Движение Сингх Сабха , также известное как Сингх Сабха Лехар , [1] было сикхским движением, которое зародилось в Пенджабе в 1870-х годах в ответ на прозелитическую деятельность христиан , индуистских реформаторских движений ( Брахмо Самадж , Арья Самадж ) и мусульман ( движение Алигарх и Ахмадия ). Движение было основано в эпоху, когда Сикхская империя была распущена и аннексирована британцами, Хальса утратила свой престиж, а основные сикхи быстро переходили в другие религии. [2] Целями движения были «пропаганда истинной сикхской религии и восстановление сикхизма в его первозданной славе; написание и распространение исторических и религиозных книг сикхов; и пропаганда Гурмукхи Пенджаби через журналы и средства массовой информации». [3] Движение стремилось реформировать сикхизм и вернуть в лоно сикхов отступников, которые обратились в другие религии; а также заинтересовать влиятельных британских чиновников в продвижении сикхской общины. Во время своего основания политика Сингх Сабхи заключалась в том, чтобы избегать критики других религий и политических вопросов. [3] [4]
Сингх Сабха успешно увеличил численность сикхского населения почти вдвое, привлекая новых новообращенных в сикхскую общину. Сикхи традиционно занимались прозелитизмом. Между 1901 и 1941 годами многие джаты, OBC и далиты обратились в сикхизм благодаря пропагандистским усилиям и проповедническим усилиям движения Сингх Сабха. [5] [6]
Усиление преследований сикхов со стороны Моголов в восемнадцатом веке [7] [8] заставило Хальсу, которая подняла оружие против государства, уступить контроль над Гурдварой махантам или хранителям, которые часто принадлежали к Удаси , Нирмале или другим аскетическим неортодоксальным сектам, находящимся под влиянием брахманизма [9] или вообще не были сикхами [10] [11] из-за отсутствия у них внешней идентификации, в отличие от посвященных сикхов. В это время Хальса занималась партизанскими кампаниями против Моголов и союзных им горных раджей Сиваликских гор ; [12] покинув равнины Пенджаба, они начали атаки из убежищ северных холмистых районов, прилегающих к Пенджабу, и пустынных районов на юге. [8] Позже они сражались с афганцами и утвердились в качестве местных лидеров. [10]
Между тем, контроль махантов над гурдварами продолжался вплоть до девятнадцатого века, в частности, священнический класс «пуджари» под покровительством сикхской элиты и аристократии. [10] Эта новая джатская сикхская знать начала подражать раджпутским царям, традиционному воплощению королевского престижа региона, следуя за ними в процессе санскритизации и перенимая их обычаи и религиозные верования, включая астрологию, покровительство брахманов, почитание коров и сати , наряду со своими собственными. [13] [14]
Религиозные функционеры, связанные с такими группами, писали толкования , в то время как Хальса сосредоточилась на политической власти в то время, [9] поскольку сикхские джатты затвердели в сикхских мислах Дал Хальсы . Дал Хальса основала Сикхскую империю , которая, в разгар достижения новых уровней политической власти перед лицом нападений Моголов и афганцев, пришла за счет восстановления прямого контроля над сикхскими институтами и подрыва сикхских нравов, с чем Хальсе пришлось бы бороться, когда Сикхская империя была потеряна для британцев. [15] [14]
Британская Ост-Индская компания аннексировала Сикхскую империю в 1849 году после Второй англо-сикхской войны , положив конец центральному сикхскому правительству, основанному Ранджитом Сингхом в 1799 году, и заменив существующий правящий класс. [16] После этого христианские миссионеры усилили прозелитическую деятельность в центральном Пенджабе . В 1853 году махараджа Далип Сингх , последний сикхский правитель, был спорно обращен в христианство . [2] Британские колониальные правители, после аннексии Сикхской империи в середине 19-го века, продолжали покровительствовать и дарить земельные наделы этим махантам, тем самым увеличивая их силу и помогая поддерживать идолопоклонство в сикхских святынях. [17]
Присоединение Пенджаба к Британской империи в середине 19 века привело к серьезному ухудшению управления гурдварами. [18] Признавая центральное место религии среди сикхов, британцы особенно заботились о контроле над центральными сикхскими учреждениями, особенно в Амритсаре и Тарн-Таране , где британские офицеры возглавляли комитеты управления, назначали ключевых должностных лиц и предоставляли гранты и удобства. [2] Они стремились ублажать и контролировать сикхов через управление Золотым храмом и его функционеров, даже игнорируя его собственные диктаты статутного права, которые требовали разделения светских и религиозных вопросов, нейтралитета в отношении религиозных общин и отказа от участия в религиозных учреждениях. Необходимость контроля над Золотым храмом считалась более первостепенной, и наряду с контролем над сикхскими учреждениями меры включали юридический запрет на ношение оружия, призванный разоружить Хальсу, которая сражалась против них в двух англо-сикхских войнах. [19]
Таким образом, армия Хальса была расформирована, Пенджаб демилитаризован, а сикхские армии были обязаны публично сдать оружие и вернуться к сельскому хозяйству или другим занятиям. Однако некоторым группам, например тем, кто владел землями, не приносящими дохода (джагирдары), было разрешено отказаться, особенно если их считали «мятежниками» [20]. Британцы опасались давать сикхам полный контроль над их собственными гурдварами и черпали силы из сикхских фракций, считавшихся лояльными британцам, например, из сикхской аристократии и сикхов с известными семейными родословными, которым предоставлялось покровительство и пенсии, а удаси, которые получили контроль над историческими гурдварами в восемнадцатом и начале девятнадцатого веков, было разрешено сохранить контроль над землями и зданиями гурдвар. [20]
Британская администрация пошла на значительные меры, чтобы ввести таких лоялистов в Золотой Храм, чтобы иметь как можно больше контроля над сикхским политическим телом. Одной из причин этого был рост сикхских возрожденческих групп, таких как Ниранкари и Намдхари, вскоре после аннексии; это возрождение было вызвано растущим недовольством в рядах простых сикхов по поводу предполагаемого упадка надлежащих сикхских практик. [20]
Параллельно с окончанием сикхского суверенитета в Пенджабе и постепенным присвоением сикхизма брахманическим социальным порядком, в течение двух десятилетий британское колониальное правление вызвало ряд изменений в обществе и культуре Пенджаба: упадок сикхской аристократии, постепенное появление городского среднего класса, распад «национальной интеллектуальной жизни» Пенджаба из-за пренебрежения и упадка местного образования [21] и новая бюрократическая система с исполнительной и судебной ветвями власти западного образца, требующая акцента на западном образовании и приобретении навыков, необходимых для новых профессий, таких как право, администрация и образование. Западная наука и христианская этика также подстегнули потребность в самоанализе и эволюции [2] , а модернизация пробудила среди сикхов озабоченность выживанием и самоопределением. [21] Дальнейшие проблемы включали прозелитизм агностических движений Брахмо Самаджи и неоиндуистских [22] реформаторских движений индуизма Арья Самаджи , мусульманских движений Ахмадия Кадиана и Анджуман-и-Химаят-и-Ислам в Лахоре [2] [4] и поддерживаемых британцами [2] христианских движений прозелитизма.
