Индонезии [13] и модель «моральной экономики» Джеймса К. Скотта [14] выдвигали гипотезу о различных сферах обмена, возникающих в обществах, недавно интегрированных в рынок; обе гипотезы предполагали продолжающуюся культурно упорядоченную «традиционную» сферу обмена, устойчивую к рынку. Гирц использовал сферу для объяснения крестьянского самодовольства перед лицом эксплуатации, а Скотт — для объяснения крестьянского восстания. Эту идею в конце концов подхватили Джонатан Перри и Морис Блох , которые в своей работе « Деньги и мораль обмена » (1989) утверждали, что «транзакционный порядок», посредством которого осуществляется долгосрочное социальное воспроизводство семьи, должен сохраняться отдельно от краткосрочных рыночных отношений. [15]
В своем классическом резюме дебатов об обмене дарами Джонатан Перри подчеркнул, что идеологии «чистого дара» (в отличие от полных даров) «скорее всего, возникнут в высокодифференцированных обществах с развитым разделением труда и значительным коммерческим сектором». [16] Шрауверс проиллюстрировал те же самые моменты в двух разных областях в контексте «дебатов о переходе к капитализму» (см. Политическая экономия ). Он задокументировал трансформации среди To Pamona из Центрального Сулавеси , Индонезия , по мере того, как они были включены в глобальные рыночные сети в течение двадцатого века. Поскольку их повседневная деятельность по производству и потреблению все больше превращалась в товар, они разработали оппозиционную систему обмена дарами ( posintuwu ), которая финансировала общественную репродуктивную деятельность, тем самым сохраняя более крупные родственные, политические и религиозные группы. Эта сеть обмена «чистым даром» возникла из более ранней системы «полных даров». [17]
Аналогичным образом, анализируя тот же «переход к капиталистическому дебату» в начале 19 века в Северной Америке, Шрауверс документировал, как новые, оппозиционные « моральные экономики » росли параллельно с возникновением рыночной экономики. По мере того, как рынок становился все более институционализированным, так же развивались и ранние утопические социалистические эксперименты, такие как « Дети мира » в Шароне, Онтарио , Канада. Они построили богато украшенный храм, посвященный сакрализационному раздаче благотворительности; в конечном итоге это было институционализировано как организация взаимного кредита, совместное использование земли и кооперативный маркетинг. В обоих случаях Шрауверс подчеркивает, что эти альтернативные сферы обмена тесно интегрированы и взаимовыгодны с рынками, поскольку товары перемещаются в каждый круг и из каждого круга. [18] Парри также подчеркивал, используя пример благотворительной раздачи милостыни в Индии ( Dāna ), что «чистый дар» милостыни, поданной без ожидания возврата, может быть «ядовитым». То есть, дар милостыни, воплощающий грехи дарителя, когда он был дан ритуально чистым священникам, обременял этих священников нечистотами, от которых они не могли очиститься. «Чистые дары», данные без возврата, могут привести получателей к долгам и, следовательно, к зависимому положению: яд дара. [19] Хотя Дети Мира пытались сакрализовать чистое дарение милостыни, они обнаружили, что благотворительность создает трудности для получателей. Она подчеркивала их близкое банкротство и, следовательно, открывала им путь к судебным искам и бессрочному тюремному заключению за долги. Вместо того, чтобы принять благотворительность, бесплатный дар, они выбирали займы. [18]
Вместо того, чтобы подчеркивать, что определенные виды объектов являются либо подарками, либо товарами для торговли в ограниченных сферах обмена, Арджун Аппадураи и другие начали изучать, как объекты перемещаются между этими сферами обмена. Они переместили внимание с характера человеческих отношений, сформированных посредством обмена, и вместо этого поместили его на «социальную жизнь вещей». Они исследовали стратегии, с помощью которых объект может быть « сингуляризирован » (сделан уникальным, особенным, единственным в своем роде) и, таким образом, изъят с рынка. Одним из примеров является церемония бракосочетания, которая превращает купленное кольцо в незаменимую семейную реликвию; реликвия, в свою очередь, становится идеальным подарком.
