Экономическая антропология — это область, которая пытается объяснить экономическое поведение человека в его самом широком историческом, географическом и культурном масштабе. Это объединение экономики и антропологии . Он практикуется антропологами и имеет сложную связь с экономической дисциплиной, к которой он относится очень критично. [1] Ее возникновение как подобласти антропологии началось с работы польского основателя антропологии Бронислава Малиновского и француза Марселя Мосса о природе взаимности как альтернативы рыночному обмену . По большей части исследования в области экономической антропологии сосредоточены на обмене .
После Второй мировой войны экономическая антропология находилась под сильным влиянием работ экономического историка Карла Поланьи . Поланьи опирался на антропологические исследования, чтобы доказать, что настоящий рыночный обмен был ограничен ограниченным числом западных индустриальных обществ. Он утверждал, что применение формальной экономической теории (формализма) к неиндустриальным обществам было ошибкой. В неиндустриальных обществах обмен был «встроен» в такие нерыночные институты, как родство, религия и политика (идея, которую он заимствовал у Мосса). Он назвал этот подход субстантивизмом . Дебаты формалистов и субстантивистов имели большое влияние и определили эпоху. [2]
Когда глобализация стала реальностью, а разделение между рыночной и нерыночной экономикой – между «Западом и остальными» [3] – стало несостоятельным, [ нужны разъяснения ] антропологи начали рассматривать взаимосвязь между различными типами обмена. внутри рыночных обществ. Неосубстантивисты исследуют, почему так называемый чистый рыночный обмен в рыночных обществах не соответствует рыночной идеологии. Экономические антропологи покинули примитивистскую нишу, в которую их отвели экономисты. Теперь они изучают деятельность корпораций, банков и глобальной финансовой системы с антропологической точки зрения.
Инновационная работа Бронислава Малиновского « Аргонавты западной части Тихого океана» (1922) ставит вопрос: «Почему люди рискуют жизнью и здоровьем, путешествуя по огромным просторам опасного океана, чтобы раздать то, что кажется бесполезными безделушками?» Тщательно проследив сеть обмена браслетами и ожерельями на Тробрианских островах , Малиновский установил, что они входили в систему обмена — кольцо Кула . Он заявил, что эта система обмена явно связана с политической властью. [4]
В 1920-е годы и позже исследования Малиновского стали предметом дебатов с французским антропологом Марселем Моссом, автором книги «Дар» ( Essai sur le don, 1925). [5] В отличие от Мосса, Малиновский подчеркивал обмен товарами между людьми и их неальтруистические мотивы отдачи: они ожидали возврата равной или большей стоимости. Другими словами, взаимность — это неявная часть дарения; ни один «бесплатный подарок» не дается без ожидания взаимности.
Мосс, однако, утверждал, что подарки совершались не только между отдельными людьми, но и между представителями более крупных коллективов. Эти дары, по его мнению, были «полным предостережением». Они не были простыми отчуждаемыми товарами, которые можно было покупать и продавать, но, как и драгоценности Короны , олицетворяли репутацию, историю и идентичность «корпоративной родственной группы». Учитывая ставки, Мосс спросил: «Зачем кому-то их отдавать?» Его ответом было загадочное понятие хау , «дух дара». Во многом путаница (и, как следствие, дебаты) возникла из-за плохого перевода. Мосс, по-видимому, утверждал, что ответный подарок дается для того, чтобы сохранить отношения между дарителями; невозвращение подарка прекращает отношения и обещание любых будущих подарков. Основываясь на улучшенном переводе, Джонатан Парри продемонстрировал, что Мосс утверждал, что концепция «чистого дара», преподносимого альтруистически, возникает только в обществах с хорошо развитой рыночной идеологией. [4]