Сикхские институты еще больше деградировали под управлением махантов, поддерживаемых британцами, [23] [10] [24] [11] [25] которые, помимо того, что их считали игнорирующими потребности сикхской общины того времени, [10] позволили гурдварам превратиться в места для нежелательных для общества элементов, таких как мелкие воришки, пьяницы, сутенеры и торговцы непристойной и распущенной музыкой и литературой, с которыми они сами принимали участие в подобной деятельности. [18] [10] Кроме того, они также позволили несикхским, брахманическим практикам [10] [11] укорениться в гурдварах, включая идолопоклонство , [10] [11] кастовую дискриминацию и позволение не сикхским пандитам и астрологам посещать их, и начали просто игнорировать потребности общей сикхской общины, [10] поскольку они использовали подношения гурдвар и другие пожертвования в качестве своего личного дохода, [10] [24] [11] [26] и их положение становилось все более коррумпированным [10] [24] [27] и наследственным. [18] Индуистское духовенство, которое начало проникать в сикхские места поклонения под руководством махантов во времена Империи, пришло направлять сикхские обряды и церемонии после аннексии. [25] Некоторые местные общины организовали против них народное давление и потребовали отказаться от контроля, но большой доход, получаемый от поместий гурдвары, позволил им противостоять такому давлению. [10]
В ответ на эти события возникло несколько сикхских движений: Ниранкари (аналогично «пуританству»), Намдхари («воинствующий протестантизм»), Сингх Сабха («возрождение и ренессанс») и Панч Хальса Диван («агрессивный фундаментализм»). [21]
Растущие настроения против этих ползучих практик привели к возникновению первого реформистского движения, движения Ниранкари , [25] начатого Бабой Дьялом Дасом (1783–1855). [28] [29] Ниранкари осуждали растущее идолопоклонство, почтение к живым гуру и влияние брахманических ритуалов, которые проникли в сикхский пантх , [20] [30] [31] Хотя он и не был инициированным Хальсой, он призывал сикхов вернуться к своему фокусу на бесформенном божественном ( ниранкар ) и называл себя ниранкари , [20] выступая за возрождение традиционной простоты, строгости и чистоты сикхских обрядов и церемоний. [25]
Он был особенно против всякого идолопоклонства, включая практику содержания идолов и изображений десяти сикхских гуру и молитв перед ними, [28] которая началась во времена Сикхской империи. [29] Махараджа Ранджит Сингх из Сикхской империи, как говорили, ценил его учения, [28] но обряды смерти Ранджита Сингха, включая сати его королев и служанок, дали Дьял Дасу дополнительный импульс вернуться к основам сикхизма. [31] Гурдвара Пешаварян в Равалпинди , штаб-квартира Дьял Даса, которой Ранджит Сингх предоставил джагир , была занята британцами, поскольку они с подозрением относились к его движению. Движение выжило, переместившись из города, чтобы продолжить распространение своего учения, [32] и оставалось мощным и активным борцом в конце 19-го и начале 20-го века за удаление всех идолов и изображений из Золотого храма и других гурдвар. [28] < [33]
Секта Намдхари была основана как одно из движений за возрождение сикхизма во время позднего правления Ранджита Сингха Балаком Сингхом , затем продолжена Рам Сингхом после того, как он покинул полк Нау Нихала Сингха из сикхской армии Хальса в конце Первой англо-сикхской войны в 1845 году. [32] Они не верили ни в какие религиозные ритуалы, кроме повторения имени Бога, включая поклонение идолам, могилам, гробницам, богам или богиням. [34] [32] Намдхари имели большее социальное влияние из-за того, что они подчеркивали идентичность Хальса и авторитет Гуру Грантх Сахиб, [35] особенно с середины девятнадцатого века. [32]
В дополнение к религиозному аспекту его учений, противостоящих идолопоклонству и брахманическим ритуалам в сикхских местах, секта также ввела политический аспект, отвергая все британское, включая бойкот британских судов, почтовой системы, иностранной одежды и сотрудничества, что привлекло внимание колониальных властей. Она значительно выросла в 17 субахах колониального государства, особенно в субахах Амритсара, Сиалкота, Джаландхара, Ферозепура, Лудхианы, Амбалы, Карнала, Малеркотлы, Набхи и Патиалы . [ 32] В 1862 году, приняв руководство, Рам Сингх предсказал возрождение Гуру Гобинда Сингха и создание новой сикхской династии, чтобы вытеснить британцев, внедрив политический элемент наряду с тем, что было исключительным фокусом на социальных реформах. [36] Антибританская позиция секты привела их к конфликту с британской армией и полицией. Они разрушали идолов, гробницы и могилы, вызывая местный гнев и приводя к запрету их собраний в 1863 году [37] , аресту и казни 65 намдхари в июле 1872 года вместе с изгнанием их лидера в Бирму [34] и казни еще 61 человека в 1878 году с помощью пушек за участие в оружейных набегах и нападения на мясников коров в Малеркотле , что было отличительной чертой секты [38] .
Влияние двух возрожденческих движений, создавших среди сикхских масс чувство реформы и возвращения к основам сикхизма, подготовило почву для движения Сингх Сабха. [38] [33] Однако, в отличие от этих движений, изменения, к которым стремилась Сингх Сабха, не были просто религиозными по своей природе и не приводили к новым сектантствам, но имели массовый характер, влияя на всю общину, [39] стремясь со значительным успехом восстановить старую чистоту религиозной мысли и практики. [40] [33]
Первая Сингх Сабха была основана в 1873 году в Амритсаре в ответ на три основные угрозы: [35]
Цели Сингха Сабхи были следующими: [42]
Вместе с британцами прибыли бенгальцы и каястхи, получившие образование на английском языке, которые служили низшей ступенью британской администрации в Пенджабе. Бенгальская средняя элита начала внедрять ценности и идеологии из Бенгалии, находящейся под британским управлением, и представив Брахмо Самадж , [16] индуистское реформаторское движение, состоящее из англоговорящих бенгальцев, создало отделения в нескольких пенджабских городах в 1860-х годах. Недавно получившие английское образование в Пенджабе, в подавляющем большинстве индуисты, изначально приняли бенгальскую современность, прежде чем напряженность между этим классом, получившим английское образование в Пенджабе, и Брахмо Самадж в 1870-х и 1880-х годах привела к тому, что индуисты региона обратились к более агрессивному, менее синкретическому движению Арья Самадж [46], основанному Свами Даянандом Сарасвати , брахманом из Гуджарата [47] , который прибыл в Пенджаб в 1877 году [11] по приглашению англизированных индуистских пенджабцев, бенгальцев и Сардара Викрама Сингха Ахлувалии. [46] Продвигая использование хинди , « ārya bhāṣā », [48] [49] как средства обучения [50] и как родного языка [49] , и находясь под влиянием колониальной рациональности и науки [46] , движение привлекло недавно образованные слои колониального индуистского населения, в частности [51], посчитав его более соответствующим религиозно-конкурентному северо-западу. [46]
Эта первая Сингх Сабха, Шри Гуру Сингх Сабха Амритсар, во главе с Кхемом Сингхом Беди , созвала учредительное собрание в Гуру Багхе, Амритсар, 30 июля 1873 года, а ее первое официальное собрание, или джор-мел , [52] состоялось перед Акал Тахт 1 октября 1873 года. Сардар Такур Сингх Сандхавалиа был назначен ее председателем, Джани Джан Сингх - секретарем, Сардар Амар Сингх - помощником секретаря, а Бхаи Дхарам Сингх из Бунга Маджития - казначеем. [3] Первоначальное число членов составляло 95 человек, причем большинство ее членов были элитой, что делало ее одной из самых богатых Сингх Сабх. [52]
Хотя в основном они были озабочены защитой сикхизма от индуистской и христианской критики, [53] они рассматривали сикхизм как часть «широко понимаемого» индуизма, [54] и были созданы и поддерживались фракцией кхатри-сикхов, гиани и грантхи, многие из которых были прямыми потомками ранних сикхских гуру. [7] [55] Они отвергли практику инициации Хальса , такую как церемония Кханде ди Пахул, на том основании, что она угрожала их касте и оскверняла их ритуальные границы, которые они считали основными. [7] Они добились социальной известности в Пенджабе до британского вторжения в XVIII век и в колониальную эпоху в XIX веке, захватив гурдвары и сикхские учреждения, в то время как воины Хальса противостояли государству Моголов и афганским силам за выживание сикхской общины. [7] [56]
В то время как фракция Амритсара возмущалась демократической тенденцией внутри групп Хальса, они продолжали сосуществовать в более широком сикхском пантхе, даже оставаясь в стороне от основных практик Хальса. [7] Они считали Гуру Нанака аватаром , или воплощением, индуистского божества Вишну , и рассматривали сикхизм как традицию, связанную с вайшнавизмом; и к ним относились школы брахманической мысли Нирмала, Удаси и Джани. [7] Таким образом, они привели сикхскую традицию в соответствие с брахманической социальной структурой и кастовой идеологией; их главной заботой была защита социальной структуры, в которой они имели статус. [7] Для этих групп принцип авторитета сикхской традиции был вложен в живых гуру (как любил считать Кхем Сингх Беди, лидер фракции Амритсара) [7], а не принцип шабад-гуру или Гуру Грантх Сахиб как Гуру, который поддерживался доминирующей традицией Хальса. [7] В дополнение к себе, Кхем Сингх заявлял об особом почтении ко всем членам кланов, к которым принадлежали Гуру. [3]
Профессор Гурмукх Сингх, преподаватель пенджаби и математики в колледже Пенджабского университета и выпускник Восточного колледжа, где Харша Сингх, грантхи Дарбар Сахиб из Тарн Тарана, был первым учителем пенджаби, заинтересует выдающихся сикхских граждан Лахора, таких как Диван Бута Сингх и Сардар Мехар Сингх Чавла, вместе с Харшей Сингхом, целями Сингх Сабхи. Гурмукх Сингх считал сикхизм суверенной религией, в которой равенство всех верующих без различия касты или статуса является ее основным социальным кредо. Шри Гуру Сингх Сабха Лахор была основана 2 ноября 1879 года, проводя еженедельные встречи с Диваном Бута Сингхом в качестве президента, Гурмукх Сингхом в качестве секретаря и Харшей Сингхом, Рамом Сингхом и Карамом Сингхом в качестве членов, сформировавших ее рабочий комитет. [3]