Уникализация — это обратная сторона, казалось бы, непреодолимого процесса товаризации. Эти ученые показывают, что все экономики представляют собой постоянный поток материальных объектов, которые входят и выходят из определенных сфер обмена. Похожий подход использует Николас Томас , который исследует тот же диапазон культур и антропологов, которые пишут о них, и перенаправляет внимание на «переплетенные объекты» и их роли как даров, так и товаров. [20] Этот акцент на вещах привел к новым исследованиям в «исследованиях потребления» (см. ниже).
Противопоставление субстантивистских и формалистских экономических моделей впервые было предложено Карлом Поланьи в его работе «Великая трансформация » (1944). Он утверждал, что термин «экономика» имеет два значения: формальное значение относится к экономике как к логике рационального действия и принятия решений, как к рациональному выбору между альтернативными вариантами использования ограниченных (дефицитных) средств. Второе, субстантивное значение, однако, не предполагает ни рационального принятия решений, ни условий дефицита. Оно просто относится к изучению того, как люди зарабатывают на жизнь из своей социальной и природной среды. Стратегия жизнеобеспечения общества рассматривается как адаптация к его среде и материальным условиям, процесс, который может включать или не включать максимизацию полезности. Сущностное значение «экономики» рассматривается в более широком смысле как «экономия» или «обеспечение». Экономика — это просто способ, которым члены общества удовлетворяют свои материальные потребности. Антропологи приняли позицию субстантивиста как эмпирически ориентированную, поскольку она не навязывала западные культурные предположения другим обществам, где они могли быть необоснованными. Однако спор формалистов и субстантивистов не был между антропологами и экономистами, а был дисциплинарным спором, в значительной степени ограниченным журналом Research in Economic Anthropology. Во многих отношениях он отражает общие дебаты между «этическими» и «эмическими» объяснениями, как их определил Марвин Харрис в культурной антропологии того периода. Основными сторонниками модели субстантивиста были Джордж Далтон и Пол Боханнан . Формалисты, такие как Рэймонд Фирт и Гарольд К. Шнайдер, утверждали, что неоклассическая модель экономики может быть применена к любому обществу, если будут сделаны соответствующие изменения, утверждая, что ее принципы имеют универсальную значимость.
Для некоторых антропологов субстантивистская позиция не заходит достаточно далеко. Стивен Гудеман, например, утверждает, что процессы создания средств к существованию культурно сконструированы. Поэтому модели средств к существованию и связанные с ними экономические концепции, такие как обмен , деньги или прибыль, должны анализироваться через местные способы их понимания. Вместо того, чтобы разрабатывать универсальные модели, укорененные в западной экономической терминологии , а затем применять их без разбора ко всем обществам, ученые должны прийти к пониманию «локальной модели».
В своей работе о средствах к существованию Гудеман стремится представить «собственную экономическую конструкцию людей» (1986:1); [21] то есть собственные концептуализации или ментальные карты экономики и ее различных аспектов, созданные людьми. Его описание крестьянской общины в Панаме показывает, что местные жители не занимались обменом друг с другом с целью получения прибыли, а скорее рассматривали его как «обмен эквивалентами», при этом меновая стоимость товара определялась расходами, потраченными на его производство. Только внешние торговцы получали прибыль в своих отношениях с общиной; для местных жителей было полной загадкой, как им это удавалось.
Получение средств к существованию можно смоделировать как причинно-следственный и инструментальный акт, как естественную и неизбежную последовательность, как результат сверхъестественных предрасположенностей или как комбинацию всего этого.
— Гудеман 1986:47 [21]
Гудеман также критикует позицию субстантивистов за навязывание их универсальной модели экономики доиндустриальным обществам и, таким образом, за совершение той же ошибки, что и формалисты. Признавая, что субстантивизм справедливо подчеркивает значение социальных институтов в экономических процессах, Гудеман считает любую дедуктивную универсальную модель, будь то формалистская, субстантивистская или марксистская , этноцентричной и тавтологической. По его мнению, все они моделируют отношения как механистические процессы, беря логику естественной науки, основанную на материальном мире , и применяя ее к человеческому миру . Вместо того, чтобы «присвоить себе привилегированное право моделировать экономику своих субъектов», антропологи должны стремиться понять и интерпретировать локальные модели (1986:38). [21] Такие локальные модели могут радикально отличаться от своих западных аналогов. Например, ибаны используют только ручные ножи для сбора риса. Хотя использование серпов могло бы ускорить процесс сбора урожая, они считают, что это может заставить дух риса убежать, и их желание предотвратить этот исход сильнее, чем желание сэкономить процесс сбора урожая.
