Тхеравада Абхидхамма — это схоластическая систематизация представлений школы Тхеравады о высшем буддийском учении ( Абхидхамме ). Традиционно считается, что эти учения были переданы Буддой , хотя современные ученые датируют тексты Абхидхаммы Питаки III веком до нашей эры. [2] [3] Тхеравада традиционно считает себя вибхаджавадой ( «учение анализа»), которое отражает аналитический ( вибхаджати ) метод, используемый Буддой и ранними буддистами для исследования природы человека и других явлений. [4]
По словам Бхиккху Бодхи , современного ученого Тхеравады, Абхидхамма — это «одновременно философия , психология и этика , интегрированные в рамки программы освобождения». [5]
В литературе Абхидхаммы существуют разные текстовые пласты. Самые ранние произведения Абхидхаммы можно найти в Палийском каноне . Еще есть экзегетические произведения, написанные в Шри-Ланке в V веке. Есть также более поздние субкомментарные произведения, написанные в более поздние исторические периоды.
Основным источником Абхидхаммы является Абхидхамма-Питака , набор из семи текстов, которые образуют третью «корзину» Тхеравады Типитаки (также известной как Палийский канон ). Современные ученые считают, что эти произведения начали создаваться в III веке до нашей эры. [7] Следовательно, они не могут быть непосредственной работой самого Будды, а являются работой более поздних учеников и учёных. [8]
Однако, по мнению некоторых ученых, таких как Руперт Гетин , возможно, что некоторые элементы, найденные в Абхидхамме, такие как матики (списки, матрицы доктринальных терминов), относятся к более раннему времени, чем сами книги. [9] [10] Это было изучено Эрихом Фраувальнером , который утверждает, что в самых ранних текстах Абхидхаммы (таких как Вибханга , Дхармаскандха и Шарипутрабхидхарма ) есть ядра раннего досектантского материала . Согласно сравнительному исследованию Фраувальнер, эти тексты, возможно, были разработаны и «построены из одного и того же материала», в основном ранних матиков (санскрит: матрика ), которые составляют «древнее ядро» ранней Абхидхаммы. [11]
Широкое использование матики можно также найти в некоторых суттах Сутта -Питаки, которые такие ученые, как Йоханнес Бронкхорст и Фраувальнер, считали «протоабхидхаммой» . К этим суттам относятся Сангити-сутта и Дасуттара-сутта , две последние сутты Дигха-никаи (а также Сангити-сутра и Дашоттара-сутра Диргха-агамы). [12] Це фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Ангуттара Никаи (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) изображают ранний метод типа Абхидхаммы. [12]
Кхуддака -никая включает ряд текстов типа Абхидхаммы, которых нет в Абхидхамма-Питаке. Одним из них является Патисамбхидамагга . [13] Другие включают Ниддессу , Неттипакарана и Петакопадеша .
Шри -ланкийская ветвь школы Тхеравады позже разработала дальнейшие тексты Абхидхаммы, включая комментарии ( Атхакатха ) к книгам Абхидхаммы и специальные вводные руководства. Основные комментарии включают Аттхасалини (комментарий к Дхаммасангани ), Саммохавинодани ( комментарий к Вибханге ) и Панчаппаканатхакатха, комментарий к другим книгам Абхидхаммы Питаки . [14] Традиция Шри-Ланки также создала практические руководства, такие как Вимуттимагга («Путь свободы») c. 1-й или 2-й век нашей эры.
Ученый V века Буддхагхоша - один из самых влиятельных абхидхаммиков Тхеравады. Его Висуддхимагга (руководство по духовной практике, основанное на Вимуттимагге ) остается одним из самых важных текстов Тхеравады. [15] Главы с XIV по XVII представляют собой своего рода краткое изложение Абхидхаммы. [13] Его комментарии к суттам также отражают точку зрения Абхидхаммы. [16] Существует также еще один слой «субкомментарной» ( тикика ) литературы (комментариев к комментариям). [14]
Существует также жанр коротких вводных пособий к Абхидхамме, например, «Абхидхаммаватара» V века . Самым влиятельным из этих руководств остается краткая и емкая «Абхидхамматтха-сангаха» Ачарии Ануруддхи. По словам Бхиккху Бодхи, этот текст остался «основным учебником для изучения Абхидхаммы, используемым во всем буддийском мире Тхеравады», и к нему были написаны различные комментарии. [17]
В последующий период средневековых шри-ланкийских ученых также была создана серия текстов, называемых субкомментариями ( которые представляют собой комментарии к комментариям).
Абхидхамма остается живой традицией в странах Тхеравады сегодня, и современные произведения Абхидхаммы продолжают писаться на современных языках, таких как бирманский и сингальский . Особое внимание изучению Абхидхаммы уделяется в Мьянме , где оно является основным предметом изучения примерно с 17 века. [18] Одна из наиболее важных фигур современного буддизма Мьянмы , Леди Саядо (1846–1923), была хорошо известна своими сочинениями об Абхидхамме (особенно его комментариями к Абхидхамматтхасангахе, называемыми Параматтхадипанитика ). Этот комментарий, критикующий более старый комментарий XII века из Шри-Ланки ( Абхидхамматтха-вибхавини-тика ), вызвал оживленную полемику, поскольку разные деятели обсуждали темы Абхидхаммы. [19]
Книги Абхидхаммы Питаки были переведены на английский язык в 20 веке и опубликованы Палийским обществом текстов . Переводчиками были CAF Рис Дэвидс ( Дхаммасангани , Катхаватту ), У Титтила ( Вибханга ), У Нарада ( Дхатукатха , Паттхана ), BC Ло ( Пуггалапаньятти ).