Вскоре после этого на движение начали оказывать влияние сикхи- ниханги , за которыми последовала продолжительная кампания Тат Хальсы . [19] [57] [58] Амритсарской фракции противостояли эти преобладающие группы сикхов, особенно те, кто придерживался убеждений Хальсы, которые благодаря доступу к образованию и занятости достигли положения, позволяющего им бросить им вызов, образовав в 1879 году фракцию Тат Хальсы , или «истинную Хальсу», во главе с Гурмукхом Сингхом, Харша Сингхом Аророй, Диваном Бута Сингхом, Мехаром Сингхом Чавлой, Рамом Сингхом и Карамом Сингхом, [3] позже к ним присоединились Джавахир Сингх и Джани Дитт Сингх , а также Лахор Сингх Сабха. [59] [60] Монотеизм Тат Хальсы, иконоборческие настроения, эгалитарные социальные ценности и представление о стандартизированной сикхской идентичности не очень хорошо сочетались с политеизмом, идолопоклонством, кастовыми различиями и разнообразием обрядов, поддерживаемых фракцией Амритсара. [60] Тат Хальса столкнулась с немедленным успешным организационным и идеологическим вызовом фракции Амритсара еще в начале 1880-х годов, [60] добившись успеха, представляя фракцию Тат Хальсы. [59] [61] [60] Дитт Сингх, как сикх-мазхаби, критиковал взгляды Кхема Сингха Беди на загрязнение, ритуал и отсутствие четкой идентичности. [62]
Между 1870-ми и 1890-ми годами усилия реформаторов Тат Хальса были сосредоточены на укреплении особой сикхской идентичности, отдельной от мусульманских и индуистских практик, главенстве инициации и кодексов поведения Хальса, а также на создании школ и колледжей в городах и деревнях, [63] инициативы, которые продолжались в течение последующего периода CKD. Через печатные СМИ, газеты и публикации, такие как Khalsa Akhbar (на гурмукхи пенджаби, первая пенджабская газета [43] ) и The Khalsa (на английском языке), Сингх Сабха укрепила общее согласие относительно природы сикхской идентичности и того, что источником подлинного сикха была ранняя сикхская традиция, в частности, период сикхских гуру и сразу после него. « Ади Грантх» считалась авторитетной сикхской литературой, наряду с сочинениями Гуру Гобинда Сингха , работами Бхаи Гурдаса , джанамсакхи , литературой Гурбила и Рахитнамами [63] , позднее кодифицированными SGPC как сикхская Рехат Марьяда . Несикхские практики, накопленные в период институционального пренебрежения со стороны британцев и контроля махантов, включая идолопоклонство, главенство не-сикхских брахманов , кастовую дискриминацию, суеверные культы народных героев и индуистских божеств, а также ведические обряды, совершаемые брахманами в период махантов, были изгнаны, а сикхские обряды и символы, включая посвящение в Кхалсу , имена «Сингх» и «Каур», 5 К , сикхские обряды рождения, смерти и бракосочетания, а также обязательное изучение гурмукхи и пенджаби в школах Кхалсы, институт, который можно найти в современных гурдварах по всему миру, были формализованы. [63]
После Лахорской Сингх Сабхи, многие другие Сингх Сабхи, созданные по ее образцу, были сформированы в каждом городе и многих деревнях по всему Пенджабу, и к концу 19-го века их число превысило 100, причем многие из них были связаны с Лахорской Сабхой или оставались неприсоединившимися. [64] Каждое отделение, хотя и схожее по составу, значительно отличалось по стабильности и конституции, с количеством членов от пяти до сотен. [65] По мере того, как движение набирало обороты, Сингх Сабхи не только по всему Пенджабу, но и в нескольких других частях Индии и за рубежом, от Лондона, Англия, до Шанхая, Китай. [3]
В Karachi Singh Sabha был исполнительный комитет из пятнадцати членов, шесть из которых были зарезервированы для сихов -сахадждари . В Ferozpur и Tarn Taran Sabhas были женщины, игравшие активную роль наряду с мужчинами, а в Tarn Taran Sabha была специальная женская ветвь, Istri Sat Sang Sabha. [65] Bhai Takht Singh из Singh Sabha Ferozepur также выступал за женское образование. [66] Gurmat Granth Pracharak Sabha в Амритсаре, основанная 8 апреля 1885 года, исследовала и публиковала книги по идеологическим и историческим темам. Shuddhi Sabha, для обращений и повторных обращений в сикхизм, была основана в апреле 1893 года доктором Джаем Сингхом. [54] [67] Шри Гуру Хиткарни Сингх Сабха, которая порвала с Лахорской Сабхой в 1886 году из-за ее поддержки восстановления Далипа Сингха на троне, что повлекло за собой участие в политике, примирилась с Сингх Сабхой в 1895 году. [68] Шри Гуру Упкар Прачарни Сабха, в дополнение к пропаганде сикхизма, контратаковала сикхизм со стороны Арья Кумар Сабхи Арья Самаджа. [69] Сингх Сабха Тарн Таран и Хальса Диван Маджха настаивали на реформе сикхских святынь в Тарн Таране и Амритсаре. [70]
Среди местных Сингх Сабхас наиболее активной была Сингх Сабха Бхасаур, позднее Панч Хальса Диван Бхасаур, основанная в 1893 году [71] при Тедже Сингхе. [54] Особенно строгая, эгалитарная и непоколебимая в отношении этики, идентичности и практики Хальсы, она в значительной степени опиралась на средние и низшие слои общества. [65] Ее фундаментализм отдалял ее от основного течения Сингх Сабха. [72]
Сикхские принцы объединились с различными политическими и социальными фракциями в Сингх Сабхе. Первым, кто принял заметное участие, был Раджа Бикрама Сингх из Фаридкота с Амритсар Сингх Сабхой и различными сикхскими образовательными проектами. Тем временем, Махараджа Хира Сингх Набха и Махараджа Раджиндер Сингх из Патиалы поддерживали сикхские газеты Лахор Сингх Сабха с Обществом трактата Кхалса , созданным Виром Сингхом в 1894 году. [73] Кан Сингх Набха также служил движению в различных качествах под патронажем Хиры Сингха, как и Пандит Варьям Сингх, чьи услуги также искали и спонсировали другие аристократические семьи, включая Содхи из Картапура. [74] Все сикхские принцы внесли значительные пожертвования в создание колледжа Кхалса в Амритсаре , получив места в совете колледжа. [73] Его создание в 1892 году было обусловлено основанием в 1886 году колледжа DAV в Лахоре. [75]
Соперничество фракций Лахора и Амритсара часто было интенсивным, поскольку фракция Амритсара находилась во власти элиты и аристократов, которые хотели иметь больше общего голоса, а фракция Лахора, которая набирала представителей всех каст, включая традиционно неэлитные касты, была более демократичной по своей природе. Несмотря на это, в рамках общей цели реформы [76] сикхские общественные лидеры сформировали центральный комитет и Генеральную Сингх Сабху [3] в 1880 году. 11 апреля 1883 года эта Генеральная Сабха превратилась в Хальса Диван Амритсар с примерно 37 аффилированными местными отделениями Сингх Сабхи. Другие Сингх Сабхи, однако, выступили против этого, и также были внутренние разногласия, поскольку Кхем Сингх и Раджа Бикрам Сингх выступали против мер по демократизации, желая большей абсолютной власти и не желая, чтобы лидеры Лахора были больше, чем рядовыми членами. [77] Отделения Сингх Сабхи не смогли прийти к согласию относительно ее конституции или структуры руководства, что в конечном итоге привело к расколу на два Кхалса Дивана, которые сильно различались по своей природе и составу. [65]
Khalsa Diwan Amritsar, оставаясь примерно с 7 отделениями, реорганизовался в двухпалатный орган, состоящий из Mahan Khand (аристократии) и Saman Khand (священнического класса и корпуса верующих), в то время как отколовшийся Khalsa Diwan Lahore, с примерно 30 отделениями, созданный 10-11 апреля 1886 года с Сардаром Аттаром Сингхом Бхадауром в качестве президента и профессором Гурмукхом Сингхом в качестве секретаря, сохранил гораздо более равное положение между членами, в соответствии со своими принципами. [3] Фракция Амритсара после этого в значительной степени прекратила свое существование, и в конечном итоге три отделения остались в Амритсаре, Фаридкоте и Равалпинди, поскольку она не смогла получить народную поддержку; Решения палаты общинников Саман Кханда подлежали контролю и одобрению со стороны элитной палаты Махан Кханда, а большинство членов Сингх Сабхи перешло на сторону эгалитарной, децентрализованной Лахорской Сабхи. [78]
В своем первом из нескольких поражений фракция Амритсара предложила переименовать Сингх Сабху в Сикх Сингх Сабху в 1883 году, поскольку он считал, что Сингх Сабха уже стала синонимом сикхов Хальса , и хотел привлечь некрещеных и другие мелкие секты сикхов в организацию. Оппозиция этой инициативе была настолько подавляющей, что Кхем Сингх Беди был вынужден отказаться от нее на следующем заседании Дивана в апреле 1884 года. [60] [76] Несмотря на это, оба Дивана, даже несмотря на разногласия и даже судебные разбирательства, работали ради общих целей с одними и теми же программами, даже когда Диван Хальса Лахор обогнал своего конкурента по популярности. [54]
Хотя эти два термина начали становиться синонимами, Сингх Сабхас, как правило, формировались в небольших городах, в то время как Кхалса Диванс формировались в крупных городах. [64] Встречи Кхалса Диванс проводились два раза в год. [77]
