Хуашу ( упрощенный китайский :化书; традиционный китайский :化書; пиньинь : Huàshū ; Уэйд -Джайлс : Hua Shu ), или Книга Преобразований , является даосской классикой 930 г. н. э. о нэйдань « внутренней алхимии », психологической субъективности и духовной трансформации . В описании Пола Андерсена,
«Хуашу » — уникальный философский труд периода Пяти династий, который синкретизирует элементы даосской, буддийской и конфуцианской мысли, и который в последнее время стал известен своими научными наблюдениями (например, относительно оптики и акустики) и необычным акцентом на эпистемологических соображениях. Его влияние во времена Сун и последующих династий было существенным, как в даосской, так и в конфуцианской метафизике, и особенно как основа алхимической мысли. [1]
Авторство « Хуашу» связывают с тремя людьми. Канцлер Южной Тан (937–975 гг. н. э.) Сун Цицю 宋齊丘 впервые опубликовал его под своим именем, но данные свидетельствуют о том, что он списал « Хуашу» с его основного автора Тань Цяо 譚峭, которого позже ученые отождествляли с другим примерно современником даосом Тань Цзысяо 譚紫霄. [2] Дидье подробно анализирует авторство и полагает [3] «можно сделать обоснованный вывод только о том, что в то время как Тань Цяо написал суть текста «Хуа шу» , Сун отредактировал и также внес поправки и в процессе испортил как структуру, так и очевидную философию, выраженную в работе».
Сун Цицю ( упрощенный китайский :宋齐丘; традиционный китайский :宋齊丘/邱; пиньинь : Sòng qíqiū ; Уэйд-Джайлс : Sung Ch'i-ch'iu ; 886–959 н. э.) был канцлером королевства Южная Тан, которое было одним из Десяти королевств . Он родился в Лулине 廬陵 (современная провинция Цзянси ), осиротел в детстве и занимался самообразованием. Во время службы в качестве чиновника в королевстве У (907–937) он подружился с Сюй Чжигао 徐知誥 и помог ему основать Южную Тан и стать императором Лиэцзу (годы правления 937–943). Сун был назначен на различные важные административные должности, включая канцлера слева. После смерти императора Сун удалился на гору Цзюхуа и был прозван Цзюхуа Сяньшэн 九華先生 «Старейшина [горы] Цзюхуа». Преемник Лиэцзу император Юаньцзун (годы правления 943–961) вновь назначил Сун канцлером и сделал его герцогом Чу (государства) . В 958 году н. э. Сун был обвинен в измене и сослан в Цзюхуа, где он повесился.
Сун написал дошедшее до нас предисловие к «Хуашу» от 930 г. н. э. и опубликовал книгу под своим именем. Начиная с династии Сун некоторые издания « Хуашу» назывались « Цицюцзы»齊丘子 «[Книга] Мастера Цицю».
Авторство Сун Цицю было развенчано в XI веке. Даосский священник Чэнь Цзинъюань 陳景元 (ок. 1024–1094 гг. н. э.) опубликовал « Хуашу» с колофоном, датированным 1060 г. н. э., в котором записана история о том, что Сун украл книгу у Тань Цяо. Чэнь услышал эту историю от своего учителя Чжан Умэна 張無夢 (ок. 960–1040 гг.), который услышал ее от своего учителя Чэнь Туаня (871–989 гг.), который был другом Тань Цяо. Этот современник-свидетель сказал, что Тан написал Хуашу на горе Чжуннань 終南 ( Шэньси ) и встретил Сун Цицю во время путешествия через столицу Нанкин к близлежащей горе Мао 茅山, которая была центром даосизма «Высшей ясности» школы Шанцин . Тан сказал: «Трансформации этой книги бесконечно трансформируются. Я хочу, чтобы вы написали предисловие к ней и передали ее последующим поколениям». Сун отредактировал и опубликовал книгу под своим собственным именем. Посмертно его назвали Чоумиу 醜繆 «Позорная ошибка».