В Палийских Никаях Будда учит с помощью метода, в котором опыт объясняется с использованием различных концептуальных групп физических и умственных процессов, которые называются « дхамма» . Примеры списков дхамм, которым учил Будда в Никаях, включают двенадцать сенсорных «сфер» ( аятана ) , пять совокупностей ( кхандха ) и восемнадцать элементов познания ( дхату ) . [20]
Расширяя эти различные модели, Палийская Абхидхамма стремилась обеспечить более тонкое и исчерпывающее понимание всего феноменального опыта путем объяснения, анализа и классификации всех дхамм и их взаимосвязей. [21] Согласно Й. Карунадасу , для Абхидхаммы дхаммы являются «основными факторами, в которые могут быть разделены все вещи» и «элементарными составляющими, высшими реалиями, стоящими за проявленными явлениями». [22] Эта « теория Дхаммы » является центральной теорией или краеугольным камнем палийской Абхидхаммы . [23] [24] По мнению различных исследователей Абхидхаммы, основная цель этой теории — предоставить полезную схему для медитативного созерцания и понимания природы явлений. [22]
«Дхамма» переводится как «факторы» (Коллетт Кокс), «психические характеристики» (Бронкхорст), «психофизические события» (Ноа Ронкин) и «феномены» ( Ньянапоника Тхера ). [25] [26] Ноа Ронкин определяет дхаммы как «составляющие чувственного опыта; непреодолимые «строительные блоки», из которых состоит мир человека, хотя они не являются статичным ментальным содержанием и уж точно не субстанциями». [27]
Согласно Карунадасе, дхамма, которую можно перевести как «принцип» или «элемент» ( дхамма )», — это «те элементы, которые возникают, когда процесс анализа доведен до предельных пределов». [23] Однако это не означает, что они имеют независимое существование, поскольку они постулируются «только в целях описания». [28] Их также называют безличными ( анатта ) и, следовательно, пустыми ( суння ). [29]
Ведь дхаммы взаимосвязаны и взаимозависимы в различных отношениях. Таким образом, палийская Абхидхамма не является разновидностью плюрализма, поскольку опирается как на анализ ( бхеда ), так и на синтез ( сангаха ). По мнению Карунадаса, это «позволило ему преодолеть бинарную оппозицию между плюрализмом ( sabbam puthuttam ) и монизмом ( sabbam ekattam ), или, как говорит один палийский комментарий, бинарную оппозицию между принципом множественности ( nānatta-naya ) и принципом единства ( экатта-ная )». [30] [примечание 1]
То, что Палийский Абхидхамма стремился избежать как абсолютного плюрализма, так и монизма, можно увидеть в различных комментариях, предостерегающих от одностороннего фокуса или цепляния за принцип множественности ( nānattta-naya ). Например, в дополнительном комментарии к Дигха Никае говорится, что «ошибочное понимание принципа множественности происходит из-за чрезмерного акцента на радикальной обособленности ( акканта-бхеда ) дхамм». [31]
Точно так же дхаммы «не являются частями целого, указывающими на абсолютное единство» или проявлениями единого метафизического субстрата, поскольку это было бы противоположной ошибкой, односторонней ориентацией на принцип единства. Вместо этого они представляют собой просто «множество взаимосвязанных, но различимых координатных факторов». Говорят, что это соответствует идее о том, что учение Будды представляет собой онтологический средний путь между различными крайностями, такими как абсолютное существование и несуществование или радикальная множественность и абсолютный монизм. [32]
Хотя говорят, что дхаммы отличимы (вибхагаванта) друг от друга, говорят, что они возникают вместе в группах из-за их нераздельности (самсаттата, авинибхогата). Этот принцип также можно увидеть в суттах (см.: Махаведалла Сутта ), в которых говорится, что некоторые дхаммы считаются смешанными (самсаттха) таким образом, что их невозможно разделить. [33] Тот факт, что дхаммы всегда возникают вместе, также связан с их условной зависимостью друг от друга. В Абхидхамме ничто не возникает без причины, из единственной причины или как единое следствие. Следовательно, в Абхидхамме «всегда бывает так, что множество условий порождает множество последствий. Применительно к теории дхамм это означает, что множественность дхамм порождает множественность других дхамм». [34]
Согласно Аттхасалини : «Дхаммы имеют свою особую природу ( сабхава ). Альтернативно, дхаммы рождены условиями или в соответствии с определенной природой». [35] Использование термина сабхава (собственная природа, собственное существо) в описании дхамм не встречается в книгах Абхидхамма Питака , но появляется в других текстах, таких как Неттиппакарана , и в комментариях. [36] Комментарии Тхеравады иногда приравнивают эти два термина, например, Висуддхимагга , в которой говорится, что «дхамма означает сабхава ». [35]
Однако следует помнить, что концепция сабхавы Тхеравады не означает сущность или субстанциальный способ существования, поскольку дхаммы не являются постоянными или полностью дискретными сущностями. Они всегда находятся в зависимо обусловленных отношениях с другими дхаммами и постоянно меняются. Поэтому только ради описания говорится, что они имеют «собственную природу» ( сабхава ). [37] По мнению Карунадаса, такое использование сабхавы имеет лишь временную силу, «приписывание сделано для удобства определения». Это просто относится к тому факту, что «любая дхамма представляет собой отдельный факт эмпирического существования, который не разделяется другими дхаммами». [38]