Концепция Мосса «тотальной предварительной подготовки» была развита в конце 20-го века Аннет Вайнер , которая повторно посетила поле Малиновского на островах Тробриан. В публикации в 1992 году ее критика была двоякой: Вайнер сначала отметила, что в обществе острова Тробриан существует система матрилинейного родства. Как следствие, женщины обладают огромной экономической и политической властью, поскольку наследование передается от матери к дочери по женской линии. Малиновский упустил это понимание в своей работе 1922 года, игнорируя в своих исследованиях разговоры между женщинами. Во-вторых, Вайнер развил аргумент Мосса о взаимности и «духе дара» с точки зрения неотчуждаемого имущества : «парадокс сохранения и отдачи». [6] Вайнер противопоставил «движимые блага», которые можно обменять, «недвижимым благам», которые служат для возврата даров. В контексте исследования Тробрианда дары кула мужчин были движимыми подарками по сравнению с земельной собственностью женщин. Она утверждала, что конкретные переданные товары, такие как королевские драгоценности , настолько идентифицируются с определенными группами, что даже будучи переданными, они не являются по-настоящему отчужденными. Однако не все общества обладают такими благами, которые зависят от существования определенных видов родственных групп. Французский антрополог Морис Годелье [7] продвинул анализ дальше в «Загадке дара» (1999). [8]
Альберт Шрауверс утверждал, что типы обществ, используемые в качестве примеров Вайнером и Годелье, такие как кольцо Кула на Тробрианах, потлач коренных народов северо-западного побережья Тихого океана или тораджа Южного Сулавеси , Индонезия , характеризуются ранговыми аристократическими родственными группами, которые соответствуют модели «Домашних обществ» Клода Леви-Стросса , где «Дом» относится как к благородному происхождению, так и к их земельному поместью. Тотальные претации, утверждает он, даются для того, чтобы сохранить земельные владения, принадлежащие определенным родственным группам, и сохранить их место в ранжированном обществе. [8]
Непонимание того, что Мосс имел в виду под «духом дара», заставило некоторых антропологов противопоставить «экономику дарения» «рыночной экономике», представляя их как полярные противоположности и подразумевая, что нерыночный обмен всегда был альтруистическим. Маршалл Салинс , известный американский культурный антрополог, в своей книге « Экономика каменного века» (1972) выделил три основных типа взаимности. [9] Подарок или обобщенная взаимность — это обмен товарами и услугами без отслеживания их точной стоимости, но часто с ожиданием, что их стоимость с течением времени выровняется. Сбалансированная или симметричная взаимность возникает, когда кто-то дает кому-то другому, ожидая справедливого и ощутимого вознаграждения - в определенной сумме, в определенное время и в определенном месте. Рыночная или отрицательная взаимность — это обмен товарами и услугами, при котором каждая сторона намеревается получить прибыль от обмена, часто за счет другой. Экономика дарения, или обобщенная взаимность, возникает внутри тесно связанных родственных групп, и чем дальше партнер по обмену, тем более несбалансированным или негативным становится обмен.
Эту оппозицию классически выразил Крис Грегори в своей книге «Подарки и товары» (1982). Григорий утверждал, что
Товарообмен — это обмен неотчуждаемых предметов между людьми, находящимися в состоянии взаимной независимости , устанавливающий количественную связь между обмениваемыми предметами … Обмен подарками — это обмен неотчуждаемыми предметами между людьми, находящимися в состоянии взаимной зависимости , устанавливающий качественную отношения между участниками сделки » (выделено нами.) [10]
Однако другие антропологи отказывались рассматривать эти разные « сферы обмена » как полярные противоположности. Мэрилин Стратерн , писавшая об аналогичном регионе в Папуа-Новой Гвинее, отвергла полезность оппозиции в книге «Пол дара» (1988). [11]
Отношения новых систем рыночного обмена с местным нерыночным обменом оставались сложным вопросом для антропологов. Пол Боханнан (см. ниже, раздел «Субстантивизм») утверждал, что тив Нигерии имеет три сферы обмена и что в каждой сфере можно обмениваться только определенными видами товаров; каждая сфера имела свою собственную форму денег. [12] Точно так же модель «двойной экономики» Клиффорда Гирца в Индонезии [13] и модель «моральной экономики» Джеймса Скотта [14] выдвинули гипотезу о различных сферах обмена, возникающих в обществах, недавно интегрированных в рынок; оба выдвинули гипотезу о сохранении культурно упорядоченной «традиционной» сферы обмена, устойчивой к рынку. Гирц использовал сферу, чтобы объяснить крестьянское самоуспокоение перед лицом эксплуатации, а Скотт — для объяснения крестьянского восстания. Эта идея была поддержана, наконец, Джонатаном Пэрри и Морисом Блохом , которые в книге « Деньги и мораль обмена» (1989) утверждали, что «транзакционный порядок», посредством которого происходит долгосрочное социальное воспроизводство семьи, должен сохраняться отдельно от других. краткосрочные рыночные отношения. [15]