Arya Samaj поддерживала «очищенный», рационалистический, кодифицированный индуизм, [47] основанный на единственной непогрешимости Вед [ 46] и отвергающий большую часть постведической литературы и традиций, [79] и «ведический золотой век», на котором можно было смоделировать индуистское общество, задуманное путем выборочного и произвольного [80] переосмысления культурных традиций с сохранением некоторой постведической мысли. [ 50] Она отвергала современные индуистские практики, такие как политеизм, поклонение идолам и аватарам , храмовые подношения, паломничества, запрет на повторный брак вдов, детские браки и сати как вырожденческие наслоения, а также священнослужителей брахманов, которые, как считалось, вводили массы в заблуждение путем введения таких отклонений. [46] [46] Эти отречения соответствовали сикхской традиции, [47] которую Арья Самадж сначала рассматривал как реформаторское движение, родственное их собственному, [81] и многие молодые сикхские реформаторы изначально координировали свои действия с ними, чтобы противостоять растущему влиянию христианских миссионеров, [51] включая Джавахира Сингха Капура, Джани Дитт Сингха , Майю Сингха и Бхагата Лакшмана Сингха, [81] понимая, что очищение от заблуждений среди индусов приблизит их к более чистому сикхизму прошлых лет. [82] Даянанд изначально редко критиковал сикхов, сосредоточившись в основном на христианских миссионерах, [83] «ортодоксальных» индусах в частности, и все больше на мусульманах; [46] любая сильная или яростная оппозиция ему исходила исключительно от тех ортодоксальных индуистских сил, [83] «наиболее осуждаемых» им, [46] которые очерняли его и писали контратаки. [46]
В первую очередь сосредоточившись на прозелитизме и отметив успех христианских миссионеров в прозелитизме низших каст, воинствующие самаджи разработали свой собственный ритуал обращения, новшество в индуистской традиции, [50] называемое шуддхи , для обращения мусульман или христиан и «очищения» неприкасаемых каст в индуизм, [50] которым традиционно было отказано в доступе к индуистским текстам со стороны священнического класса. Ортодоксальный брахманизм не допускал приема внекастовых или повторного приема отступивших приверженцев, и только с возникновением Арья Самаджа такое повторное обращение поощрялось, [84] что вызвало продолжающееся «санатанистское» сопротивление. Шуддхи был переосмыслен под влиянием христианского обращения из ритуала очищения касты в ритуал обращения, [85] чтобы обратить неиндуистов и изгоев в двиджа или чистых кастовых индуистов, между 1889 и 1891 годами. [86] Этому медленно и неохотно следовали другие самаджи, и это не одобрялось традиционалистами. [87] Хотя поначалу не было стандартной процедуры для новой практики, и более консервативные лидеры самаджи не хотели их спонсировать, [88] шуддхи для повторного принятия касты изначально было полной ортодоксальной праяшчиттой , включающей омовение в Ганге, кормление брахманов и употребление панчагавьи или коровьих продуктов: молока, масла, творога, мочи и навоза; К 1893 году он был упрощен до тонзуры , хома , джанеу и чтения Гаятри-мантры , [89] [88] что свидетельствует о новой уверенности в практике к тому времени. [88]
В дополнение к новым идеям Даянанда, навеянным Западом, о «крайне конкретном каноне писаний», а также длинному списку традиционных индуистских писаний, которые следует осудить и отвергнуть, [79] еще одним религиозным новшеством Арья Самаджа была националистическая идея общенационального индуизма, в отличие от множества различных дхарм, ранее всегда классифицированных по субрегиону или типу, [51] которые были осаждены и противостояли как иностранному вмешательству, так и «нереформированным брахманическим иерархиям». [51] Это сделало организацию важным фактором в развитии индуистского религиозного национализма. Помимо повышения коллективного морального духа индуистов в Пенджабе, путем обеспечения перехода в самоидентификации от регионального меньшинства без политического наследия к части национального большинства, [90] [91] идентичность самаджи также дала бы ответ на критику суеверий и кастовости со стороны других общин, хотя и за счет их пенджабской языковой идентичности и традиционных способов поклонения пенджабским святым, в пользу более широкой индуистской этнорелигиозной идентичности и традиционного индуистского пантеона. [92] Конфронтационный, шовинистический характер Арья Самадж привел бы к упадку более западно-ориентированного, синкретического Брахмо Самадж в Пенджабе после 1877 года. [91] Тем не менее Арья Самадж основывался на методах Брахмо Самадж, а также на методах христианских миссионеров и как современных, так и традиционных местных, таким образом переосмысливая индуизм в прачарак-дхарму , или религию обращения, [48] способную конкурировать за новообращенных. [87]
Отношения между индуистами и сикхами впервые начали ухудшаться с публикацией полемического и идеологического труда Сарасвати [53] «Сатьярт Пракаш» [93] , опубликованного в 1875 году , в год первого основания секты в Бомбее [94], в котором сикхские гуру изображались как «заблудшие и необразованные простаки», отвлекавшие людей от Вед. [95]
Два года спустя, в 1877 году, Даянанд посетил Пенджаб, основав секту в Лахоре. [96] Только прибыв в Амритсар, он начал принижать сикхизм, его основателей и текущие практики, вызывая враждебность и угрозы со стороны нихангов. [81] Кратко говоря о сикхизме в своей книге, он написал, что «Нанакджи [основатель сикхизма] имел благородные цели, но не имел образования. Он знал язык деревень своей страны. Он не знал ведических писаний или санскрита » , без чего у него не было ведических знаний, и поэтому он был неспособен на постоянные достижения, обучая малому количеству ценного. Он считал, что государство сикхов столь же невежественно и дегенеративно, как и пуранические индуисты, и достойно того, чтобы быть отмеченным, опровергнутым и забытым, заявляя, что, хотя «они не поклоняются идолам», их отношение к Гуру Грантх Сахиб было по сути библиопоклонническим . По словам Хушванта Сингха, «ортодоксальным сикхам не потребовалось много времени, чтобы понять, что вера Даянанда в непогрешимость Вед была столь же бескомпромиссной, как и вера мусульман в Коран... Даянанд задавал тон; его ревностные поклонники следовали его примеру». Он считал Гуру Грантх Сахиб книгой второстепенной важности, сикхских гуру и теологов необразованными, особенно из-за их незнания санскрита (таким образом, их считали маха муркх или «великими глупцами»), и осуждал Гуру Нанака. Его последователи считали, что непогрешимость необразованного Гуру Нанака среди сикхов представляет угрозу непогрешимости образованного Даянанда, а точки соприкосновения между ними относительно обновления вместо этого ведут к конкуренции. [97]
В переписке после отъезда из Пенджаба он писал, что его мнение о сикхизме изменилось после его пребывания там, и предосудительное содержание будет удалено в следующем издании. Однако это не было сделано до его смерти в 1883 году, и второе издание нападало на сикхов, сикхизм и его писания еще более прямо, как и другие публикации Самаджи; [96] начиная с газеты Arya Patrika в 1885 году, которая описывала сикхизм, начатый с благородными целями, как выродившийся. [82] Наряду с возросшей враждебностью его последователей, это разочаровало некоторых последователей сикхов и сторонников движения. [96]
Некоторые известные члены Самаджа Арья выразили несогласие с поведением Самаджа и попытались примириться с сикхами. Лахорский судья Лала Амолак Рам Мунсиф, который в публичном письме 1887 года не посчитал слова Даянанда непогрешимыми или обязательными для его членов, а его мнение «неправильным», осудил «ревнивые усилия» «подстрекательства наших уважаемых и славных братьев-сикхов против Арья дхармы». Это помогло бы примирить ранних союзников-сикхов в некоторой степени, но не продлилось бы долго, поскольку последующие лидеры Самаджа усилили нападения на сикхов. [98] Три самаджи, в частности, социально радикальные и религиозно воинствующие, определили курс Арья самаджа: Пандит Лала Гуру Датт, Пандит Лекх Рам и Лала Махатма Мунши Рам, позже известный как « Свами Шраддхананд ». [53] [99] [примечание 1]
Гуру Датт, преемник Даянанда, все больше и больше переосмысливал Даянанда как риши , или мудреца, а Сатьяртх Пракаш — как священный текст, которому нужно следовать беспрекословно. [53] Гуру Датт приобрел почитаемых последователей (включая Мунши Рама), которые относились к нему как к духовному наставнику, и он нападал на лидеров сикхов и идеологию. [53] Позже Лекх Рам, в отличие от Даянанда или Гуру Датта, не получил образования в западном стиле и сосредоточился не на ортодоксальном индуизме или христианстве, а на исламе. [101] К 1893 году их фракция « Махатмов » одержала верх и в конечном итоге отделилась от более консервативной фракции во главе с Лалой Сайн Дасом, Лалой Ханс Радж , Лалой Ладжпат Раем и Лал Чандом, которая была менее религиозно воинственной и больше занималась образовательными учреждениями ; [88] более умеренная фракция называлась «Партией колледжа». [99]
С все более радикальным догматизмом, вместе с его кернани (христианскими), курани (мусульманскими) и пурани (ортодоксальными индуистами) противниками, [102] пропаганда, направленная против сикхизма, продолжала публиковаться в прессе Арья Самадж в течение 1880-х годов, [51] еще больше обостряя отношения с сикхами, и достигла кульминации в статье, написанной в 1888 году под названием «Прошлое и настоящее сикхизма » , в которой высмеивался Гуру Нанак и принижалось [51] состояние современного сикхизма, как даже худшее, чем у индуистов: «В то время как предрассудки индуистской общины постепенно исчезают перед прогрессом западной цивилизации, предрассудки сикхской общины обретают новую силу из-за их нежелания идти в ногу со временем... Интеллектуальные силы, приведенные в действие распространением английского образования, медленно и незаметно вселяют дух либерализма в умы индуистов, но это наше личное мнение, и мы думаем, что у нас есть веские основания прийти к такому выводу, что сикх сейчас является таким же фанатичным и ограниченным существом, каким он был тридцать лет назад...», таким образом, скатываясь к суеверию и невежеству, отброшенным назад из-за потери политического господства. [82]
Все более резкий антисикхский тон сохранялся в течение следующих нескольких лет [82], и Арья Самадж осудил потомков Гуру, образовавших религиозную аристократию в Арья Патрике 1887 года [100] , как характеризовала Амритсар Сингх Сабха.