По мнению Питера Харви , взгляд Тхеравады на сабхаву дхаммы заключается в том, что она относится к индивидуализирующей характеристике ( салакхана ), которая «не является чем-то присущим дхамме как отдельной конечной реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и других дхамм. предыдущие проявления этой дхаммы». [39] Об этом свидетельствуют другие определения, данные в комментариях, в которых говорится, что дхамма — это «то, что рождается в силу своих собственных условий» и «простой факт возникновения вследствие соответствующих условий». [40]
Точно так же Ноа Ронкин утверждает, что в Тхераваде Абхидхамме « сабхава преимущественно используется ради определения индивидуальности дхамм, а не их экзистенциального статуса». [41] Таким образом, сабхава является синонимом салакханы (собственной характеристики), которая и отличает один тип дхаммы от другого для удобства определения. Например, именно такой способ описания позволяет нам сказать, что индивидуальной характеристикой элемента земли является твердость. [42] Это контрастирует с «универсальными характеристиками» всех дхамм ( саманна-лаккхана ), которые являются теми чертами, которые являются общими для всех дхамм, такими как непостоянство ( аничча ), неудовлетворённость ( дуккха ) и несамостоятельность ( анатта ). [43]
Таким образом, хотя в Тхераваде Абхидхамме дхаммы являются конечными составляющими опыта, они не рассматриваются как субстанции ( аттена ), сущности или независимые детали, поскольку они пусты ( суння ) от «я» ( атта ) и обусловлены. [44] Это изложено в Патисамбхидхамагге , где говорится, что дхаммы пусты от сабхавы ( sabhavena suññam ). [45]
По словам Ронкина, каноническая палийская Абхидхамма остается прагматичной и психологической и «не проявляет особого интереса к онтологии » в отличие от традиции Сарвастивады . Пол Уильямс также отмечает, что Абхидхамма по-прежнему сосредоточена на практических аспектах медитации прозрения и оставляет онтологию «относительно неисследованной». [46] Однако Ронкин отмечает, что более поздние комментарии Тхеравады ( тика ) действительно демонстрируют доктринальный сдвиг в сторону онтологического реализма по сравнению с более ранними эпистемическими и практическими проблемами. [47]
Тхеравада Абхидхамма утверждает, что всего существует 82 возможных типа дхамм, 81 из них обусловленный ( санкхата ), а один – необусловленный. Эти дхаммы разделены на четыре основные категории: [48] [49]
Поскольку ни одна дхамма не существует независимо, каждая отдельная дхамма сознания, известная как читта, возникает связанной ( сампаютта ) по меньшей мере с семью ментальными факторами ( четасикас ). [50] В Абхидхамме все события осознания, таким образом, рассматриваются как характеризующиеся интенциональностью (о предмете, направлении) и никогда не существуют изолированно. [48]
С точки зрения Абхидхаммы, на самом деле существуют только дхаммы и их отношения. Если это так, то как можно объяснить здравый смысл реальности, повседневного мира? Чтобы ответить на этот вопрос, Абхидхаммикас прибегнул к номиналистической теории паньятти (понятий, обозначений) как способа объяснения таких основных универсальных категорий, как единство, идентичность, время и пространство. [51] Будда использовал этот термин в суттах, как это можно увидеть в Поттхапада Сутте , где он объясняет, что хотя он и использует слово «я» ( атта ), он имеет в виду не высшую сущность, а только если говорить условно, и что такие термины «являются именами ( самання ), выражениями ( нирутти ), оборотами речи ( вохара ) и обозначениями ( панньятти ), широко используемыми в мире. И из них Татхагата действительно использует, но не руководствуется сбиты с толку ими». [52] Кроме того, Нируттипатха Сутта утверждает, что разделение времени на прошлое, настоящее и будущее — это «три пути выражения ( нирутти ), обозначения ( адхивачана ) и создания концепций ( паньятти )». [52]
Первое определение этого термина в тексте Абхидхаммы содержится в Дхаммасангани : «То, что является перечислением, то, что является обозначением, выражением ( paññatti ), текущим термином, именем, наименованием, присвоением имя, интерпретация, отличительный знак рассуждения о той или иной дхамме». Палийский комментарий добавляет, что это означает «процесс высказывания» и что такие вещи, как «я», «мое», «другой», «человек», «монастырь» и «стул» — все это предикации. [52] Эти концептуальные обозначения зависят от ума и сами по себе не являются дхаммами, высшими реалиями, то есть они не являются окончательной истиной ( параматтха ). [53] Вместе концептуальная и конечная реальность составляют все познаваемое ( ñeyya-dhamma ). [53]
Паньятти рассматриваются как лишенные сабхавы ( асабхава ), «отличны как от ума, так и от материи», не возникают и не исчезают, как дхаммы, и «не вызываются условиями», «не производятся позитивным образом» ( апариниппханна ) и не являются ни ни обусловленное ( санкхата ), ни безусловное ( асанкхата ). [54] В Абхидхамме паньятти являются «просто концептуализированным» ( парикаппа-сиддха ) «продуктом синтезирующей функции ума» и «существуют только благодаря концептуальному мышлению». [55] Существует два вида взаимозависимых концептуализаций: [55]