В своем классическом обобщении дебатов по обмену дарами Джонатан Пэрри подчеркнул, что идеологии «чистого дара» (в отличие от тотального дара) «скорее всего возникнут в высокодифференцированных обществах с развитым разделением труда и значительным коммерческим сектором. " [16] Шрауверс проиллюстрировал одни и те же моменты в двух разных областях в контексте «дебатов о переходе к капитализму» (см. Политическая экономия ). Он задокументировал трансформации племени То Памона в Центральном Сулавеси , Индонезия , по мере их включения в глобальные рыночные сети в течение двадцатого века. Поскольку их повседневная деятельность по производству и потреблению все больше превращалась в товар, они разработали оппозиционную систему обмена подарками ( посинтуу ), которая финансировала социальную репродуктивную деятельность, тем самым сохраняя более крупные родственные, политические и религиозные группы. Эта сеть обмена «чистыми дарами» возникла из более ранней системы «тотальных подарков». [17]
Точно так же, анализируя те же «дебаты о переходе к капитализму» в Северной Америке в начале XIX века, Шрауверс документально зафиксировал, как новые, оппозиционные « моральные экономики » росли параллельно с возникновением рыночной экономики. По мере того как рынок становился все более институционализированным, развивались и ранние утопические социалистические эксперименты, такие как «Дети мира» в Шароне, Онтарио , Канада. Они построили богато украшенный храм, посвященный сакрализации благотворительности; в конечном итоге это было институционализировано как организация взаимного кредита, разделение земель и кооперативный маркетинг. В обоих случаях Шрауверс подчеркивает, что эти альтернативные сферы обмена тесно интегрированы и мутуалистичны с рынками, поскольку товары перемещаются в каждый кругооборот и из него. [18] Парри также подчеркнул, используя пример благотворительной раздачи милостыни в Индии ( Дана ), что «чистый дар» милостыни, подаваемой без ожидания возврата, может быть «ядовитым». То есть дар милостыни, олицетворяющий грехи подателя, подаваемый ритуально чистым священникам, обременял этих священников нечистотами, от которых они не могли очиститься. «Чистые подарки», преподносимые без возврата, могут поставить получателей в долги и, следовательно, в зависимый статус: яд подарка. [19] Хотя «Дети мира» пытались сакрализовать чистую подачу милостыни, они обнаружили, что благотворительность создает трудности для получателей. Это подчеркнуло их близость к банкротству и, следовательно, открыло для них возможность судебных исков и бессрочного тюремного заключения за долги. Вместо того чтобы принять благотворительность, бесплатный подарок, они выбрали кредиты. [18]
Вместо того чтобы подчеркивать, что определенные виды объектов являются либо подарками, либо товарами, которыми можно торговать в ограниченных сферах обмена, Арджун Аппадурай и другие начали изучать, как объекты перемещаются между этими сферами обмена. Они отвлекли внимание от характера человеческих отношений, формируемых посредством обмена, и вместо этого сосредоточили его на «социальной жизни вещей». Они исследовали стратегии, с помощью которых объект можно было « уникализировать » (сделать уникальным, особенным, единственным в своем роде) и таким образом вывести его с рынка. Одним из примеров является церемония бракосочетания, превращающая купленное кольцо в незаменимую семейную реликвию; семейная реликвия, в свою очередь, станет прекрасным подарком.
Сингуляризация — это обратная сторона кажущегося непреодолимым процесса коммодификации. Эти ученые показывают, что все экономики представляют собой постоянный поток материальных объектов, которые входят и покидают определенные сферы обмена. Похожий подход использует Николас Томас , который исследует тот же диапазон культур и пишущих о них антропологов и перенаправляет внимание на «запутанные объекты» и их роль как подарков, так и товаров. [20] Этот акцент на вещах привел к новым исследованиям в области «исследований потребления» (см. ниже).