Первоначально « Хуашу» был написан даосом Тань Цяо ( упрощенный китайский :谭峭; традиционный китайский :譚峭; пиньинь : Тань Цяо ; Уэйд-Джайлс : Тань Чяо ; ок. 860 г. н. э. — ок. 940 г. н. э.), которого Андерсон описывает как «теневую фигуру». [4]
В Xu xian zhuan續仙傳 «Продолжение биографий бессмертных» 10-го века , написанном Shen Fen 沈汾, есть самое раннее упоминание о Тань Цяо. Он был из Цюаньчжоу (в современной провинции Фуцзянь ), и его учтивое имя ( zi字) было Цзиншэн 景升 «Восходящая яркость». Его отец Tan Zhu 譚洙, который был директором «Императорской академии» Гоцзыцзянь во времена династии Тан (618–907 гг. н. э.), обучал его конфуцианским классикам и истории, чтобы подготовить его к императорскому экзамену . Цяо был превосходным учеником, но больше интересовался даосской классикой, в частности агиографиями xian仙 «бессмертных; трансцендентных». Tan Qiao ушел из дома, чтобы изучать даосизм на горе Чжуннань, и больше не вернулся. После путешествия по Священным горам Китая он прожил десять лет на горе Сун嵩山 ( Хэнань ), где даосские священники обучили его алхимическим техникам нэйдань bigu辟穀 «воздержание от злаков» и yangqi養氣 «питательная ци », что примерно соответствует западным практикам инедиа и бретарианства . «Он носил меха летом и тонкие одежды зимой, и он часто лежал под снегом и дождем, по всем признакам мертвый». [5] Это сопоставимо с гималайской традицией туммо , которая до сих пор практикуется школой Кагью . Отец Тана регулярно посылал ему деньги и одежду, которые он тут же тратил на вино и раздавал. Позже Тан отправился на юг, на гору Наньюэ 南岳 или гору Хэн (Хунань) , где он якобы усовершенствовал цзиньдань金丹 «золотой эликсир» и мог менять форму, становиться невидимым и входить в огонь или воду, не получая вреда (все это даосские метафоры для хианской трансцендентности). Наконец, он отправился на гору Цинчэн青城 ( Сычуань ), где и исчез.
Некоторые источники путают Тань Цяо с более известным даосом Тань Цзысяо; у обоих была одна и та же китайская фамилия , оба жили в 10 веке и оба путешествовали по Южному Китаю. Эта ошибочная идентификация началась с издания Хуашу в дополнении Даоцзана 1607 года н. э. Ваньли сюй даоцзан萬歷緒道臧. В его предисловии отмечается, что псевдоним Тань Цяо ( hao號) был Цзысяо Чжэньжэнь 紫霄真人 «Совершенный человек пурпурных облаков/небес». Лемберт и Шенкель переводят «Истинный человек пурпурного неба»). [6] Более поздние справочники и истории повторяли этот псевдоним, но Цзысяо уже ссылался на другого даоса по имени Тань.
Тань Цзысяо ( упрощённый китайский :谭紫霄; традиционный китайский :譚紫霄; пиньинь : Tán Zǐxiāo ; Уэйд-Джайлс : T'an Tzu-hsiao ; ок. 910 г. н. э. — ок. 995 г. н. э.) был прославленным даосом школы Чжэнъи Дао正一 «Православное/Правильное Единство».
Самая ранняя биография Таня найдена в 12 веке в Нань Таншу南唐書 «История Южной Тан» Ма Лина 馬令 и Лу Ю陸游. Тань Цзысяо был из Цюаньчжоу ( Фуцзянь ), который был частью Минь (Десять королевств) . Он был известным даосским священником ( даоши道師) и шаманом ( у巫), и служил при дворе короля Ван Чана 王昶 (р. 935–939), который дал Таню почетный титул Чжэнъи Сяньшэн 正一先生 «Старейшина Православного/Правильного Единства». После падения Минь Тань бежал на гору Лу ( провинция Цзянси ) и основал даосский Циинь гуань 悽隱觀 «Аббатство Обитания в Сокрытии». Он предположительно обладал древними талисманами от Чжан Даолина , основателя Тяньши Дао «Путь Небесных Мастеров». В этой школе Тань Цзысяо считается основателем Тяньсинь чжэнфа天心正法 «Правильные методы Небесного Сердца», которая является влиятельной даосской традицией исцеления, которая сочетает талисманы автоматического письма Тяньши с шаманскими экзорцизмами. Отражая степень известности Тань Цзысяо, Ли Юй李煜, известный поэт и последний король Южной Тан (р. 961–975 н. э.), вызвал даосского священника ко двору и одарил его богатством и почестями.