Имена можно присваивать всему, в том числе и дхаммам, однако, в отличие от предметов повседневного обихода, имена, данные дхаммам, не имеют соответствующего аттха - паньятти, поскольку дхаммы «глубоки». По словам Карунадаса, « это, по-видимому, означает, что объекты концептуального мышления, такие как столы и стулья, легко узнаваемы, тогда как дхаммы трудно постичь». [56] Говорят, что только в глубокой медитации человек выходит за пределы концептуальности и обретает прямое понимание самих дхамм, видя их пустыми ( суння ) и безличными ( ниссатта, ниджджива ). [57] Концептуальными являются не только повседневные объекты, но также люди ( пудгала ), время ( кала ) и характеристики дхамм, если рассматривать их как отдельные абстракции, включая универсальные характеристики ( саманна-лаккхана ), такие как непостоянство ( аничката ). а также принцип взаимозависимого возникновения и четыре благородные истины. [58]
По мнению Й. Карунадаса , для Тхеравады теория двух истин , которая делит реальность на саммути (мирские условности) и параматтху (высшие, абсолютные истины), является доктринальным нововведением Абхидхаммы, но она берет свое начало в некоторых утверждениях раннего периода. Палийские Никаи . В основном это можно увидеть в различии, проводимом в Ангуттара-никае между утверждениями (не истинами), которые являются нитаттхой (явными, окончательными) и нейяттхой (требующими дальнейшего объяснения). [59] Карунадаса отмечает, что в Никаях «не делается никакого предпочтительного оценочного суждения между нитаттхой и нейяттхой . Все, что подчеркивается, — это то, что эти два вида утверждений не следует путать». [59]
Другим ранним источником этого учения является Сангити-сутта Дигха -никаи , в которой перечислены четыре вида знания: (а) прямое знание учения ( dhamme ñāna ), (б) индуктивное познание учения ( anvaye ñana) . ), (c) знание анализа ( paricchede ñana ) и знание (лингвистических) условностей ( sammuti-ñana ). [59] В более ранних Никаях, в отличие от Абхидхаммы, саммути (лингвистические условности) не анализируются до сущего, называемого параматтха (высшее). [59]
В Тхераваде Абхидхамме различие действительно возникает, имея в виду:
два уровня реальности, а именно тот, который поддается анализу и тот, который не поддается дальнейшему анализу. Первый уровень называется саммути, потому что он представляет собой общепринятую или относительную истину или то, что называется согласованной реальностью, а второй называется параматтхой, потому что он представляет собой абсолютную истину или высшую реальность. [60]
Следовательно, в Абхидхамме, когда ситуация объясняется с точки зрения того, что не может быть далее проанализировано эмпирически, на более мелкие компоненты с различными характеристиками ( лаккхана ), такое объяснение является параматтха-сакча (высшей истиной), и когда она объясняется с точки зрения того, что поддается анализу. кроме того, из-за зависимости от синтезирующей функции ума (т.е. панньятти ), это объяснение является саммути-сакка (истина по соглашению), которая существует в относительном или конвенциональном смысле благодаря ментальной концепции ( аттха-панньятти ) и лингвистической конструкции ( нама- паньятти ). [59]
Однако даже эти конечные компоненты (т.е. дхаммы ) возникают зависимо , «необходимо сосуществуют и позиционно неразделимы ( padesato avinibhoga )». [59] В отличие от основанной на санскрите буддийской традиции, которая называет общепринятую истину самврити (которая имеет значение сокрытия или покрытия), термин саммути в Палийской Абхидхамме просто означает человеческую условность и не имеет такого значения, как сокрытие низшей истины. высшая истина. [59]
Поэтому, как указывает К.Н. Джаятиллеке , версия Тхеравады о двух истинах «не подразумевает, что то, что истинно в одном смысле, ложно в другом или даже что один вид истины превосходит другой». [61] Как пишет Карунадас:
различие между саммути-сакча и параматтха-сакча относится не к двум видам истины как таковой, а к двум способам представления истины. Хотя формально они представлены как две истины, они объясняются как два способа выражения истины. Они не представляют двух степеней истины, одна из которых выше или ниже другой. Они также не представляют две параллельные истины. [59]
Из-за этого в Абхидхамме даже параматтха-сакка объясняется посредством концепций, хотя предельное само по себе не является продуктом концептуальной функции ума ( панньятти ), его нельзя объяснить без посредства панньятти . [59]
Более того, по словам Цзе Фу Куана, Дхаммасангани « похоже, не утверждает, что дхаммы являются высшими реалиями в отличие от традиционных конструкций, таких как люди». В этом тексте также говорится, что «все дхаммы — это способы обозначения ( панньятти )», что «все дхаммы — это способы интерпретации ( нирутти )» и что «все дхаммы — это способы выражения ( адхивачана )». [60] Таким образом, каноническая Абхидхамма Питака не поддерживает интерпретацию двух истин как относящихся к первичным онтологическим реальностям. [60]
Карунадаса отмечает, что в палийских комментариях говорится, что «Будда иногда учит Дхамме в соответствии с общепринятой истиной, иногда в соответствии с абсолютной истиной, а иногда посредством комбинации того и другого». Это можно сравнить с учителем, использующим разные диалекты для обучения своих учеников. «Здесь совершенно не подразумевается, что один диалект выше или ниже другого». [62]
Сутты не определяют природу ниббаны в техническом и философском смысле, но сосредотачиваются на объяснении ее психологически и посредством метафор как «выброса» жадности, ненависти и заблуждений, и остаются двусмысленными относительно ее метафизического статуса. [63] Различные системы Абхидхармы пытались дать более полное онтологическое описание ниббаны.