Гудеман доводит постмодернистский культурный релятивизм до его логического завершения. Однако, в целом, культурализм можно также рассматривать как расширение субстантивистского взгляда с более сильным акцентом на культурном конструктивизме, более подробным описанием местных пониманий и метафор экономических концепций и большим вниманием к социокультурной динамике, чем последний ( ср. Ханн, 2000). [22] Культурологи склонны быть как менее таксономичными, так и более культурно релятивистскими в своих описаниях, критически размышляя о властных отношениях между этнографом (или «модельером») и субъектами его или ее исследования. В то время как субстантивисты обычно сосредотачиваются на институтах как единице своего анализа, культурологи склоняются к подробному и всестороннему анализу конкретных местных сообществ. Оба взгляда сходятся в отрицании формалистского предположения о том, что все человеческое поведение можно объяснить с точки зрения рационального принятия решений и максимизации полезности.
Культурализм можно критиковать с разных точек зрения. Марксисты утверждают, что культурологи слишком идеалистичны в своем представлении о социальной конструкции реальности и слишком слабы в своем анализе внешних (т. е. материальных) ограничений для людей, которые влияют на их выбор средств к существованию. Если, как утверждает Гудеман, локальные модели нельзя сопоставить с универсальным стандартом, то их нельзя связать с гегемонистскими идеологиями, пропагандируемыми сильными мира сего, которые служат для нейтрализации сопротивления. Это еще больше осложняется тем фактом, что в эпоху глобализации большинство культур интегрируются в глобальную капиталистическую систему и подвергаются влиянию, чтобы соответствовать западным способам мышления и действия. Локальные и глобальные дискурсы смешиваются, и различия между ними начинают размываться. Даже если люди сохранят аспекты своих существующих мировоззрений, универсальные модели можно использовать для изучения динамики их интеграции в остальной мир.
Вдохновленные сборником « Торговля и рынок в ранних империях » под редакцией Карла Полани, субстантивисты провели широкое сравнительное исследование рыночного поведения в традиционных обществах, где такие рынки были встроены в родство, религию и политику. Таким образом, они оставались сосредоточенными на социальных и культурных процессах, которые формировали рынки, а не на индивидуальном исследовании экономического поведения, найденном в экономическом анализе. Джордж Далтон и Пол Боханнон , например, опубликовали сборник о рынках в странах Африки к югу от Сахары. [23] В книге Клиффорда Гирца «Коробейники и принцы: социальное развитие и экономические изменения в двух индонезийских городах» сравнивались предпринимательские культуры исламской Явы с индуизированным Бали в постколониальный период. [24] На Яве торговля находилась в руках набожных мусульман, тогда как на Бали более крупные предприятия организовывались аристократами. [25] Со временем эта литература была переориентирована на «неформальную экономику», те рыночные виды деятельности, которые лежали на периферии легальных рынков. [26] Теория модернизации развития привела экономистов в 1950-х и 1960-х годах к тому, что они ожидали, что традиционные формы работы и производства исчезнут в развивающихся странах. Однако антропологи обнаружили, что этот сектор не только сохранился, но и расширился новыми и неожиданными способами. Признавая, что эти формы производства должны были остаться, ученые начали использовать термин «неформальный сектор», который приписывают британскому антропологу Киту Харту в исследовании Ганы в 1973 году. Эта литература фокусируется на «невидимой работе», выполняемой теми, кто находится за пределами формального процесса производства, например, на производстве одежды домашними работниками или теми, кто является связанными рабочими в потогонных цехах. Поскольку эти исследования переместились в неформальный сектор западных экономик, в этой области доминировали те, кто придерживался подхода политической экономии . [27]
В то время как многие антропологи, такие как Гудеман, были озабочены экономическим поведением крестьян, другие обратились к анализу рыночных обществ. Экономический социолог Марк Грановеттер предоставил этим исследователям новую исследовательскую парадигму (нео-субстантивизм). Грановеттер утверждал, что неолиберальный взгляд на экономическое действие, который отделял экономику от общества и культуры, продвигал «недосоциализированный отчет», который атомизирует человеческое поведение. Аналогичным образом, утверждал он, субстантивисты имели «сверхсоциализированный» взгляд на экономических субъектов, отказываясь видеть способы, которыми рациональный выбор может влиять на способы их действий в традиционных, «встроенных» социальных ролях. Нео-субстантивизм пересекается со «старой» и особенно новой институциональной экономикой .