Противопоставление субстантивистской и формалистской экономических моделей было впервые предложено Карлом Поланьи в его работе «Великая трансформация» (1944). Он утверждал, что термин «экономика» имеет два значения: формальное значение относится к экономике как логике рационального действия и принятия решений, как рациональному выбору между альтернативными вариантами использования ограниченных (дефицитных) средств. Однако второе, содержательное значение не предполагает ни рационального принятия решений, ни условий дефицита. Это просто относится к изучению того, как люди зарабатывают на жизнь своей социальной и природной средой. Стратегия существования общества рассматривается как адаптация к окружающей среде и материальным условиям, процесс, который может включать или не включать максимизацию полезности. Основное значение термина «экономика» рассматривается в более широком смысле «экономии» или «обеспечения». Экономика – это просто способ, которым члены общества удовлетворяют свои материальные потребности. Антропологи приняли субстантивистскую позицию как эмпирически ориентированную, поскольку она не навязывала западные культурные предположения другим обществам там, где они могли быть необоснованными. Однако дебаты формалистов и субстантивистов велись не между антропологами и экономистами, а дисциплинарными дебатами, в основном ограничивавшимися журналом Research in Economic Anthropology. Во многом это отражает общие дебаты между «этическими» и «эмическими» объяснениями, как они определены Марвином Харрисом в культурной антропологии того периода. Основными сторонниками субстантивистской модели были Джордж Далтон и Пол Боханнан . Формалисты, такие как Рэймонд Ферт и Гарольд К. Шнайдер , утверждали, что неоклассическая модель экономики может быть применена к любому обществу, если будут сделаны соответствующие изменения, утверждая, что ее принципы имеют универсальную значимость.
По мнению некоторых антропологов, субстантивистская позиция не заходит достаточно далеко. Стивен Гудман, например, утверждает, что процессы получения средств к существованию сконструированы культурно. Поэтому модели средств к существованию и связанные с ними экономические концепции, такие как обмен , деньги или прибыль, должны анализироваться с учетом того, как их понимают местные жители. Вместо того, чтобы разрабатывать универсальные модели, основанные на западной экономической терминологии , а затем применять их без разбора ко всем обществам, ученые должны прийти к пониманию «локальной модели».
В своей работе о средствах к существованию Гудеман стремится представить «собственное экономическое строительство людей» (1986:1); [21] то есть собственные концептуализации или ментальные карты экономики и ее различных аспектов. Его описание крестьянской общины в Панаме показывает, что местные жители не занимались обменом друг с другом с целью получения прибыли, а скорее рассматривали его как «обмен эквивалентов», при этом меновая стоимость товара определялась расходами. потрачено на его производство. Только внешние торговцы получали прибыль от своих отношений с общиной; для местных жителей было полной загадкой, как им это удалось.
Получение средств к существованию можно смоделировать как причинно-инструментальное действие, как естественную и неизбежную последовательность, как результат сверхъестественных склонностей или как комбинацию всего этого.
- Гудеман 1986:47 [21]
Гудеман также критикует позицию субстантивистов за то, что они навязывают свою универсальную модель экономики доиндустриальным обществам и тем самым совершают ту же ошибку, что и формалисты. Признавая, что субстантивизм справедливо подчеркивает значение социальных институтов в экономических процессах, Гудеман считает любую дедуктивную универсальную модель, будь то формалистская, субстантивистская или марксистская , этноцентрической и тавтологической. По его мнению, все они моделируют отношения как механистические процессы, взяв логику естествознания, основанную на материальном мире, и применив ее к человеческому миру . Вместо того, чтобы «присвоить себе привилегированное право моделировать экономику своих субъектов», антропологи должны стремиться понять и интерпретировать местные модели (1986:38). [21] Такие местные модели могут радикально отличаться от своих западных аналогов. Например, ибанцы собирают рис только ручными ножами . Хотя использование серпов может ускорить процесс сбора урожая, они считают, что это может привести к бегству духа риса, и их желание предотвратить этот результат сильнее, чем их желание сэкономить процесс сбора урожая.