Позиция Тхеравады впервые встречается в Дхаммасангани , где ниббана описывается как необусловленный элемент ( асанкхата-дхату ), полностью находящийся вне пяти совокупностей. Это дхамма, которая «не является ни искусной, ни неумелой, не связанной ни с чувством, ни с познанием, ни результирующей, ни дающей результат, не требует какого-либо объекта, не классифицируется как прошлое, настоящее или будущее». [64] Хотя она недоступна дискурсивному или концептуальному мышлению, это дхамма, которую можно познать или достичь умом. [65]
Комментаторская литература Тхеравады также развила свой взгляд на ниббану , где она рассматривается как настоящая дхамма с специфической природой или характеристиками, а также полностью лишенная каких-либо обусловленных характеристик. По словам Буддхагхосы: «именно потому, что оно несотворено ( аппабхава ), оно свободно от старения и смерти. Именно из-за отсутствия его сотворения, а также старения и смерти оно является постоянным. нереально или не существует, и цитирует знаменитый стих из Итивуттаки и Уданы , в котором говорится: «Существует нерожденное, нерожденное, несозданное, необусловленное...» [66] Таким образом, в комментарии к Висуддхимагге говорится, что Ниббана противоположна всем обусловленным состояниям. В Тхераваде Абхидхамме ниббана рассматривается как совершенно отличная от обусловленного существования и как единственная уникальная необусловленная дхамма. [67]
Таким образом, Тхеравада Абхидхамма утверждает, что существует только одна единственная ниббана , в отличие от вайбхасика или махаянской Абхидхармы, где существуют разные типы необусловленных элементов и разные формы ниббаны (такие как апратиштха или непостоянная нирвана Махаяны и необусловленный пространственный элемент). в Вайбхасике). [68]
В раннем буддизме сознание — это явление, которое всегда возникает в зависимости от условий (т. е. оно возникает зависимо ), а также никогда не возникает само по себе, а всегда обнаруживается во взаимосвязи с другими четырьмя совокупностями личности. Подобным же образом говорится, что оно взаимозависимо и возникает вместе с «именем и формой» ( нама-рупа ) . Имя относится к чувству ( ведана ), восприятию ( саннья ), волеизъявлению ( четана ), чувственному впечатлению ( пхасса ) и вниманию ( манасикара ), тогда как форма относится к четырем великим свойствам (см. раздел « Рупа »). [69] В этом смысле ранний буддизм и Тхеравада Абхидхамма избегают как идеализма , так и материализма , а также любого вида дуализма , который рассматривает разум и тело как полностью отдельные. Вместо этого он утверждает, что разум и тело являются взаимозависимыми явлениями. [70]
Используя эту перспективу в качестве основной схемы, Абхидхамма анализирует когнитивный процесс на отдельные когнитивные единицы, которые имеют два основных компонента: события сознания ( читты , намеренное знание или осознание объекта) и ментальные факторы ( четасикас , менталитет, который возникает в связи с читтами) . ). [71] Эти два компонента всегда возникают вместе, и когда Абхидхамма говорит о читте , подразумевается, что также присутствуют четасики . Это все равно, что сказать, что прибыл король, предполагается, что прибыл и он со своей свитой. Говорят, что эти два соединенных друг с другом ( самсаттхи ) принципа тонки и их трудно различить, как разные вкусы супа. Они возникают вместе ( сампайога ), имеют один и тот же объект и вместе прекращаются. [72]
Таким образом, экземпляр познания представляет собой созвездие или комплекс различных дхамм в различных отношениях, и «они не выводятся друг из друга и не сводятся к общей основе». Они также не присущи друг другу, как качества присущи субстанциям в других философских системах. [73] Более того, каждый экземпляр познания также находится в различных отношениях с другими экземплярами познания. Поскольку оно никогда не бывает изолированным событием, оно обусловлено прошлыми событиями и становится условием будущих событий. [74] Различные условные отношения подробно объясняются в Паттхане .
Эти когнитивные события происходят последовательно, одно за другим. В любой момент существует только один из этих познавательных актов. Также, по мнению Карунадаса, «более того, настоящий познавательный акт не может познать самого себя. Это подобно тому, как тот же меч не может порезать себя или тот же самый кончик пальца не может коснуться самого себя. Это равносильно отказу от того, что называется» taññānatā », то есть идея, что одно и то же сознание обладает знанием самого себя». [75]
Читты — это события сознания, то есть те события, которые составляют «знание» или осознание объекта. Они никогда не возникают сами по себе, но всегда преднамеренны (т.е. имеют когнитивный объект или направление). [76] В толковании Абхидхаммы читта (синоним винняна ) определяется тремя основными способами: [76]
Абхидхамма предоставляет множество классификаций и категорий сознания. Наиболее известна дверь из шести «дверей», которые соответствуют пяти физическим способностям, а именно: сознаниям, связанным с глазом, ухом, носом, языком и телом, а также сознанием ума ( mano-viññana ). [77] Каждая из пяти когнитивных способностей служит физической основой ( ваттху, то есть глазным органом и т. д.) сознания, которое они поддерживают. Тхеравада Абхидхамма также утверждает, что сознание ума также имеет физическую основу. Эта точка зрения противоречит другим буддийским школам, но находит поддержку в суттах, которые утверждают, что сознание, «имя и форма» ( нама-рупа ) неразрывно связаны между собой. зависимы друг от друга. [78] Паттхана не указывает конкретный орган или место для этой основы, вместо этого определяя основу сознания ума как «любую материальность, от которой зависит умственная деятельность» . Карунадаса считает, что это происходит потому, что ранний Абхидхамма считал, что физическая основа сознания не ограничивается каким-либо одним местом в теле. Однако в более поздних комментариях Тхеравады упоминается одно место, называемое основой сердца ( хадая-ваттху ), расположенное внутри сердца. [79] В любом случае, важно отметить, что Абхидхамма не считает, что ум контролируется или определяется физической основой, которая рассматривается только как поддерживающий элемент ума. [80]