Актеры не ведут себя и не принимают решений как атомы вне социального контекста, и они не придерживаются рабски сценария, написанного для них конкретным пересечением социальных категорий, которые они занимают. Их попытки целенаправленного действия вместо этого встроены в конкретные, текущие системы социальных отношений. [28]
Грановеттер применил концепцию укорененности к рыночным обществам , продемонстрировав, что даже их «рациональные» экономические обмены находятся под влиянием уже существующих социальных связей. [28] В своем исследовании этнических китайских деловых сетей в Индонезии Грановеттер обнаружил, что экономическое агентство индивидуума укоренено в сетях крепких личных отношений. В процессах клиентелизации развитие личных отношений между торговцами и клиентами приобретает равную или более высокую важность, чем вовлеченные экономические транзакции. Экономические обмены осуществляются не между незнакомцами, а скорее между индивидуумами, вовлеченными в долгосрочные продолжающиеся отношения.
Ранние антропологи субстантивистской школы были поражены количеством «денег специального назначения», таких как вампум и ракушечные деньги , с которыми они столкнулись. Эти деньги специального назначения использовались для содействия торговле, но не были «универсальными» деньгами рыночной экономики. Универсальные деньги выполняли пять функций:
Специальные деньги, напротив, часто были ограничены в своем использовании; они могли быть ограничены определенной сферой обмена, такой как латунные стержни, используемые тивом в Нигерии в начале двадцатого века (см. « сферы обмена » выше). Большая часть этой ранней работы документировала влияние универсальных денег на эти специальные деньги. Универсальные деньги часто ослабляли границы между сферами обмена. Однако другие указывали на то, как альтернативные валюты, такие как ЧАСЫ Итаки в штате Нью-Йорк, используются для создания новых общественных сфер обмена в западных рыночных экономиках путем поощрения бартера. [30] [31]
Большая часть этой работы была обновлена и переосмыслена в отредактированном сборнике: Деньги и современность: государственные и местные валюты в Меланезии . [32] Во втором сборнике, Деньги и мораль обмена, рассматривалось, как «деньги общего назначения» могут быть преобразованы в «деньги специального назначения» — как деньги могут быть «социализированы» и лишены их моральной опасности, чтобы они способствовали внутренней экономике, свободной от рыночных требований. [33]
Уильям Редди провел такой же анализ значений денежного обмена с точки зрения роста либерализма в ранней современной Европе. Редди критикует то, что он называет «либеральной иллюзией», которая развивалась в этот период, что деньги являются универсальным эквивалентом и принципом освобождения. Он подчеркивает различные ценности и значения, которые деньги имеют для людей разных классов. [34]
Дэвид Грэбер утверждает, что неэффективность бартера в архаичном обществе использовалась экономистами со времен Адама Смита для объяснения появления денег, экономики и, следовательно, самой дисциплины экономики. [35] «Экономисты современной ортодоксальности... предлагают эволюционное развитие экономик, которое помещает бартер, как «естественную» человеческую характеристику, на самую примитивную стадию, которая должна быть заменена денежным обменом, как только люди осознают большую эффективность последнего». [36] Однако обширные исследования с тех пор установили, что «ни один пример бартерной экономики, чистой и простой, никогда не был описан, не говоря уже о появлении из нее денег; вся доступная этнография предполагает, что такого никогда не было. Но сегодня есть экономики, в которых, тем не менее, доминирует бартер». [37]
Антропологи утверждают, что «когда что-то похожее на бартер происходит в безгосударственных обществах, то это почти всегда происходит между незнакомцами, людьми, которые в противном случае были бы врагами». [38] Бартер происходил между незнакомцами, а не односельчанами, и, следовательно, не может быть использован для натуралистического объяснения происхождения денег без государства. Поскольку большинство людей, занимающихся торговлей, знали друг друга, обмен поощрялся посредством предоставления кредита. [37] [39] Марсель Мосс, автор « Дара », утверждал, что первые экономические контракты не должны были действовать в чьих-либо экономических интересах, и что до денег обмен поощрялся посредством процессов взаимности и перераспределения , а не бартера. [40] Повседневные отношения обмена в таких обществах характеризуются обобщенной взаимностью или нерасчетливым семейным «коммунизмом», где каждый берет в соответствии со своими потребностями и отдает столько, сколько имеет. [41]