Гудеман доводит постмодернистский культурный релятивизм до логического завершения. В целом, однако, культурализм можно также рассматривать как расширение субстантивистской точки зрения, с более сильным акцентом на культурный конструктивизм, более подробным описанием местного понимания и метафор экономических концепций и большим вниманием к социокультурной динамике, чем последний ( см. Hann, 2000). [22] Культурологи, как правило, менее таксономичны и более культурно релятивистичны в своих описаниях, при этом критически размышляя о властных отношениях между этнографом (или «разработчиком модели») и объектами его или ее исследований. В то время как субстантивисты обычно сосредотачиваются на институтах как единице анализа, культуралисты склоняются к подробному и всестороннему анализу конкретных местных сообществ. Обе точки зрения сходятся в том, что отвергают формалистское предположение о том, что все человеческое поведение можно объяснить с точки зрения рационального принятия решений и максимизации полезности.
Культурализм можно критиковать с разных точек зрения. Марксисты утверждают, что культуралисты слишком идеалистичны в своих представлениях о социальном конструировании реальности и слишком слабы в своем анализе внешних (т.е. материальных) ограничений для людей, которые влияют на их выбор средств к существованию. Если, как утверждает Гудеман, местные модели не могут быть сопоставлены с универсальными стандартами, то они не могут быть связаны с гегемонистскими идеологиями, пропагандируемыми сильными мира сего, которые служат нейтрализации сопротивления. Ситуация еще больше усложняется тем фактом, что в эпоху глобализации большинство культур интегрируются в глобальную капиталистическую систему и поддаются влиянию, заставляющему их соответствовать западному образу мышления и действий. Местные и глобальные дискурсы смешиваются, и различия между ними начинают стираться. Даже несмотря на то, что люди сохранят аспекты своего существующего мировоззрения, универсальные модели можно использовать для изучения динамики их интеграции в остальной мир.
Вдохновленные сборником « Торговля и рынок в ранних империях » под редакцией Карла Поланьи, субстантивисты провели широкое сравнительное исследование рыночного поведения в традиционных обществах, где такие рынки были связаны с родством, религией и политикой. Таким образом, они по-прежнему были сосредоточены на социальных и культурных процессах, которые формировали рынки, а не на индивидуальном изучении экономного поведения, обнаруженном в экономическом анализе. Джордж Далтон и Пол Боханнон , например, опубликовали сборник о рынках стран Африки к югу от Сахары. [23] Разносчики и принцы: социальное развитие и экономические изменения в двух индонезийских городах Клиффорд Гирц сравнил предпринимательскую культуру исламской Явы с индуистским Бали в постколониальный период. [24] На Яве торговля находилась в руках набожных мусульман, тогда как на Бали более крупные предприятия были организованы аристократами. [25] Со временем эта литература была переориентирована на «неформальную экономику», рыночную деятельность, лежащую на периферии легальных рынков. [26] Модернизационная теория развития заставила экономистов 1950-х и 1960-х годов ожидать, что традиционные формы труда и производства исчезнут в развивающихся странах. Однако антропологи обнаружили, что этот сектор не только сохранился, но и расширился новыми и неожиданными способами. Признав, что эти формы производства сохранятся, ученые начали использовать термин «неформальный сектор», который был приписан британскому антропологу Кейту Харту в исследовании Ганы в 1973 году. Эта литература фокусируется на «невидимой работе», выполняемой теми, кто выходят за рамки формального производственного процесса, например, производство одежды домашними работниками или подневольными работниками на потогонных предприятиях. Поскольку эти исследования переместились в неформальный сектор западных экономик, в этой области доминировали те, кто придерживался политэкономического подхода. [27]
В то время как многие антропологи, такие как Гудеман, интересовались экономическим поведением крестьян, другие обратились к анализу рыночных обществ. Экономический социолог Марк Грановеттер предложил этим исследователям новую исследовательскую парадигму (неосубстантивизм). Грановеттер утверждал, что неолиберальный взгляд на экономическое действие, который отделяет экономику от общества и культуры, продвигает «недосоциализированную концепцию», которая атомизирует человеческое поведение. Точно так же, утверждал он, субстантивисты придерживаются «чрезмерно социализированного» взгляда на экономических субъектов, отказываясь видеть, как рациональный выбор может влиять на то, как они действуют в традиционных, «встроенных» социальных ролях. Неосубстантивизм пересекается со «старой» и особенно с новой институциональной экономикой .