Дидье окончательно устанавливает, что Тан Цяо и Тан Цзысяо были двумя разными людьми, контрастирующими по периоду, региону и деятельности каждого человека. Он приходит к выводу, что в то время как Тан Цяо был «занят внутренне направленными мистическими алхимическими занятиями в основном на севере между 860 и 940 годами», Тан Цзысяо «был активен во внешне направленной работе шаманских ритуальных манипуляций исключительно на юго-востоке между примерно 910 и 995 годами». [7] Дидье далее различает деятельность и принадлежность двух Танов. [8] Тань Цяо «был странствующим чудаком, занятым внутренним стремлением к бессмертию или совершенству, который предпочитал одиночество и отдаленные горные уединения политической и экономической деятельности, которой занимался» Тань Цзысяо, который «был профессиональным институционализированным даосским священником, то есть священником, занимающимся внешне направленными шаманскими или колдовскими методами исцеления и литургии ради получения вознаграждения». С точки зрения принадлежности к школам религиозного даосизма, деятельность Тань Цзысяо в основном исходила из секты «Православного/Правильного Единства» Чжэнъи II века движения «Небесных Мастеров» Тяньши , которая подчеркивала общинные ритуалы, регистры и талисманы; наследие Тань Цяо было больше из южной традиции «Высшей ясности» Шанцин V века , которая подчеркивала личное совершенствование, медитацию и визуализацию.
Полученный текст Хуашу содержит 110 статей или разделов ( пянь篇), организованных в 6 глав ( цзюань卷), названных по типам хуа化 «преобразование; изменение; обращение».
Большинство статей Хуашу начинаются с притчи или примера, а затем развивают их. Отдельные статьи идентифицируются по главе и номеру, например, 1.1 Цзыцзи Гун би紫極宮碑 «Стела во Дворце Пурпурного Предела», 1.2 Шэцяо蛇雀 «Змеи и воробьи», 1.3 Лаофэн老楓 «Старые клены», 1.4 Эрму耳目 «Уши и глаза». В отличие от этой 1.1 с четырьмя китайскими иероглифами , все остальные 109 названий Хуашу имеют два иероглифа, что предполагает текстовую порчу или изменение.
Текстовая история Хуашу была проанализирована Дидье, который различал две линии передачи: «светский» текст, первоначально опубликованный под авторством Сун Цицю, и «даосский» текст, написанный Тань Цяо. [9] Первая передача восходит к предисловию Сун 930 г. н. э., в котором Хуашу описывается как имеющее 6 глав и 110 статей. Вторая текстовая передача восходит к изданию Хуашу Чэнь Цзинъюаня 1060 г. н. э., приписываемому Тань Цяо. Дидье заключает, что в Китае XIV века книга «была широко известна и читаема» и «существовали две из тех, что мы могли бы назвать культурами Хуашу , светская или внешняя и даосская/алхимическая или внутренняя». [10]
Светский текст Хуашу , называемый Цицюцзы齊丘子 «[Книга] Мастера [Песни] Цицю» или Сун Цицю Хуашу宋齊丘化書, связан с изданием «Даосского канона» Даоцзана 1144–1146 годов н.э. Хуашу . Тексты этой линии насчитывают 110 статей, начиная с 1.1 «Стела во Дворце Пурпурного Предела». Даосский текст Хуашу , названный Танцзы譚子 «[Книга] Мастера Тана [Цяо]» или Танцзы Хуашу譚子化書, связан с правительственным изданием Дайван 代王 ( Хубэй ) 1457–1464 годов Хуашу . Тексты в этой линии имеют 109 статей, или 110, начинающихся с разных названий 1.1 Даохуа道化 "Путь Трансформации" (также название главы 1) или Шэньхуа神化 "Духовные Трансформации". В настоящее время доступно много изданий Хуашу , и Даоцзан включает две версии (CT 1044 и 1478).
Основываясь на различиях между изданиями Хуашу (варианты иероглифов, табуированные употребления и т. д.) и текстом 1023–33 гг. н. э. под названием Ухуа五化 «Пять преобразований», приписываемым Таньцзы «Мастеру Таню», Дидье предполагает, что в оригинальном Хуашу было 5 глав вместо 6. [11] Этот Ухуа очень похож на Хуашу, за исключением того, что он начинается словами «Высший путь имеет в себе пять преобразований» и что «Преобразования пути» (глава 1 в полученных текстах) включают в себя 5 глав Хуашу «Методы, сила, гуманность, еда и преобразования бережливости». Его гипотеза о том, что оригинальный текст Хуашу имел пятеричную, а не шестичастную структуру, и что первая глава была оригинальным предисловием Таня, подкрепляется важностью 5 среди чисел в китайской культуре . Возьмем, к примеру, статьи Хуашу Усин五行 «Пять фаз/элементов» (4.2) и Учан五常 «Пять постоянных [добродетелей]» (3.1).