Продолжающийся публичный антагонизм Арья Самаджа по отношению к сикхизму продолжался вплоть до празднования его 11-й годовщины в Лахоре в ноябре 1888 года, когда антимодернистский лидер Пандит Гуру Датт решил публично напасть на сикхизм, [102] повторив в своей речи антисикхские высказывания Сатьярта Пракаша. [102] Гуру Датт оклеветал Гуру Гобинда Сингха, назвав его «даже сотой частью не таким, как наш Махариши Свами Даянанд Сарасвати», сикхов — невежественными и едва ли имеющими религию, и заявил: «Если Свами Даянанд Сарасвати Махарадж назвал Гуру Нанака великим мошенником, какое это имело значение? Он держал в руках сумму Вед, так что если он хотел сравнить этот свет с чем-либо, то с чем это было?» [100] Другие лидеры Самаджа, такие как Свами Сватмананда, [102] Лала Мурлидхар и Лекх Рам, поддержали комментарии, причем двое последних встали, чтобы сделать это. [100]
За этим последовала речь Лекха Рама, в которой он еще больше нападал на сикхов и физически оскорблял Гуру Грантх Сахиб, поставленный перед ним. Хотя большинство присутствовавших самаджи одобрили это, [102] сикхи, также присутствовавшие на собрании, включая вице-президента Лахорского самаджа Джавахира Сингха, Джани Дитт Сингха и Майю Сингх, отказались от членства в самадже и присоединились к движению Лахорского Сингха Сабха, [102] где их приветствовал Гурмукх Сингх; [103] Джавахир Сингх и Джани Дитт Сингх впоследствии стали ведущими фигурами в возрождении сикхов. [103]
Джавахир Сингх и Дитт Сингх стремились к партнерству Арья Самадж на основе общей почвы, проигнорировав оскорбления Даянанда Гуру Нанака, чтобы сделать это. Джавахир Сингх сопровождал Даянанда во время его поездки в Пенджаб, занимая должность вице-президента Паропкарини Сабхи Арья Самадж с 1878 по 1883 год, секретаря Лахорского Арья Самадж с момента его создания и секретаря Комитета колледжа Англо-Ведического фонда Даянанда. [104]
После этого лишь немногие сикхи остались в Арья Самадж, полностью приняв его платформу. [103]
Сикхи провели митинг протеста, осуждая Арья Самадж, в частности Гуру Датт. Как сикхские, так и не сикхские газеты осудили привычку Арья Самадж постоянно нападать на лидеров и доктрины других вер, а Джавахир Сингх написал о своем разочаровании в Арья Самадж в своем трактате Amal-i-Arya («Деяния Арьев») и выпустил критическую биографию Свами Даянанда в 1889 году. [103]
В ответ Радха Кишен Мехта, другой известный Самаджи, выпустил Nuskha-i-Granthi-phobia («рецепт для „Granth-Phobia“»), [103] [80] «низшая точка даже для пенджабской полемики», [103] выдвигая непристойные обвинения в адрес сикхских гуру и Джавахира Сингха, [103] и критикуя сикхов. Arya Samaj продолжал антисикхские уличные проповеди, лично критикуя сикхских гуру, а Гуру Датт и Лекх Рам продолжали свои атаки через свои газеты. [86]
Это, в свою очередь, вызвало бы ответ Ганды Сингха из Gurū Upkār Prachārnī Sabhā, «Рецепт безумия последователей Даянанды», отвечающего на оскорбления Арья Самаджа в адрес сикхизма, изображающего Свами Даянанда как «неотёсанного хвастуна», который проводил своё время, разделяя индийцев «кинжалами плохих слов», и защищающего суверенитет сикхизма и пенджаби как жизнеспособный язык, подходящий не только для «деревенщины и необразованных людей». [62]
С ростом потребности в дидактической литературе, защищающей и определяющей веру, в 1894 году Вир Сингх [105] основал Общество трактатов Хальса . Члены платили взносы, формировали подкомитеты для отбора рукописей и ведения счетов, а также должны были соблюдать следующие условия: писать лаконично на пенджабском языке и избегать высказываний против других религий. [62]
Нападения со стороны неоиндуистов, таких как ранние брахмо, а также арии, существовали еще до того, как появились пенджабцы, владеющие английским языком, чтобы противостоять им; [104] эти постоянные нападения привели к разрыву связей с Арья Самадж и окончательному прекращению поддержки сикхов в 1888 году, заменив более раннее восприятие общих целей; [51] [98] Нападения Арья Самадж в 1880-х годах безвозвратно осложнили отношения с сикхами, а также с другими общинами, [102] и их агрессивность была встречена защитными ассоциациями сикхов, среди прочих. [102] Именно Сингх Сабхас фракции Лахора ранее стремились к сотрудничеству с Арья Самаджи, [106] и отдельные случаи сотрудничества на основе взаимных интересов , [103] такие как противодействие христианским обращениям, продолжались. [86]
Сначала они сотрудничали в Равалпинди в 1885 году против обращения в ислам, [87] позже Лахорская Шуддхи Сабха будет совместно управляться сикхами и самаджи в течение 1890-х годов против попыток обращения в христианство и мусульманство, поскольку шуддхи стала основной опорой радикальных самаджи к 1893 году. [106] [107] В то время как три организации действовали по-разному в союзе или независимо, [87] Шуддхи Сабха и Сингх Сабха в значительной степени контролировались сикхами, а Арья Самадж, в частности фракция Махатм [107], постепенно уменьшали свое сотрудничество с ними, чтобы гарантировать, что «очищенные» станут самаджи, а не сикхами. [108] Махатмы , будучи строгими вегетарианцами, в отличие от Тат Хальсы и Арья Самаджи Партии Колледжа, также выступали против использования спорного «свиного теста» для обращенных из ислама. [87] Уменьшение поддержки со стороны преобладающей фракции самаджистов, в свою очередь, повысило бы осознание сикхами своей идентичности, [108] на фоне продолжающегося конфликта и взаимного отрицания того, что они являются лидерами-реформаторами, сикхи все больше подчеркивали бы свою особую идентичность. [103] Переходы Шуддхи Сабхи в сикхизм ускорились в 1896 году, [107] стимулируя дальнейшие усилия по обращению в веру неприкасаемых. [109]
После раскола Арья Самадж в 1897-1898 годах, Колледжская партия Арья Самадж публично поддержала сикхов, осудив атаки Махатмы на сикхизм, которые начались в Амритсаре, [109] назвав знания Даянанда о Гурмукхи «несовершенными» и отвергнув его комментарии о Гуру Нанаке как информацию из вторых рук, не одобренную Арья Самадж. Это возмутило фракцию Махатмы , которая снова напала на Гуру Нанака и сикхизм, чтобы защитить святость Даянанда, в то время как умеренные члены Колледжской партии остались со своими союзниками из Шуддхи Сабха. [110]
Начиная с 1897 года, письма в газете «Lahore Tribune» поднимали вопрос: «Являются ли сикхи индуистами?», что вызвало безрезультатный обмен литературой в ответ. [108] Вопрос идентичности сикхов еще больше обострился из-за громких нападок Арья Самадж на веру сикхов, выпускавших брошюры, в которых утверждалось, что сикхизм является реформистским течением, которое должно быть включено в индуизм, [111] хотя в течение долгого времени само Арья Самадж отвергало название «индуизм» и вело кампании против него. [112] Тем не менее, часть лидеров сахадждари-сикхов заявила, что они индуисты, в 1897 году перед большим публичным собранием, посвященным бриллиантовому юбилею королевы Виктории в Лахоре, [111] и Джагат Сингх, сикх, который остался в Арья Самадж после годовщины Лахора, высказал мнение, что сикхизм был просто более ранним Арья Самадж. Вопрос о сикхской идентичности принял юридический оборот со смертью Дьяла Сингха Маджитии в 1898 году, когда его завещание было оспорено в Высоком суде Пенджаба как не подпадающее под индуистский кодекс наследования, [110] и вердикт которого вызвал несогласие со стороны Тат Хальсы. [108] [110]
В ответ на работу Такара Даса и Бавы Нараина Сингха Sikh Hindu Hain («Сикхи — индусы»), Кан Сингх Набха опубликовал свой классический трактат 1899 года Ham Hindu Nahin , в котором обосновал необходимость особой идентичности сикхов. [111] В ходе дебатов было выявлено несколько типов сикхов: от чистых сикхов-халса, преданных своей самобытности, до тех, кто в большей степени придерживался индуистских практик. [110]
Шуддхи впоследствии оказал большое влияние на отношения между индуистской и сикхской идентичностями, [87] поскольку, вдохновленные тогда уже несуществующей Шуддхи Сабхой, Махатма Самаджи увидели возможность обратить в свою веру сикхов-мазхаби , которые традиционно считались оскверняющими для индуистов. [113] Церемония обращения в индуизм сикхов-изгоев в шуддхи в 1900 году в Лахоре, в ходе которой двумстам сикхам-рахтиа, стремящимся к очищению кастового статуса, [114] обрили головы и бороды, чтобы сделать их «кастовыми» индуистами [108] , и надели нити джанеу [115], была подвергнута осуждению со стороны сикхской общины, которая осудила такие попытки обратить сикхов в индуизм на митингах протеста [50] , бездействие сикхов и отказ индуизированных сикхских смотрителей пустить их в Дарбар Сахиб [115] , подверглись критике со стороны сикхов-халса. [116] Поддерживая обращение в Рахтиа, самаджи из Колледжской партии разорвали свой союз с Лахорской сабхой в 1904 году. [116] На фоне растущего разочарования в Арья Самадж и все меньшей готовности принять «индуистскую» идентичность, [108] многие теперь видели в обращении в Самаджи такую же прямую угрозу, как и в христианстве и мусульманстве, [108] принимая резолюции, осуждающие Арья Самадж, [115] и порицающие концепцию шуддхи . [117] В отличие от шуддхи Арья Самадж , сикхская традиция обращения и посвящения была давно устоявшейся. [87]