Акторы не ведут себя и не принимают решения как атомы вне социального контекста, и они не подчиняются рабски сценарию, написанному для них конкретным пересечением социальных категорий, которые они занимают. Вместо этого их попытки целенаправленного действия встроены в конкретные, действующие системы социальных отношений. [28]
Грановеттер применил концепцию укорененности к рыночным обществам, продемонстрировав, что даже их «рациональные» экономические обмены находятся под влиянием уже существующих социальных связей. [28] В своем исследовании деловых сетей этнических китайцев в Индонезии Грановеттер обнаружил , что экономическая активность человека встроена в сети прочных личных отношений. В процессах клиентелизации развитие личных отношений между торговцами и покупателями приобретает равное или более важное значение, чем связанные с этим экономические транзакции. Экономический обмен осуществляется не между незнакомцами, а между людьми, вовлеченными в длительные долгосрочные отношения.
Ранние антропологи субстантивистской школы были поражены количеством «денег специального назначения», таких как вампум и деньги-ракушки , с которыми они столкнулись. Эти деньги специального назначения использовались для облегчения торговли, но не были «универсальными» деньгами рыночной экономики. Универсальные деньги выполняли пять функций:
Напротив, использование денежных средств специального назначения часто было ограничено; они могут быть ограничены определенной сферой обмена, такой как латунные стержни, используемые тивом Нигерии в начале двадцатого века (см. « Сферы обмена » выше). Большая часть этих ранних работ документировала влияние универсальных денег на деньги специального назначения. Универсальные деньги часто ослабляли границы между сферами обмена. Другие, однако, указывали на то, как альтернативные валюты, такие как Ithaca HOURS в штате Нью-Йорк, используются для создания новых сфер обмена на уровне сообществ в западных рыночных экономиках путем поощрения бартера. [30] [31]
Большая часть этой работы была обновлена и переосмыслена в отредактированном сборнике « Деньги и современность: государственные и местные валюты в Меланезии» . [32] Второй сборник « Деньги и мораль обмена» исследовал, как «деньги общего назначения» могут быть преобразованы в «деньги специального назначения» - как деньги могут быть «социализированы» и лишены моральной опасности, чтобы они способствовали внутренней экономике. свободен от требований рынка. [33]
Уильям Редди предпринял аналогичный анализ значения денежного обмена с точки зрения роста либерализма в Европе раннего Нового времени. Редди критикует то, что он называет «либеральной иллюзией», развившейся в этот период, о том, что деньги являются универсальным эквивалентом и принципом освобождения. Он подчеркивает разную ценность и значение денег для представителей разных классов. [34]
Дэвид Гребер утверждает, что неэффективность бартера в архаическом обществе использовалась экономистами со времен Адама Смита для объяснения возникновения денег, экономики и, следовательно, самой экономической дисциплины. [35] «Экономисты современной ортодоксальности... предлагают эволюционное развитие экономики, которое помещает бартер как «естественную» человеческую характеристику на самую примитивную стадию, чтобы его вытеснил денежный обмен, как только люди осознают у последнего большая эффективность». [36] Однако обширные исследования, проведенные с тех пор, установили, что «ни один пример бартерной экономики в чистом виде никогда не был описан, не говоря уже о возникновении из нее денег; вся доступная этнография предполагает, что такой вещи никогда не было». Но сегодня есть экономики, в которых, тем не менее, доминирует бартер». [37]
Антропологи утверждают, что «когда в обществах без государства действительно происходит что-то похожее на бартер, то почти всегда это происходит между незнакомцами, людьми, которые в противном случае были бы врагами». [38] Бартер происходил между чужими людьми, а не односельчанами, и, следовательно, не может быть использован для натуралистического объяснения происхождения денег без участия государства. Поскольку большинство людей, занимавшихся торговлей, знали друг друга, обмену способствовало предоставление кредита. [37] [39] Марсель Мосс, автор книги « Дар », утверждал, что первые экономические контракты не должны были действовать в экономических интересах и что до появления денег обмен развивался посредством процессов взаимности и перераспределения , а не через процессы взаимности и перераспределения . бартер. [40] Повседневные отношения обмена в таких обществах характеризуются всеобщей взаимностью или нерасчетливым семейным «коммунизмом», где каждый берет в соответствии со своими потребностями и отдает то, что имеет. [41]