Текстовая тема и тезка — hua化 «превращать, изменять, преобразовывать, превращаться в; (физически) таять, растворяться; переваривать; сжигать; (индивидуально) изменяться в; преобразовываться; принимать форму; маскироваться; (буддизм) перевоплощаться; (эвфемизм) умирать; исчезать». Вэньлинь интерпретирует этот китайский иероглиф: «化huà изображает человека и человека вверх ногами. Левая сторона — 亻 (人rén ) 'человек'. Правая сторона 匕 изначально была 人 вверх ногами. Человек, который переворачивается, меняется». Ближайший синоним — bian變 «изменяться, изменяться в, становиться; преобразовываться; приспосабливаться; совершать (магию и т. д.), а их соединение — bianhua變化 «изменяться; меняться, варьироваться; преобразовываться; трансмутировать». Два других распространенных хуа- соединений — это huaxue化學 (букв. «преобразование, изучение») «химия» и wenhua文化 («преобразование грамотности») «культура; цивилизация».
«Преобразования» Хуа являются ключевой темой в даосском «Чжуанцзы» . Например, Виктор Х. Майр переводит его как «эволюция» в этом контексте.
Дядя Рассеянный и Дядя Скользкий наблюдали за курганами Графа Тьмы в пустоте Куньлуня, где покоился Желтый Император. Внезапно из левого локтя Дяди Скользкого начала прорастать ива. Он выглядел пораженным, как будто он был возмущен. «Ты возмущен?» — спросил Дядя Рассеянный. «Нет», — сказал Дядя Скользкий. «Почему я должен возмущен? Наши жизни — всего лишь заимствованный предлог. То, что мы заимствуем для поддержания нашей жизни, — всего лишь пыль. Жизнь и смерть сменяют друг друга, как день и ночь. Когда мы с тобой наблюдали эволюцию, она настигла меня. Так почему я должен возмущен? [12]
Джеймс Д. Селлман разъясняет даосское значение хуа .
Нет никакого заключения, никакого конца, никакого завершения для Чжуанцзы . Вещи транспонируются и продолжают меняться. Поэтому сострадательное значение и эмпатическое понимание «трансформации», как оно упоминается в контексте Чжуанцзы, охватывает каждую вещь – в естественном мире и человеческом мире. С этой точки зрения трансформация влечет за собой величину смысла или «духовное» измерение (в смысле «приподнятого настроения» или «смеха»). Трансформация – это не просто изменение формы и очертания ( bian變) или изменение вещей и ситуаций ( yi易), но она также влечет за собой полное обновление опыта смысла жизни ( hua化). Хуа дает способ перемещаться через различные формы или телесные формы внутри вида и между видами, чтобы слиться с каждой уникальной перспективой и испытать мистическую преемственность с особенностями природы. Во второй главе Чжуанцзы мистический опыт описывается в этих терминах; «небо и земля родились вместе со мной, и мириады вещей и я едины» (5/2/52-53). То, как хуа разыгрывается в Чжуанцзы, очень показательно, особенно в контексте разработки мистического опыта. [13]
Эту «Книгу превращений» Хуашу X века , написанную Тань Цяо и отредактированную Сун Цицю, следует отличать от даосского текста XIII века с похожим названием — Вэнди хуашу文帝化書 «Книга превращений господина Вэня» или Цзытун дицзюнь хуашу梓潼帝君化書 «Книга превращений божественного господина Цзытуна». [14] Она предположительно была явлена в автоматическом письме в 1181 и 1194 годах н. э. и подробно описывает превращения Вэньчана文昌, божества-покровителя литературных искусств, также известного как Цзытун дицзюнь梓潼帝君.