Хотя в каком-то смысле сознание ( читта ) имеет единственную характеристику знания или осознания объекта, его можно классифицировать на различные типы в зависимости от различных способов его возникновения в сочетании с различными ментальными факторами ( четасикас ). Таким образом, читты классифицируются на различные группы на основе разных критериев, одним из которых является буддийское понимание медитативных состояний и того, как они соотносятся с буддийской космологией, другим критерием является этическое (кармическое) качество читты. [81]
Первая классификация разделена на четыре класса читты, соответствующие четырем планам существования: [82]
Эти четыре класса читты не являются исключительными для своих планов, они просто наиболее часто встречаются на каждом плане. Поэтому, например, человек может существовать в чувственной сфере, но посредством медитации порождать сознание нематериальной сферы. [81]
Вторая широко используемая классификация, основанная на камме, делит сознание на четыре класса: [83]
Другая классификация — это «прекрасное сознание» ( собхана-читта ), которое «является выражением всех типов сознания, кроме двенадцати нездоровых и восемнадцати лишенных корней». Их называют красивыми, потому что они всегда сопровождаются красивыми психическими факторами (см. ниже). [84]
Ментальные факторы – это те умственные образования или измышления ( санкхара ) , которые возникают в сочетании с читтами . Существуют разные классы этих психических событий, основными из них являются: [85]
Абхидхамма рассматривает познание как континуум мгновенных психических событий без какой-либо устойчивой субстанции или «я», стоящей за этим процессом. Этот процесс начинается с сенсорного контакта, и каждое мгновенное событие в потоке ума (сантана) обусловлено (паккая) непосредственно предшествующим. Эти мгновенные события и их взаимоотношения сами по себе являются умом (читтой). [86]
Когнитивный процесс Абхидхаммы опирается на теорию бхаванги ( «основа становления», «условие существования»), нововведение Тхеравады Абхидхаммы. Это пассивный, свободный от процессов режим сознания. По словам Руперта Гетина , это «состояние, в котором разум отдыхает, когда не происходит никаких активных процессов сознания», например то, которое преобладает во время глубокого сна без сновидений. [87] Также говорят, что это процесс, обусловливающий сознание будущего перерождения. [87] Однако это не беспричинное и не беспредметное сознание, а также не субстрат, поскольку оно должно быть прервано, чтобы начался процесс познания. Это просто то, что делает ум, когда он не вовлечен в активный умственный процесс познания. [88] Шесть типов когнитивных процессов (читта-витхи) начинаются, когда одна из способностей чувств (пять чувств и шестая способность, ум) активируется объектом (который может иметь различные уровни интенсивности). [88]
Основные элементы полного когнитивного процесса (который, как говорят, занимает 17 «моментов ума») с интенсивным объектом одного из пяти чувств изложены следующим образом: [89]
Что касается их теории чувственного восприятия и природы познавательного объекта, точка зрения Тхеравады Абхидхаммы представляет собой своего рода прямой реализм, который утверждает, что мы действительно воспринимаем внешние физические объекты. Согласно Карунадасе, точка зрения Абхидхаммы заключается в том, что «объект чувственного сознания - это не просто набор атомов, а конгломерат атомов, собранных вместе определенным образом». [90]
Что касается когнитивных процессов разума, то они аналогичны вышеописанным, но чисто психические. Это происходит, когда идея или мысленный образ попадает в поле зрения ума. Идеи могут генерироваться либо благодаря физическому объекту, либо «естественным путем», т. е. непосредственно генерироваться разумом. [91]
В Абхидхамма-Питаке нет формального определения самой материи формы ( рупа ), вместо этого можно найти отдельные определения материальных дхамм, составляющих материальное существование. В комментариях рупа определяется как то, что изменчиво или изменчиво ( викара ), в том смысле, что его можно «деформировать, беспокоить, сбивать, угнетать и ломать». [92] По мнению Карунадаса, это можно проследить до отрывка из сутты, где Будда говорит: «И почему, монахи, вы говорите «материальная форма» (рупа)? Она деформирована (руппати), поэтому ее называют материальной формой. Деформирован чем? Деформированные от холода, жары, голода, жажды, мух, комаров, ветра, солнечных ожогов и пресмыкающихся». [92]
Позиция ортодоксальной Тхеравады относительно природы физического ( рупа ) заключается в том, что это один из двух основных взаимозависимо возникающих процессов человека (как часть комплекса ума и тела, называемого нама-рупа ). Однако между этими двумя явлениями нет никакого дуализма, это просто кластеры взаимодействующих процессов, каждый из которых зависит от другого. [93] Как заметил Буддхагхоша ( Висм . 596), каждый может возникнуть только «при поддержке» ( ниссая ) другого, они подобны слепому, несущему калеку, или двум снопам тростника, которые опираются друг на друга и Поддерживать друг друга. [93]
В Тхераваде Абхидхамме вся материя растворяется в материальных дхаммах. Все Рупа-дхаммы основаны на сочетании и взаимодействии четырех махабхута , четырех «первичных» или «элементарных» физических явлений: [93] [94]