Другие антропологи задавались вопросом, происходит ли бартер обычно между «полными» незнакомцами, формой бартера, известной как « тихая торговля ». Однако Бенджамин Орлов показал, что бартер происходит посредством «тихой торговли» (между незнакомцами), но также и на коммерческих рынках. «Поскольку бартер является сложным способом ведения торговли, он будет происходить только там, где существуют сильные институциональные ограничения на использование денег или где бартер символически обозначает особые социальные отношения и используется в четко определенных условиях. Подводя итог, можно сказать, что многоцелевые деньги на рынках подобны смазке для машин — необходимы для наиболее эффективной функции, но не необходимы для существования самого рынка». [42]
Бартер может иметь место в коммерческих экономиках, как правило, в периоды валютного кризиса. Во время такого кризиса валюта может быть в дефиците или сильно обесцениваться из-за гиперинфляции. В таких случаях деньги перестают быть универсальным средством обмена или стандартом стоимости. Денег может быть так мало, что они сами становятся предметом бартера, а не средством обмена. Бартер может также иметь место, когда люди не могут позволить себе хранить деньги (например, когда гиперинфляция быстро обесценивает их). [43]
Антропологи проанализировали эти культурные ситуации, когда вводятся универсальные деньги, как средство выявления основных культурных предположений о деньгах, которые были усвоены рыночными обществами. Майкл Тоссиг, например, исследовал реакции крестьян-фермеров в Колумбии, когда они пытались понять, как деньги могут приносить проценты. Тоссиг подчеркивает, что мы фетишизировали деньги . Мы рассматриваем деньги как активный агент, способный делать что-то, рост. Рассматривая деньги как активного агента, мы скрываем социальные отношения, которые на самом деле придают деньгам их силу. Колумбийские крестьяне, пытаясь объяснить, как деньги могут приносить проценты, обратились к народным верованиям, таким как «крещение денег», чтобы объяснить, как деньги могут расти. Нечестные люди крестили деньги, которые затем становились активным агентом; всякий раз, когда они использовались для покупки товаров, они выходили из кассы и возвращались к своему владельцу. [44]
Шрауверс аналогичным образом рассматривает ситуацию, когда впервые были введены бумажные деньги, в начале девятнадцатого века в Онтарио, Канада. Бумажные деньги, или банкноты, не были средством сбережения; они были долговой распиской, «обязательным векселем», фетишем долга. Банки той эпохи имели ограниченный капитал. Они не давали этот капитал в долг. Вместо этого они выпускали бумажные банкноты, обещая выплатить эту сумму, если банкнота будет представлена в их офисе. Поскольку эти банкноты оставались в обращении в течение длительного времени, банки не боялись, что им придется платить, и поэтому выпускали гораздо больше банкнот, чем могли погасить, и взимали проценты по всем из них. Используя концепцию символического капитала Бурдье, Шрауверс исследует способ, которым элитный социальный статус был преобразован в экономический капитал (банкноту). Стоимость банкноты полностью зависела от восприятия общественности того, что ее можно погасить, и это восприятие основывалось исключительно на социальном статусе акционеров банка. [45]
Более поздние работы были сосредоточены на финансовом капитале и фондовых рынках. Например, Анна Цин проанализировала « скандал с акциями Bre-X » в Канаде и Индонезии с точки зрения «экономики видимости». [46] Эллен Герц, напротив, рассмотрела развитие фондовых рынков в Шанхае, Китай, и конкретные способы, которыми этот свободный рынок был встроен в местные политические и культурные реалии; рынки не работают одинаково во всех странах. [47] Похожее исследование было проведено Карен Хо на Уолл-стрит в разгар финансового кризиса 2008 года. Ее книга « Liquidated: an ethnography of Wall Street » дает инсайдерский взгляд на то, как работает «рыночная рациональность» и как она встроена в определенные виды социальных сетей. [48]