Английское название Хуашу обычно «Книга Превращений» или «Книга Преображения», но его также переводят как «Книга Чередований» [15] и «Писание Перемен» — не путать с Ицзин ». [6] «Книга Превращений» используется в названиях книг об Ицзин [16] и магии, [17] а также «Книга Превращения» в одной из книг Далай-ламы . [18]
В то время как поколения китайских литераторов изучали Хуашу как философский текст, особенно с точки зрения неоконфуцианства , западные ученые только начинают ценить его. Александр Уайли первым описал книгу: «化書Хва сю или «Книга трансформации», написанная 譚峭 Т'ань Сеоу в начале 10-го века, является этическим трактатом, сильно пропитанным даосскими [ sic ] тенденциями». [19] Самый ранний перевод Хуашу на европейский язык был на немецком языке. Альфред Форк обсуждал философию Тан Цяо и перевел более 20 статей. [20]
Джозеф Нидхэм и другие, изучающие историю науки и техники в Китае, заново открыли « Хуашу », который Нидхэм назвал «работой большой важности». [21] Обратите внимание, что необычная система романизации Нидхэма изменена на пиньинь , например, заменив «Тан Чхиао» на «Тан Цяо».
Оценивая китайские протонаучные тексты времен династий Тан и Сун , Нидхэм цитирует Синъин形影 «Объекты и образы» (1.7),
Из всех этих книг наиболее оригинальной с точки зрения философии науки, вероятно, является « Хуа Шу» . [Тань Цяо] (если он действительно был ее автором) разработал особый вид субъективного реализма, в котором он подчеркивал, что хотя внешний мир реален, наше знание о нем настолько глубоко затронуто субъективными факторами, что его полная реальность не может быть названа охваченной (это, конечно, попытка выразить его точку зрения в современных терминах). Сначала он рассматривает бесконечный регресс изображений объекта в противоположно расположенных плоских зеркалах. Форма и цвет объекта ([ син ] 形) прекрасно сохраняются в каждом из последовательных изображений ( ин影). Поскольку он может существовать без них, он не один и сам по себе полон ([ ши ] 實), но поскольку они прекрасно воспроизводят его форму и цвет, они сами по себе не пусты ([ сю ] 虛); или, как можно было бы сказать в современных терминах, он не полностью реален, но и они не полностью нереальны. Теперь то, что не является ни реальным, ни нереальным, заключает [Тань Цяо], сродни Дао. [22]
Мёллер отмечает, что комната Таня с параллельными зеркальными изображениями « очевидно обязана более раннему буддийскому примеру». [23] Патриарх Хуаянь Фацзан использовал освещенную статую Будды внутри комнаты с зеркальными зеркалами, чтобы проиллюстрировать сеть Индры для императрицы У Цзэтянь . Нидхэм дополнительно приводит зоологический пример субъективности из Xiaoji梟雞 «Совы и куры» (1.9) — написанного за восемь столетий до того, как Джон Локк провел различие между первичным и вторичным качеством . [22] «Для совы, [Тань Цяо] говорит, ночь светла, а день темен; для курицы верно обратное, как и для нас самих. Что из двух, спрашивает он, в хорошем даосском стиле, следует считать «нормальным», а что «ненормальным»?»
Нидхэм ссылается на Shehu射虎 «Стреляющие тигры» (1.11), который связывает оптические иллюзии с даосской философией восприятия . [24] «Человек может стрелять в полосатый камень, говорит он, думая, что это тигр, или в рябь на воде, думая, что это крокодил. Более того, даже если эти животные действительно там, его внимание может быть настолько сосредоточено на них, что он просто не увидит камни или воду рядом с ними».
Статья Хуашу « Сицзин»四鏡 «Четыре линзы» (1.10), содержащая самую раннюю из известных ссылок на основные типы простых линз , метафорически иллюстрирует релятивизм и, выражаясь современным языком, субъективный идеализм .
У меня всегда есть четыре линзы. Первая называется [ gui ]璧 («скипетр», рассеивающая двояковогнутая линза). Вторая называется [ zhu ]珠 («жемчужина», двояковыпуклая). Третья называется [ zhi ]砥 («точильный камень», плосковогнутая). Четвертая называется [ yu ]盂 («чаша», плосковыпуклая). С [ gui ] объект больше (чем изображение). С [ zhu ] объект меньше (чем изображение). С [ zhi ] изображение кажется прямым. С [ yu ] изображение кажется перевернутым. Когда смотришь на формы или человеческие очертания через такие инструменты, понимаешь, что нет такой вещи, как (абсолютно) большое или маленькое, короткое или длинное, красивое или уродливое, желаемое или ненавистное. [25]
Нидхэм отмечает, что работа Джамбаттисты делла Порта 1593 года «О преломлении, оптика» была первым европейским исследованием этих основных типов линз.