В 1905 году сикхские реформаторы добились того, что идолы и брахманы, совершающие обряды, были удалены из Дарбар Сахиб, как вторжения другой веры, которая противоречила сикхским учениям. Та же динамика, которая заставила Арья Самаджи критиковать ортодоксальный сикхизм, использовалась для критики ортодоксального индуизма; [118] в поисках «респектабельного и защищаемого» индуизма, лишенного большей части своей традиционной структуры, они внесли значительный вклад в разрушение общественной гармонии в Пенджабе. [119]
Язык также стал предметом разногласий между Арья Самадж и Сингх Сабха к 1900 году; хотя оба движения выступали против урду как официального языка Пенджаба под британским владычеством, два движения не согласились с тем, какой язык и письменность заменить. [108] Арья Самадж отдавал предпочтение хинди (тогда называвшемуся «Шастри» [43] ) на языке деванагари , в то время как Тат Хальса отдавал предпочтение пенджаби на языке гурмукхи , считая хинди таким же чуждым для Пенджаба, как персидский или урду. [117]
Когда пенджаби был успешно включен в учебную программу Пенджабского университета в Лахоре усилиями Сингха Сабхи и в Восточный колледж Лахора к 1877 году, против этого выступили члены правления колледжа-индуисты. Это укрепило бы восприятие пенджаби как сикхского языка, литературное наследие которого в значительной степени ограничивалось сикхскими писателями. [43]
Коммунальная конкуренция также все больше подпитывалась экономической и профессиональной конкуренцией. [118]
Не было никаких споров об идентичности индуистов и сикхов до конца девятнадцатого века, когда появилось новое «индуистское» сознание. [120] По словам Д. Н. Джа , «ни один индиец не называл себя индуистом до четырнадцатого века», и «индуизм был творением колониального периода и не может претендовать на какую-либо большую древность», поскольку «британцы заимствовали слово «индуист» из Индии, придали ему новое значение и значимость, [и] повторно импортировали его в Индию как овеществленное явление под названием индуизм». [121] Термин «индуист», в конечном счете иностранный (персидский) экзоним, полученный для населения, прилегающего к реке Инд , сам был переосмыслен около 1830 года как «индуизм» для обозначения культуры и религии брахманов, затем принятый другими индийцами в качестве антиколониальной национальной идентичности. [122] В значительной степени являясь колониальной конструкцией западной германевтики 19-го века и исторически не привязанной к какой-либо доктрине или сообществу, даже к концу 19-го века эта гомогенизированная идентичность была далека от всеобщего признания или признания в качестве религии, а идентификация по секте или касте все еще была распространена в переписи 1881 года. [123] : 245
Фраза санатана дхарма , ранее использовавшаяся в индуистских писаниях для описания различных поступков и афоризмов, также была переосмыслена в конце девятнадцатого века для обозначения этой новой религиозной идентичности в местных терминах; [121] до британской колонизации эта фраза не означала «вечную религию» и не отделяла «индуизм» от других религий, как это стало известно позже. [124] Однако санатана дхарма стала обозначать изначально противоборствующие фракции зарождающейся индуистской идентичности, с реакционными «санатанистами» («ортодоксальным» брахманским традиционализмом), которые защищали традиционную варнашраму , ритуализм, идолопоклонство и избегание изгоев, против реформистской фракции «самаджистов», которая выступала против них. [125] [126] [92] [89]
Фракция индуистов-санатанистов в Пенджабе не проявила никакого интереса к сикхской идентичности в своем первом отчете в 1889 году. Ее самый ранний известный лидер, Шардха Рам Филлаури , в своей книге 1865 года Sikhan de Raj di Vithia («История правления сикхов»), написанной для ознакомления британцев с населением и практикой сикхов, не упоминал в книге ни одной индуистско-сикхской идентичности. Только на встрече в Лахоре в 1897 году фракция индуистов-санатанистов приняла резолюцию, провозглашающую сикхов индуистами, вопрос, который затем приобрел юридическое значение со смертью Сардара Дьяла Сингха Маджитии в 1898 году. [127]
После основания и распространения своего образовательного движения в Пенджабе и за его пределами в 1883 году, публикации Арья Самадж также нападали на другие религии, включая христианство, ислам, джайнизм и буддизм , усугубляя укоренившиеся общинные разногласия [51] своим odium theologicum . [2] Ганда Сингх на самом деле считал, что «индуистско-сикхская напряженность» последующих времен была недавним неправильным названием в 1961 году, и что она, более точно, возникла как напряженность между сикхами и Арья Самадж. [112]
Первоначальное влияние самаджистов на индуистскую общину было раскольническим, настраивая воинствующих сторонников против ортодоксов; [108] фракции санатанистов и самаджистов начали примиряться по шуддхи и усиливать сотрудничество в рамках индуистской махасабхи только в 1920-х годах, [128] сначала с молчаливого и растущего одобрения со стороны пандитов шуддхи , « арья бхаша » хинди, « вед бхаша » санскрита и реформ самаджи. По словам Ганга Прасада Упадхьяи в 1939 году, «Сорок лет назад Арья самадж считался великим осквернителем индуистской религии, привнесшим примесь извне. Сегодня Арья самаджист считается великим защитником веры». [48] Основываясь на общем взгляде на ведический шовинизм, Арья Самадж в конечном итоге был бы поглощен паниндуистской возрожденческой структурой; [123] : 240 силы индуистского коммунализма, возникшие в результате этого смешения, с модернизированной идентичностью, основанной на переосмысленной традиции, экспортировали бы свои методы в остальную часть Индии; [48] эта попытка создать новую, модернизированную, респектабельную религиозную традицию изменила бы отношения с другими общинами в Пенджабе. [16]
Его критика как современного индуизма, так и сикхизма как политеистической коррупции [129] (включая случаи, когда члены Арьи разбивали и топтали идолов в других индуистских храмах, [130] и Даянанд писал в 1883 году, что «хотя верно, что [сикхи] не практикуют идолопоклонство», он считал почитание сикхами Гуру Грантх Сахиб равносильным такому [131] ) отношению к сикхам как к индуистской секте [35] (несмотря на призыв к ее членам идентифицировать себя как «арийцев», а не униженных «индуистов» во время переписи 1891 года [132] из-за ее персидской этимологии [80] ), вмешательство в дела сикхов (включая попытки сохранить идолов махантов в Дарбар Сахиб, несмотря на его собственное иконоборчество и осуждение идолопоклонства), [130] и попытки «очистить» сикхов, вернувшись к тому, что Арья Самадж назвал «монотеистическим ведическим индуизмом» [129], основанным исключительно на непогрешимости Вед [ 47] , не нашло широкого признания среди сикхов и оказало большое влияние в Пенджабе [129] .
Помимо сикхов, принуждение распространять «индуистскую» идентичность также и на низшие касты, в шуддхи «очищениях», также было мотивировано политическими проблемами, когда регистрация далитов как неиндуистов сделала бы касту «индуистов» меньшинством. [49] Это рассматривалось как способ повысить демографическую численность предполагаемого «индуистского» сообщества. [89] [133]
Напротив, в сикхских писаниях ( тисар пантх ), [120] [134] экзегезе XVI века (Бхаи Гурдас) [135] и доколониальных комментариях XIX века ( мазхаб тисра [136] Кави Сантоха Сингха , чье включение в Нирмалу некоторых тем Веданты, однако, помогло бы породить интерпретации санатана позже в том же веке [137] ), более старых джанамсакхи (B-40), [138] [139] [140] афганской джангнаме XVIII века Кази Нур Мухаммада [ 141] [142] и персидских источниках XVII века ( Дабестан-е Мазахеб ) [135] есть явные свидетельства устоявшегося чувства идентичности среди сикхской общины, как изнутри, так и извне, отличного от «индуистских» и «турецких» (Ислам) панты , [143] [144] задолго до колониальных времен.