Другие антропологи задаются вопросом, является ли бартер типичным явлением между «совершенно незнакомыми» людьми, формой бартера, известной как « тихая торговля ». Однако Бенджамин Орлов показал, что бартер происходит посредством «тихой торговли» (между незнакомцами), а также и на коммерческих рынках. «Поскольку бартер представляет собой сложный способ ведения торговли, он будет иметь место только там, где существуют сильные институциональные ограничения на использование денег или где бартер символически обозначает особые социальные отношения и используется в четко определенных условиях. Подводя итог, можно сказать, что бартер является многоцелевым. деньги на рынках подобны смазке для машин: они необходимы для наиболее эффективного функционирования, но не необходимы для существования самого рынка». [42]
Бартер может иметь место в коммерческих экономиках, обычно в периоды валютного кризиса. Во время такого кризиса валюта может оказаться в дефиците или сильно обесцениться из-за гиперинфляции. В таких случаях деньги перестают быть универсальным средством обмена или стандартом стоимости. Денег может быть настолько мало, что они сами станут предметом бартера, а не средством обмена. Бартер также может иметь место, когда люди не могут позволить себе хранить деньги (например, когда гиперинфляция быстро обесценивает их). [43]
Антропологи проанализировали эти культурные ситуации, когда универсальные деньги вводятся как средство выявления основных культурных представлений о деньгах, которые усвоили рыночные общества. Майкл Тауссиг, например, исследовал реакцию крестьян-фермеров в Колумбии, когда они пытались понять, как деньги могут приносить проценты. Тауссиг подчеркивает, что мы фетишизировали деньги. Мы рассматриваем деньги как активный агент, способный что-то делать и способствовать росту. Рассматривая деньги как активный агент, мы затушевываем социальные отношения, которые на самом деле придают деньгам их силу. Колумбийские крестьяне, стремясь объяснить, как деньги могут приносить проценты, обратились к народным верованиям, таким как «крещение денег», чтобы объяснить, как деньги могут расти. Нечестные люди крестили деньги, которые затем стали активным агентом; всякий раз, когда он использовался для покупки товаров, он выходил из кассы и возвращался к своему владельцу. [44]
Шрауверс аналогичным образом исследует ситуацию, когда бумажные деньги были впервые введены в обращение в начале девятнадцатого века в Онтарио, Канада. Бумажные деньги или банкноты не были средством сбережения; это были долговые расписки, «долговой вексель», фетиш долга. Банки той эпохи имели ограниченный капитал. Они не одалживали этот капитал. Вместо этого они выпустили бумажные векселя с обещанием выплатить эту сумму, если вексель будет предъявлен в их офисе. Поскольку эти банкноты оставались в обращении в течение длительного периода времени, банки мало опасались, что им придется платить, и поэтому выпустили гораздо больше банкнот, чем могли погасить, и взимали проценты за все из них. Используя концепцию символического капитала Бурдье, Шрауверс исследует способ, которым социальный статус элиты был преобразован в экономический капитал (банкноту). Стоимость банкноты полностью зависела от мнения общественности о том, что ее можно выкупить, и это восприятие полностью основывалось на социальном статусе акционеров банка. [45]
Более поздние работы были сосредоточены на финансовом капитале и фондовых рынках. Анна Цинг, например, проанализировала « скандал с акциями Bre-X » в Канаде и Индонезии с точки зрения «экономики видимости». [46] Эллен Герц, напротив, рассмотрела развитие фондовых рынков в Шанхае, Китай, и конкретные способы, которыми этот свободный рынок был встроен в местные политические и культурные реалии; рынки не работают одинаково во всех странах. [47] Аналогичное исследование было проведено Карен Хо на Уолл-стрит в разгар финансового кризиса 2008 года. Ее книга « Ликвидированные: этнография Уолл-стрит » дает инсайдерский взгляд на то, как работает «рыночная рациональность» и как он встроен в определенные виды социальных сетей. [48]