В Абхидхамме характеристика элемента и сам элемент — это одно и то же, поэтому твердость — это то же самое, что и элемент земли, который является всего лишь обозначением характеристик твердости, протяженности, тяжести и т. д. Элемент земли также является то же самое, что мягкость или легкость, что означает отсутствие твердости или тяжести. [95]
В Палийской Абхидхамме четыре основных понятия стали относиться к непреодолимым факторам или данным, составляющим физический мир. [28] Эти основные явления объединяются, образуя вторичные физические явления, такие как органы чувств. Таким образом, по мнению Й. Карунадаса , палийский буддизм не отрицает существования внешнего мира и таким образом является разновидностью реализма . Однако Тхеравада также придерживается мнения, что рупа , как и все скандхи, пуста ( суння ), пуста ( ритта ) и лишена сущности ( асара ). [96]
Рупа- дхаммы не являются атомарными онтологическими субстанциями и представляют собой лишь прагматические описания мира опыта. [97] Согласно Карунадасу, это занимает промежуточный курс между мнением о том, что «все есть абсолютное единство» ( саббам экаттам ) и что это абсолютная отдельность ( саббам путхуттам ). [98]
Хотя о материальных дхаммах часто говорят как об отдельных индивидуальных сущностях, это делается только в целях условного описания, поскольку они всегда существуют в состоянии ассоциации и взаимоотношений с другими материальными дхаммами. Они всегда возникают вместе и всегда зависят друг от друга. Таким образом, все проявления материи включают в себя все четыре первичных элемента, только с разной интенсивностью (усада) или способностями (саматтхия). [99]
Наименьшая единица материи, называемая калапа (буквально «пакет»), представляет собой совокупность или группу материальных дхамм. [100] Термин калапа стал стандартным только в литературе с комментариями, и это не отдельная частица, а совокупность рупа-дхамм , которые неотделимы друг от друга и всегда происходят одновременно ( сахаджата ). [100]
Абхидхамма перечисляет 27 материальных дхамм, помимо четырех основных дхамм, существуют различные другие производные или вторичные дхаммы ( упада-рупа ), которые обусловлены и поддерживаются первичными материальными дхаммами. [101] К ним относятся пять органов чувств, элементы чувств (такие как звук, запах и т. д.), элемент пространства, материальная способность жизненной силы ( рупа-дживитиндрия ) и четыре фазы материи: производство, непрерывность, распад и непостоянство. материи (аничката). [102] Большинство из них (например, четыре фазы и пространство) на самом деле познаваемы только умственными способностями ( манаятана ) посредством процесса умозаключения. [103] Основное различие между четырьмя первичными дхаммами и производными дхаммами заключается в том, что первичные возникают только в зависимости друг от друга, тогда как производная материя возникает в зависимости от четырех первичных. [104]
По словам Карунадаса:
«О времени Абхидхамма Питака относительно молчалива, возможно, потому, что здесь времени не присвоен статус дхаммы. Если время не является дхаммой, обусловленной или безусловной, это, очевидно, означает, что это ментальная конструкция, не имеющая объективной реальности. ." [105]
Таким образом, в Тхераваде Абхидхамме время является главным образом концептуальной конструкцией, в частности, концепцией-как-именем ( nāma-paññatti ) и не существует в реальном смысле, поскольку это понятие, основанное на непрерывном потоке явлений. Время — это всего лишь концептуальная конструкция, мысленная интерпретация, основанная на создании, изменении и растворении дхамм. Время не имеет собственной природы (сабхавато авиджамана), в отличие от дхамм. [106]
То же самое верно и в отношении пространства ( акаса ), которое описывается как номинальное ( анипфанна ) существование, которое, строго говоря, не является ни материальным, ни актуальной дхаммой, а представляет собой просто отсутствие материи. [107] В этом они не согласны со школой Сарвастивада-Вайбхашика , которая считала пространство безусловным дхаммой. [108]
Что касается философии времени , традиция Тхеравады придерживается философского презентизма , взгляда, согласно которому существуют только дхаммы настоящего момента, в отличие от этерналистского взгляда традиции Сарвастивадина , которая считала, что дхаммы существуют во всех трех временах - прошлом, настоящем и будущем. [109]
Ранние тхеравадины, составившие Катхаватту, отвергли доктрину мгновенности (санскр.: кшанавада , пали: ханавада ), поддерживаемую другими буддийскими школами Абхидхармы, такими как Сарвастивада. Эта теория утверждала, что все дхаммы длились «момент», что для них означало атомистическую единицу времени, то есть кратчайший возможный интервал времени. [110] Идея о том, что временное расширение всех дхамм длится лишь крохотный «момент», также не встречается в суттах. [111]
По словам Ноа Ронкина, ранние тхеравадины (в «Абхидхамма Питаке») действительно использовали термин «момент» ( khaṇa ) как простое выражение для «непродолжительного времени», «размер которого не фиксирован, но может определяться контекстом». . [110] В Кханикакатхе Катхаваттху тхеравадины утверждают , что «только ментальные явления кратковременны, тогда как материальные явления длятся в течение определенного периода времени». [110] Это противоречило мнению других школ, таких как Сарвастивада , которые считали, что как материальные, так и умственные дхаммы одинаково преходящи. Катхаватту также выступает против идеи о том, что ментальное состояние может длиться в течение длительного периода времени (и, следовательно, не быть кратковременным). Эту точку зрения защищали некоторые буддийские школы, такие как Андхаки, которые, очевидно, считали, что одна единица сознания может длиться до суток (имея в виду, в частности, состояние глубокой медитации). [112] Таким образом, идея «момента» действительно появляется в Абхидхамма Питаке, но не широко.