В трактате Дахана «Великое сдерживание» (1.24) обсуждается, как звук возникает из возмущений в ци氣 («воздух; пар; пневма; энергия; жизненная сила»), теорию, которую Нидхэм называет «гораздо более продвинутой, чем пифагорейская концепция звуков как вещества, состоящего из чисел». [26]
Пустота ([ xu ]虛) преобразуется в (магическую) силу ( shen神). (Магическая) сила преобразуется в [ qi ]. [ Qi ] преобразуется в материальные вещи ([ xing ]形). Материальные вещи и [ qi ] едут друг на друге ([ xing qi xiang cheng ]形氣相乘), и таким образом образуется звук. Не ухо слушает звук, а звук сам по себе проникает в ухо. Не долина сама по себе издает эхом звук, а звук сам по себе заполняет всю долину.
Ухо — это маленькая впадина ([ qiao ]竅), а долина — это большая впадина. Горы и болота — это «маленькая долина», а Небо и Земля — это «большая долина». (Теоретически говоря, тогда) если одна впадина издает звук, то десять тысяч впадин тоже издадут звук; если звук можно услышать в одной долине, он должен быть услышан во всех десяти тысячах долин. Звук ведет (снова) к [ ци ]; [ ци ] ведет (снова) к (магической) силе ( шэнь神 ); (магическая) сила ведет (снова) к пустоте. (Но) пустота имеет в себе (потенциал для) силы. Сила имеет в себе (потенциал для) [ ци ]. [ Ци ] имеет в себе (потенциал для) звука. Один ведет (снова) к другому, который имеет (потенциал для) первого внутри себя. (Если бы это возвращение и производство были продлены), даже слабые шумы комаров и мух могли бы достичь всюду. [27]
В нескольких других статьях Хуашу упоминается эта даосская трансформационная серия между сюй虚 «пустота; пустота», шэнь神 «дух; бог», ци氣 и син形 «форма; очертание; материальные вещи». Говорят, что они обратимы обратно к пустоте (1.1), существуют везде (1.3), все едины (1.16), все содержат друг друга (2.19), преобразуются из жизни в смерть и обратно в пустоту (1.20), и, добавляя преобразование из син в цзин精 «сущность» (ср. Три сокровища ), лежат в основе всех человеческих проблем (1.15).
Другие ученые цитируют Хуашу из Нидхэма. Галеотти, Менкони и Фронцони предлагают «удивительные ссылки на эффект бабочки » в «Великом сдерживании» (1.24). [28] Дэвис сравнивает «Удивительную гипотезу » Фрэнсиса Крика с «Стреляющими тиграми» (1.11), которая использует «оптические иллюзии и человеческую невнимательность, чтобы надавить на точку зрения, что мы выбираем определенные элементы реальности, чтобы сформировать нашу картину мира». [29]
Хуашу имеет невыразимое значение для истории философии и науки. Последний пример упоминает классическое обусловливание за тысячу лет до того, как его открыл Иван Павлов . Гэн Синь庚辛 «Гэн и Синь [семьи]» (5.10) рассказывает о том, как два соседа, образно названные в честь 7-го и 8-го Небесных стволов , использовали разные материалы для строительства рыбных прудов.
У пруда с рыбами у Гэн была бамбуковая ограда, которая издавала звук ce-ce策策, если на нее опереться, а у Синь была деревянная ограда, издававшая звук tang-tang堂堂. Обе семьи кормили своих рыб каждый день, и рыбы научились выпрыгивать из воды, когда слышали эти звуки. Но даже если их не кормили, рыбы выпрыгивали всякий раз, когда слышали эти соответствующие звуки. Таким образом, рыбу у Гэн можно было позвать с помощью ce-ce , а рыбу у Синь — с помощью tang-tang , что является пищевой трансформацией. [庚氏穴池,构竹为凭槛,登之者其声“策策”焉。辛氏穴池,构木为凭槛,登之者其“堂堂”焉。二氏俱牧鱼于池中, 每凭槛投饥, 鱼必踊跃而出。他日但闻“策策”“堂堂”之声，不投饵亦踊跃而出,则是庚氏之鱼可名“策策”，辛氏之鱼可名“堂堂”，食之化也。]
« Хуашу » , в отличие от большинства других даосских классических произведений, не переведен на английский язык, за исключением неопубликованных магистерской и докторской диссертаций.
Сноски