Кристаллизация сикхской идентичности в отношении зарождающегося «индуизма» и последующие опасения сикхов в индийском государстве прослеживаются в атаках Арья Самадж и попытках подчинить сикхизм, [49] [123] : 247 используя комбинацию убеждения и идеологической атаки. [62] Координация сикхов против антагонизма Арья Самадж, а также природа и характер модернизационного рвения Сингх Сабхи, были в значительной степени ответом на трансформацию первоначального термина «индуист», который означал «немусульманский житель Индии», в термин, который олицетворял тех, кто отождествлял себя с этим новым «индуизмом». Главный Khalsa Diwan стремился координировать политический ответ и защитить сикхскую идентичность от того, чтобы ее рассматривали как «крошечную секту внутри более широкого паниндуизма». [59]
В 1890-х годах группы сикхов сформировали множество Khalsa Diwans в городах и поселках, в то время как сельские группы сформировали свои собственные Sikh Sabhas. К 1902 году существовало более 150 Singh Sabhas и Khalsa Diwans. Другая попытка объединила 29 из этих Khalsa Diwans и других сикхских обществ под руководством Chief Khalsa Diwan , или CKD, отчасти из-за необходимости большей политической координации перед лицом гораздо более сильного общего противника, Arya Samaj, к тому времени главного представителя политического индуизма в Пенджабе. [59] Этот орган был создан в 1902 году для объединения Lahore и Amritsar Singh Sabhas с их соответствующими сателлитными Singh Sabhas и будет выступать в качестве главного голоса сикхов в течение следующих 18 лет. [145] Отсутствие координации между местными Сингх Сабхами и более крупными Кхалса Диванами, по сравнению с муниципальными комитетами и районными советами, было отмечено в газете Khalsa Samachar и должно было быть устранено CKD. [64]
По словам Дж. С. Гревала, несмотря на разногласия, Сингх Сабхас и Диванс были обеспокоены религиозной реформой и коллективным решением растущей угрозы со стороны христианских миссионеров, которые обращали сикхов в христианство, после широко разрекламированных обращений знаменитостей ранее, таких как Махараджа Далип Сингх и Канвар Харнам Сингх Ахлувалия. [146] Сикхские публикации различных Сикх Сабхас выражали их страх за сикхскую идентичность в начале 20-го века, учитывая успех христианских миссионеров, а также растущую угрозу усилий по прозелитизму мусульман и Арья Самадж. [146] [147] Лидеры сикхов были обеспокоены христианскими миссионерскими школами, нацеленными на сикхскую молодежь. Они приветствовали образование на английском языке, но выступали против христианской теологии, которая также преподавалась в этих школах. [146]
Главный Khalsa Diwan был официально зарегистрирован и признан колониальным британским правительством 9 июля 1904 года. Новый орган получил финансовую поддержку от аффилированных Singh Sabhas и сикхских аристократов. Он также привлек преданных сикхских проповедников или Updeshak . К 1920 году Главный Khalsa Diwan курировал 105 филиалов. Он разработал сложную структуру с Главным Khalsa Diwan, имеющим три типа советников и различные комитеты, все они получали ежемесячную зарплату из взносов, собираемых с филиалов и членов. [148] В то время как сикхские газеты отстаивали Главный Khalsa Diwan, а британское колониальное правительство признавало его как представляющего всю сикхскую общину и все сикхские сабхи, в конце 1900-х и на протяжении 1910-х годов значительные внутренние разногласия заставили важных сикхских активистов оспорить авторитет Главного Diwan Khalsa. [149] Фракция Амритсара, которая все еще оказывала административное господство на фоне преобладающей силы Тат Хальса, [150] и растущего беспокойства по поводу своей собственной консервативной позиции, [145] была обеспокоена сохранением хороших отношений с британцами, которые с нетерпением хотели сохранить законность своего урегулирования, установленного в начале их управления Пенджабом в 1849 году, в котором право собственности на гурдвары было предоставлено любому, кто мог на него претендовать. [150] В конце 1920 года сикхские революционеры, раздраженные лояльным повиновением CKD британцам, объявили о двух решениях на Акал Тахт, достигнутых недавно сформированной Центральной сикхской лигой: о формировании SGPC для управления всеми сикхскими святынями и о формировании Акали Дал . CKD было бы замещено более активным движением Акали , возглавляемым Акали Дал, которое должно было обучать людей противостоять правительству и возвращать гурдвары. [150]
В первые десятилетия 20-го века Тат Хальса через движение Акали также внесла свой вклад в две крупные юридические победы, Закон о браке Ананда 1909 года и Закон о сикхских гурдварах 1925 года , который восстановил прямой контроль Хальсы над основными историческими гурдварами, ранее управляемыми поддерживаемыми британцами махантами и пуджари, [151] или индуистскими священниками, и их обрядами. Восстановление контроля сикхов над гурдварами после ненасильственного движения Акали , также известного как Движение за реформу гурдвар, было начато в 1920 году после того, как приглашенный визит генерала Реджинальда Дайера в Золотой храм не смог умиротворить сикхов. Движение Акали, продолжавшееся с 1920 по 1925 год, завершилось передачей контроля над гурдварами Комитету Широмани Гурдвара Парбандхак ( SGPC ); Движение Акали является предшественником современной политической партии Акали Дал . [151] В 1919 году внутренние разногласия привели к тому, что некоторые лидеры сикхов сформировали Центральную сикхскую лигу, а в 1920 году по тем же причинам возник Комитет Широмани Гурдвара Прабандхак , или SGPC. [149]
В 1932 году общее собрание сикхов сформировало Khalsa Darbar в попытке сформировать единый фронт, вызванный предоставлением мест в Законодательном совете Пенджаба колониальным британским правительством. Центральная сикхская лига, образованная в 1919 году, объединилась в Khalsa Darbar. Однако в 1937 году сикхи разделились на Shiromani Akali Dal и Congressite Sikhs. [152] Singh Sabhas конца 19-го века были подавлены этими организациями, когда Великобритания пыталась привлечь индийских солдат для своих усилий во Второй мировой войне и из-за динамики политического раздела индийского субконтинента на религиозной основе в последние десятилетия колониального правления. [146] [147] SGPC, как демократический институт, представляет мнение большинства сикхов и является авторитетным голосом сикхов. [151]
В то время как У. Х. Маклеод считает, что доминирование идентичности Хальса продолжалось вплоть до XIX века, Харджот Оберой видит возникновение «традиции санатанских сикхов», которая вытеснила «эпистему Хальса» XVIII века. [153]
По словам Обероя, первая Сингх Сабха, образованная в 1873 году, была нацелена на межрелигиозную терпимость и сотрудничество между сикхами и индуистами. [11] С приходом Арья Самадж в 1877 году и его критикой сикхизма динамика изменилась. По словам индолога Т. Н. Мадана, сикхи и индуисты не только жили вместе до 1870-х годов, они разделяли общую культурную жизнь с общими символами и ориентациями. Деятельность Арья Самадж и реакция на нее движения Сингх Сабха создали несколько конкурирующих определений идентичности сикхов. [11] После ранней борьбы внутри движения Сингх Сабха появились новые социальные и культурные элиты. По словам Обероя, они вытеснили прежние связи сикхов, заменив их «серией изобретений: разграничение священного пространства сикхов путем очистки святынь от индуистских икон и идолов, культивирование пенджаби как священного языка сикхов, создание культурных организаций исключительно для сикхской молодежи, включение годовщин сикхских гуру в ритуальный и священный календарь и, что самое важное, введение новых ритуалов жизненного цикла» [11] .
Однако, хотя Харприт Сингх цитирует «возможно, лучшую критику работы Обероя» Синтии Махмуд, которая утверждает, что Оберой полностью опускает роль периода преследований сикхов и религиозных конфликтов в развитии обостренного чувства религиозной идентичности сикхов, [153] Оберой фактически признает, что более старые толкователи сикхов «не совсем не знают границ». [154] [155] по словам У. Х. Маклеода , наставника Обероя, в писаниях Гуру Арджана и Бхаи Гурдаса есть поддержка в писаниях , что сильное чувство идентичности уже существовало к шестнадцатому веку, что соответствует «разумному ожиданию, что интеллектуальная элита в пантхе двигалась к чувству отчетливой идентичности быстрее, чем тело верующих» [156] и что «[г]рамки» могут быть нечеткими, но не «центр»» с задержкой различной степени между элитой пантха и его массами в течение предыдущего столетия. [157] Ни текучесть, ни разнообразие 18-го века не исключают сильной идентичности, и единообразие для нее не требовалось, по словам Дж. С. Гревала [120 ]
Харник Деол утверждает, что анализ Обероя можно назвать «подходом гегемонии», который стремится объяснить, как растущий средний класс использовал религиозную реформу для достижения культурной гегемонии, получая контроль над священными центрами и определяя единый, недифференцированный религиозный дискурс с дискретными границами. [111] По словам Обероя, этот новый класс лидеров предоставил сикхам отличную и отдельную сикхскую идентичность со стандартизированной историей, обрядами перехода, священным пространством и обрядами, хотя он не может объяснить, что было нового в этом сообщении [158] или инновационного в ритуале посвящения сикхов, поскольку «иконоборческий монотеизм и эгалитарные социальные ценности» были точными учениями сикхских гуру. [159] Это лишь частичное понимание влияния движения Сингх Сабха, достигнутое путем лишения сикхской инициации ее более глубокого, символического значения и сведения ее «лишь к ее явной функции этнического маркера» [159] и Деол считает, что анализ Обероя противоречит его собственным более ранним наблюдениям, поскольку он сам утверждает, что к XVIII веку Хальса уже установила свои особые обряды перехода, рождения, смерти и инициации. [158] Что касается религиозных и моральных кодексов, которым должна следовать истинная Хальса, установленных Гуру Гобиндом Сингхом , именно строгость и сложность соблюдения этих кодексов, говорит Деол, являются причиной того, что даже сегодня лишь небольшой процент сикхов проходит обряд инициации. [159]