Билл Маурер исследовал, как исламские банкиры, которые стремятся избежать религиозно запрещенных процентных платежей, переделали деньги и финансы в Индонезии. Его книга Mutual Life, Limited сравнивает эти исламские попытки переделать основу денег с местными валютными системами в Соединенных Штатах, такими как «Ithaca Hours». При этом он задается вопросом, что именно придает деньгам их ценность. [30] Этот же вопрос о том, что придает деньгам их ценность, также рассматривается в книге Дэвида Грэбера Towards an Anthropological Theory of Value: The fake coin of our own dreams . [49]
Джеймс Кэрриер расширил культурно-экономическую и нео-субстантивистскую позицию, применив их методы к «экономической науке» как культурной практике. Он отредактировал два сборника, которые исследуют идеологии «свободного рынка», сравнивая их с культурно встроенными экономическими практиками, которые они якобы описывают. Отредактированный сборник «Значения рынка: свободный рынок в западной культуре» [50] исследовал использование рыночных моделей в разработке политики в Соединенных Штатах. Второй отредактированный сборник «Виртуализм: новая политическая экономия» исследовал культурные и социальные эффекты на западные страны, вынужденные придерживаться абстрактных моделей свободного рынка: «Экономические модели больше не измеряются по миру, который они стремятся описать, но вместо этого мир измеряется по ним, оказывается недостаточным и заставляется соответствовать им». [51]
Похожие идеи были разработаны Пьером Бурдье , который также отверг аргументы новых институциональных экономистов . Хотя эти экономисты пытались включить культуру в свои модели, они делали это, утверждая, что нерыночная «традиция» была продуктом рационального максимизирующего действия на рынке (т. е. чтобы показать, что они являются решением экономической проблемы, а не имеют глубоких культурных корней). Бурдье решительно выступал против того, что он называл теорией RAT (Rational Action Theory), утверждая, что любой субъект, когда его просят объяснить свое поведение, даст рациональный ответ post hoc, но это оправдание на самом деле не направляет человека в действии. Вождение автомобиля является примером; люди делают это из приобретенного «инстинкта», соблюдая правила дорожного движения, фактически не сосредотачиваясь на них. Бурдье использовал альтернативную модель, которая подчеркивала, как «экономический капитал» может быть переведен в «символический капитал» и наоборот. Например, в традиционных мексиканских деревнях богатые люди были призваны выполнять «грузовые обязанности» в церкви и устраивать пиры в честь святых. Эти должности потребляли их экономический капитал, но при этом он был переведен в статус (символический капитал) в традиционной роли. Этот символический капитал, в свою очередь, мог быть использован для привлечения клиентов на рынке из-за репутации честности и бескорыстия. [ необходима цитата ]
Мишель Каллон возглавил движение по применению подходов теории актор-сетей для изучения экономической жизни (в частности, экономических рынков). Этот корпус работ исследует взаимосвязь между экономикой и экономической наукой, подчеркивая способы, которыми экономика (и вдохновленные экономикой дисциплины, такие как маркетинг) формируют экономику (см. Каллон, 1998 и 2005).
Корпорации все чаще нанимают антропологов в качестве сотрудников и консультантов, что приводит к все более критической оценке организационных форм постмодернистского капитализма. [52] Книга Айхвы Онг « Духи сопротивления и капиталистической дисциплины: женщины-фабрики в Малайзии» (1987) стала новаторской в этом отношении. [53] Ее работа вдохновила поколение антропологов, которые исследовали включение женщин в корпоративную экономику, особенно в новых «зонах свободной торговли» нового индустриализирующегося третьего мира. [54] [55] Другие сосредоточились на бывших индустриальных (теперь ржавого пояса) экономиках. [56] Даромир Рудницкий проанализировал, как неолиберальные экономические дискурсы использовались индонезийскими мусульманами, управляющими компанией Krakatau Steel Company, для создания «духовной экономики», способствующей глобализации, одновременно повышая исламское благочестие рабочих. [57] Джордж Маркус призвал антропологов «учиться» и сосредоточиться на корпоративной элите, а также отредактировал серию под названием « Поздние издания: Культурные исследования конца века».
Современные экономические антропологи включают:
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)