На основе этих ранних идей более поздняя комментаторская Тхеравада разработала более техническую формальную теорию моментов, которая утверждала, что каждое сознание имеет три момента: момент возникновения (уппадакхана), момент продолжительности (титиккхана) и момент растворения ( бхахгакхана). [113] Эти моменты соответствуют трем характеристикам обусловленного: джати (рождение), распаду (джарата) и бхеде (растворению). [114]
Комментарии объясняют изменяющуюся природу дхаммы, утверждая, что она имеет определенные временные границы (ее возникновение и прекращение). Следовательно, дхамма — это мгновенное явление, которое возникает, существует в одно мгновение и полностью исчезает в следующее. По словам Карунадаса, «подкомментарий к Висуддхимагге определяет випаринаму (изменение) как сабхава-вигамана , то есть как исчезновение собственной природы». [115]
Как уже отмечалось выше, в Тхераваде материальные дхаммы сохраняются дольше, чем ментальные. Карунадаса объясняет:
Так, представляя доктрину мгновенности, Висуддхимагга говорит, что прекращение материи происходит медленно ( дандха-ниродха ) и ее трансформация тяжеловесна ( гару-париватта ), в то время как прекращение ума быстрое ( лахупариватта ) и его трансформация быстрая ( кхиппа-ниродха ). Соответственно, продолжительность материи по отношению к разуму рассчитывается так, чтобы показать, что в течение одного момента материи возникают и прекращаются семнадцать моментов ума. Моменты возникновения и прекращения во времени равны как для ментальных, так и для материальных дхамм. Но в случае материальных дхамм момент присутствия более длительный. [116]
Помимо анализа дхамм, другим основным элементом Тхеравады Абхидхаммы является изучение того, как дхаммы объединяются в синтезе (сангаха), образуя взаимозависимую сеть отношений. Это представлено в теории различных условных отношений, существующих между различными дхаммами, которая представлена в последней (седьмой) книге Абхидхамма Питаки , Паттхане . [117] Основной целью этой теории обусловленности остается объяснение сансарного процесса возникновения страдания. Согласно буддизму Тхеравады, никакого временного начала не наблюдается, и, таким образом, доктрина обусловленности Абхидхаммы «отличается от всех космологических причинных теорий, которые стремятся проследить абсолютное происхождение мирового процесса из какой-то беспричинной трансэмпирической реальности». [118]
Тхеравада Абхидхамма рассматривает три ключевые аксиомы обусловленности: [118]
По мнению Карунадаса, это приводит к основному пониманию причинности Абхидхаммой, которое можно резюмировать следующим образом: «из множества причин возникает множество следствий... множественность дхамм порождает множественность других дхамм». [118] Таким образом, дхаммы всегда возникают группами, например, каждый экземпляр сознания всегда возникает вместе, по крайней мере, с семью ментальными факторами: контакт (пхасса), чувство (ведана), восприятие (санна), воля (четана), одно- направленность (экаггата), психическая жизнь (арупа-дживитиндрия) и внимание (манасикара). Аналогично, каждая базовая единица материи представляет собой группу из восьми материальных факторов. [119]
Другой важный принцип Тхеравады Абхидхаммы заключается в том, что дхаммы не существуют и не возникают благодаря своей собственной силе, они лишены собственной силы или собственного влияния. Это отказ от принципа самопричинности. Аналогично, никакая дхамма не может быть создана силой, внешней по отношению к дхаммам. Эти два отказа означают, что дхаммы возникают только с помощью других дхамм. [119]
Тхеравада Абхидхамма учит, что существует двадцать четыре вида обусловленных отношений. В любых взаимоотношениях между дхаммами задействованы три основных фактора: та дхамма, которая обусловливает ( паччайа-дхамма ), та, которая является обусловленной ( пакчаюппанна-дхамма ), и обуславливающая сила (пакчайа-сатти), которая на самом деле не отличается от других. от дхаммы, выполняющей обусловливание (однако дхамма может иметь более одной обусловливающей силы). [120] Обусловленное определяется как «дхамма, которая полезна ( upakāraka ) для возникновения ( uppatti ) или существования ( thiti ) другой дхаммы, связанной с ней. Это означает, что когда конкретная дхамма активируется как условие, она будет вызвать возникновение других дхамм, связанных с ним, или, если они уже возникли, оно будет поддерживать их существование». Примечательно, что не существует условий для прекращения существования дхамм, а только для их возникновения и поддержания. [121]
Наиболее влиятельное изложение пути Тхеравады Абхидхаммы к освобождению можно найти в Висуддхимагге («Пути очищения») Буддхагхоши . [122]
Доктрина Висуддхимагги включает в себя несколько интерпретаций , которых нет в самых ранних беседах ( суттах ). [123] В тексте медитация на касинах (цветных дисках) используется как ключевая практика, на основе которой моделируется вход в джхану. Касина — это разновидность сосредоточенной медитации, которая не так широко встречается в ранних суттах. [124] Висуддхимагга также подробно описывает четыре джханы и четыре нематериальных состояния . В нем также описываются сорок предметов медитации ( камматхана ) и советуется попросить знающего человека выяснить, какая медитация соответствует его темпераменту. [125]
Висуддхимагга анализирует практику буддийского пути, разделенную на три основных аспекта: Сила ( этика или дисциплина); 2) Самадхи (концентрация, достигаемая посредством медитации); 3) Панья (духовное понимание, мудрость). Здесь также дается более расширенный обзор пути к освобождению, который разделен на семь основных стадий, называемых «Семь стадий очищения» ( сатта-висуддхи ). [126] Эти этапы основаны на Ратхавинита-сутте («Беседы о эстафетных колесницах», MN 24). [127]
В разделе, посвященном мудрости, также представлен углубленный обзор процесса медитации випассана («прозрение», «ясное видение») и ее последовательных стадий или «прогресса прозрения» ( висуддхиньяна-катха ). Этот прогресс объясняется в общей сложности шестнадцатью стадиями прозрения или знания, называемыми випассана-нанами . [128]