Билл Маурер исследовал, как исламские банкиры, стремящиеся избежать религиозно запрещенных процентных платежей, изменили деньги и финансы в Индонезии. В его книге « Mutual Life, Limited » эти исламские попытки переделать основу денег сравниваются с местными валютными системами в Соединенных Штатах, такими как «Итака-часы». При этом он задается вопросом, что придает деньгам их ценность. [30] Тот же вопрос о том, что придает деньгам их ценность, также рассматривается в книге Дэвида Гребера « На пути к антропологической теории стоимости: фальшивая монета наших собственных мечтаний» . [49]
Джеймс Кэрриер расширил культурно-экономическую и нео-субстантивистскую позицию, применив их методы к «экономической науке» как культурной практике. Он отредактировал два сборника, в которых исследуются идеологии «свободного рынка», сравнивая их с экономическими практиками, укоренившимися в культуре, которые они призваны описать. В отредактированном сборнике «Значения рынка: свободный рынок в западной культуре» [50] исследуется использование рыночных моделей при выработке политики в Соединенных Штатах. Во втором отредактированном сборнике «Виртуализм: новая политическая экономия» исследуются культурные и социальные последствия для западных стран, вынужденных придерживаться абстрактных моделей свободного рынка: «Экономические модели больше не сравниваются с миром, который они стремятся описать, а вместо этого мир сравнивают с ними, обнаруживают недостатки и заставляют приспосабливаться». [51]
Подобные идеи были развиты Пьером Бурдье , который также отверг аргументы новых институциональных экономистов . Хотя эти экономисты пытались включить культуру в свои модели, они делали это, утверждая, что нерыночная «традиция» является продуктом рационального максимизирующего действия на рынке (т.е. чтобы показать, что они являются решением экономической проблемы, а не глубокие культурные корни). Бурдье решительно выступал против того, что он называл теорией RAT (теории рационального действия), утверждая, что любой актер, когда его просят объяснить свое поведение, даст рациональный ответ post hoc, но это оправдание на самом деле не направляет человека в действии. Вождение автомобиля является примером; люди делают это из приобретенного «инстинкта», подчиняясь правилам дорожного движения, фактически не сосредотачиваясь на них. Бурдье использовал альтернативную модель, в которой подчеркивалось, как «экономический капитал» можно перевести в «символический капитал» и наоборот. Например, в традиционных мексиканских деревнях состоятельные люди были призваны выполнять «грузовые обязанности» в церкви и устраивать праздники в честь святых. Эти офисы израсходовали свой экономический капитал, но при этом он был переведен в статус (символический капитал) в традиционной роли. Этот символический капитал, в свою очередь, можно использовать для привлечения клиентов на рынок благодаря репутации честного и бескорыстного человека. [ нужна цитата ]
Мишель Каллон возглавил движение по применению подходов теории актеров и сетей для изучения экономической жизни (особенно экономических рынков). Этот объем работ исследует взаимосвязь между экономикой и экономикой, подчеркивая способы, которыми экономика (и основанные на ней дисциплины, такие как маркетинг) формируют экономику (см. Callon, 1998 и 2005).
Корпорации все чаще нанимают антропологов в качестве сотрудников и консультантов, что приводит к все более критической оценке организационных форм постмодернистского капитализма. [52] Книга Айхва Онг « Духи сопротивления и капиталистическая дисциплина: фабричные женщины в Малайзии» (1987) стала новаторской в этом отношении. [53] Ее работа вдохновила поколение антропологов, которые исследовали участие женщин в корпоративной экономике, особенно в новых «зонах свободной торговли» нового индустриализирующегося третьего мира. [54] [55] Другие сосредоточили внимание на бывших промышленно развитых странах (ныне «ржавых поясах»). [56] Даромир Рудницкий проанализировал, как неолиберальные экономические дискурсы использовались индонезийскими мусульманами, управляющими Krakatau Steel Company, для создания «духовной экономики», способствующей глобализации, одновременно повышая исламское благочестие рабочих. [57] Джордж Маркус призвал антропологов «изучиться» и сосредоточиться на корпоративных элитах, а также отредактировал серию под названием « Поздние издания: культурные исследования конца века».
Современные экономические антропологи включают:
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)