По словам Пашауры Сингха, хотя некоторые сикхи приняли индуистские практики в 19 веке, «сомнительно, было ли это всегда так», и «подразумевать, что сикхская идентичность всегда была преимущественно текучей, со свободным смешением сикхских и индуистских практик», сомнительно. [160] Харприт Сингх также утверждает, что, хотя «существование вышеупомянутого рахита и четко определенных границ не означает, что отдельные сикхи никогда не занимались практиками, которые были запрещены нормативной традицией», «не каждая практика, выполняемая сикхом, становится сикхизмом». [153] Еще со времен Гуру Арджана сикхов «явно поощряли думать о себе как о новом сообществе». [160] Движение Сингх Сабха имело много оттенков взглядов. Кхем Сингх Беди из Амритсар Сингх Сабха считал, что сикхская идентичность отличается от других, что необходим живой гуру, поддерживал идею о том, что они являются божественными воплощениями, и идею о том, что «индуисты и сикхи неразделимы» как общество. [160] Гурмукх Сингх из Лахора Сингх Сабха придерживался золотой середины, утверждая, что у сикхов есть свои собственные особые писания и практики, вопрос отношений сикхов и индуистов излишен, и что все, кто принимает сикхское писание, являются сикхами, независимо от того, проходят ли они посвящение в Хальсу и живут по его религиозному кодексу или те, кто не проходит посвящение и не следует некоторым религиозным и моральным кодексам сикхов. [160] Теджа Сингх из Бхасаур Сингх Сабхи представлял более радикальную точку зрения во время этого движения, считая, что те, кто не прошел посвящение в Хальсу, не должны иметь «места в сикхском пантхе », и говорить об отношениях индуистов и сикхов означает оскорблять сикхизм. [160] В конце концов, возобладала средняя точка зрения Гурмукха Сингха. [160]
По словам WH McLeod, Сингх Сабха «систематизировала и прояснила» традицию Хальса, но идентичность Хальса не была ни совершенно новым изобретением, ни простым очищением от «чужеродных наростов», ни «восстановлением испорченного оригинала». Идентичность Хальса реформаторов Сингх Сабха содержала как «старые, так и новые» элементы, цитирует Пашауру Сингха. [161] По словам Барьера и Сингха, «в теологическом плане современный сикхизм является продолжением реставрации Сингх Сабха. Сохраняя свое единство вероучения и приверженность своей изначальной метафизике и символизму, он нашел достаточно устойчивости в унаследованной им структуре, чтобы адаптироваться к современному ходу прогресса, не идя на компромиссы с основами. Глубоко осознавая свою богатую событиями историю, его взгляд по сути устремлен в будущее». [162]
Из этих пяти символов первенство, несомненно, принадлежит kes . Именно kes сикхов спасли их от критической ситуации. Неосторожно они поддались процессу отступничества. Упадок фактически начался во времена власти сикхов. Строгая религиозная дисциплина, которая поддерживала сикхов в период трудностей и лишений, уступила место жизни в роскоши и изобилии. Они утратили то, что, следуя Ибн Халдуну, можно назвать их «качествами пустыни». Вторым — и даже более зловещим — ослабляющим фактором были брахманические ритуалы и практики, которые приобрели господство как дополнение к королевской пышности и церемониалу. Теперь они прочнее укоренились в сознании сикхов. Таким образом, вера сикхов была искажена до неузнаваемости. Учения гуру, которые снабдили сикхизм его мощным принципом воссоздания и консолидации, были затемнены растущей волной консерватизма. Он быстро терял свою характерную силу, и его приверженцы возвращались к верованиям и обычаям, которые основатели-гуру явно отвергали. Поглощение церемониальным индуизмом указывало на неизбежность курса, установленного для сикхов. Это был критический вызов, с которым они столкнулись в годы после британской оккупации Пенджаба.
Им не разрешалось поклоняться богам, богиням, идолам, могилам, гробницам и т. д.
индуистами и сикхами проявились в «Сатьяртх Пракаше» Арьи Самаджиста Свами Даянанда Сарасвати, в котором он в уничижительной манере выступил против Гуру Нанака.
стр. 133
: Хотя Маклеод не упоминает об этом, фраза
tisar panth
(третий пантх) появилась в сикхской литературе восемнадцатого века, чтобы подчеркнуть отличие Кхалса Пантха как от индуистов, так и от мусульман.
стр. 135
: Также не может быть объективного единообразия или «однородности» среди всех членов сообщества, идентифицированных как отличные от других. Ни текучесть, ни разнообразие обязательно не отменяют отличительную идентичность. Объективные реальности Сикх Пантха и самовосприятие сикхов со времен Гуру Нанака до наших дней не остались прежними, но сознание отличия от других вокруг осталось постоянным. До конца девятнадцатого века не было никаких споров об идентичности индуистов и сикхов. Из-за появления нового сознания «индуистов» в конце девятнадцатого века, инклюзивное определение «индуистов» привело к утверждению, что сикхи были «индуистами». В этом утверждении подразумевалось политическое измерение. Бхаи Кан Сингх мог видеть это измерение, и его собственное изложение идентичности сикхов должно было показать политическое значение ее отличительных особенностей. Сикхский «Пантх» был политическим сообществом, «каумом», как индуисты и как мусульмане. Бхаи Кан Сингху не нужно было изобретать
тиса пантх
. Сам термин, как указывалось ранее, существовал по крайней мере с восемнадцатого века.
Фактический термин «индуист» впервые встречается как персидский географический термин для обозначения людей, которые жили за рекой Инд (санскрит: sindhu ). В арабских текстах Al-Hind — это термин для обозначения людей современной Индии, а «индус» или «индус» использовался в конце восемнадцатого века британцами для обозначения людей «Индостана», людей северо-западной Индии. В конце концов, «индуист» стал фактически эквивалентом «индийца», который не был мусульманином, сикхом, джайном или христианином, тем самым охватывая целый ряд религиозных верований и практик. «-изм» был добавлен к слову «индуист» примерно в 1830 году для обозначения культуры и религии высшей касты брахманов в отличие от других религий, и вскоре этот термин был присвоен самими индийцами в контексте формирования национальной идентичности, противостоящей колониализму, хотя термин «индуист» использовался в санскритских и бенгальских агиографических текстах в отличие от «явана» или мусульманина еще в XVI веке.
Они включали новые индуистские идентичности — «реформаторское» движение или Арья Самадж, и «ортодоксальную» реакцию, часто называемую Санатана Дхарма.... До европейской колонизации Южной Азии «санатана дхарма» не означала «вечную религию» и не использовалась как способ отделить отдельный «индуизм» от других предполагаемых религий. В доколониальной Южной Азии санатана дхарма чаще всего означала что-то вроде «почтенного порядка» или «установленной нормы» (или «порядков» или «норм». Он также появлялся во множественном числе.). Он был адаптирован только в конце девятнадцатого века как способ противопоставить индийскую традицию христианству, использовался как перевод термина «индуизм».
Члены Арья Самадж до начала двадцатого века предпочитали подчеркивать свою специфику и отличие от индуизма, который они считали деградировавшей формой ведической религии. В 1891 году руководство движения в Пенджабе призвало своих членов объявить себя «арийцами», а не индуистами, во время переписи населения.
Автор «Дабистана» несколькими способами указывает на то, что сикхи имели собственную религиозную идентичность. Местами он выражается довольно ясно. Сикхи не верили в идолов или идолопоклонство. Как и мусульмане, Гуру Нанак верил в Единство Бога, но он также придерживался идеи переселения душ. Он не верил в воплощение и считал богов и богинь индусов созданиями Бога; они не поклонялись идолам индуистских богов. Сикхи не читали индуистских мантр и не интересовались санскритом, который индусы считали языком ангелов. В целом, таким образом, сикхи представлены как отличные от индусов и мусульман. Бхаи Гурдас также говорит о сикхском пантхе (называемым гурмукх, сачча, нирол или нирмал пантх) как об отличном как от индусов, так и от мусульман. Характерными чертами сикхского пантха являются: отказ от отречения, равенство каст, новое писание и преодоление прежних пантхов.
Для Бхаи Сантокха Сингха непосредственной целью создания Хальсы было принятие суверенной политической власти. «Увидев третью уникальную религию в мире, враг предчувствовал катастрофу (и понял, что она) вырвет политическую власть». ....( teesra mazhab jag dekh ke ajab mahan, bairee ke gajab pario chheenai thakurai hai )
[Но Бог успокоил его, сказав]: «Иди, Нанак. Твой пантх будет процветать. Приветствие [твоих последователей] будет:
пайри павана сатигуру хоиа
. Приветствие вайшнавского пантха:
рам кришан
. Приветствие саньяси-пантха это:
namo narāiṇ
. Приветствие йогов:
ādes ādi purakh kau
. Клич мусульман:
salām-'alaik
. Ты Нанак и твой пантх будет процветать. [Твои последователи] будут [называться] Нанак-пантхи и их Приветствие должно быть:
паирри пауна сатигуру хоига
.
«Я благословлю твой пантх. Прививай мне преданность и укрепляй [послушание людей их] дхарме. [Как] у вайшнавов [есть] свой храм (
рамсал
), у йогов — свое место (
асан
), а у мусульман — своя мечеть, так и у твоих [последователей] будет своя ] дхарамсала. Три вещи ты должен привить своему пантху: [повторение] божественного Имени, [раздача] милостыни и [регулярное] омовение. Сохраняй [себя] незапятнанным, [но оставаясь] домохозяином».
О религии сикхов Кази говорит: «Сикхи — ученики благочестивого человека, жившего в Чакке [Чакк Гуру, Амритсар]. После него пришел его преемник Гобинд Сингх, от которого они получили титул Сингх. Собаки не из индусов; путь этих злых людей иной».
{{cite book}}: |first1=имеет общее название ( помощь ){{cite book}}: |first1=имеет общее название ( помощь )