Культурная антропология — это раздел антропологии , занимающийся изучением культурных различий между людьми. Это контрастирует с социальной антропологией , которая воспринимает культурные различия как подмножество постулируемой антропологической константы. Термин социокультурная антропология включает в себя как культурные, так и социальные антропологические традиции. [1]
Антропологи отмечают, что благодаря культуре люди могут адаптироваться к окружающей среде негенетическими способами, поэтому люди, живущие в разных средах, часто имеют разные культуры. Большая часть антропологической теории возникла из понимания и интереса к противоречию между локальным (определенные культуры) и глобальным (универсальная человеческая природа или сеть связей между людьми в разных местах/обстоятельствах). [2]
Культурная антропология имеет богатую методологию , включая включенное наблюдение (часто называемое полевыми работами , поскольку требует от антрополога проводить длительный период времени в месте проведения исследования), интервью и опросы . [3]
Возникновение культурной антропологии произошло в конце XIX века, когда вопросы о том, какие культуры были «примитивными», а какие «цивилизованными», занимали умы не только Фрейда , но и многих других. Колониализм и его процессы все чаще приводили европейских мыслителей к прямому или косвенному контакту с «примитивными другими». [4] Первое поколение культурных антропологов интересовалось относительным статусом различных людей, некоторые из которых обладали современными передовыми технологиями, в то время как другим не хватало ничего, кроме методов личного общения, и они все еще вели образ жизни палеолита.
Одна из самых ранних формулировок антропологического значения термина « культура » принадлежит сэру Эдварду Тайлору : «Культура, или цивилизация, взятая в широком, этнографическом смысле, представляет собой то сложное целое, которое включает в себя знание, веру, искусство, мораль, право. , обычай и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества». [5] Термин «цивилизация» позже уступил место определениям, данным В. Гордоном Чайлдом , при этом культура стала обобщающим термином, а цивилизация стала особым видом культуры. [6]
По мнению Кей Милтон, бывшего директора антропологических исследований Университета Квинса в Белфасте, культура может быть общей или конкретной. Это означает, что культура может быть применима ко всем людям или может быть специфичной для определенной группы людей, например, афроамериканская культура или ирландско-американская культура. Конкретные культуры представляют собой структурированные системы, что означает, что они организованы очень специфично, и добавление или удаление любого элемента из этой системы может разрушить ее. [7]
Антропология занимается жизнью людей в разных частях мира, особенно в отношении дискурса верований и практик. Решая этот вопрос, этнологи XIX века разделились на две школы. Некоторые, такие как Графтон Эллиот Смит , утверждали, что разные группы должны были каким-то образом учиться друг у друга, хотя и косвенно; другими словами, они утверждали, что культурные черты распространяются из одного места в другое или « распространяются ».
Другие этнологи утверждали, что разные группы способны независимо создавать схожие верования и практики. Некоторые из тех, кто выступал за «независимое изобретение», например Льюис Генри Морган , дополнительно предполагали, что сходство означает, что разные группы прошли одни и те же стадии культурной эволюции (см. Также классический социальный эволюционизм ). Морган, в частности, признавал, что некоторые формы общества и культуры не могли возникнуть раньше других. Например, промышленное сельское хозяйство не могло быть изобретено раньше простого земледелия, а металлургия не могла бы развиваться без предшествующих процессов, не связанных с плавкой металлов (таких как простой сбор земли или добыча полезных ископаемых). Морган, как и другие социальные эволюционисты XIX века, считал, что существует более или менее упорядоченный прогресс от примитивного к цивилизованному.
Антропологи ХХ века в значительной степени отвергают представление о том, что все человеческие общества должны пройти одни и те же стадии в одном и том же порядке, на том основании, что такое представление не соответствует эмпирическим фактам. Некоторые этнологи 20-го века, такие как Джулиан Стюард , вместо этого утверждали, что такое сходство отражает схожую адаптацию к схожим средам. Хотя этнологи XIX века считали «распространение» и «независимое изобретение» взаимоисключающими и конкурирующими теориями, большинство этнографов быстро пришли к консенсусу, что оба процесса имеют место и что оба могут правдоподобно объяснить межкультурные сходства. Но эти этнографы также указывали на поверхностность многих подобных сходств. Они отметили, что даже черты, которые распространялись путем диффузии, часто имели разные значения и функции в разных обществах. Анализ больших концентраций людей в больших городах в междисциплинарных исследованиях Рональда Дауса показывает, как новые методы могут быть применены к пониманию человека, живущего в глобальном мире, и как это было вызвано действиями внеевропейских стран, подчеркивая таким образом роль Этики в современной антропологии.
Соответственно, большинство из этих антропологов проявляли меньший интерес к сравнению культур, обобщениям о человеческой природе или открытию универсальных законов культурного развития, чем к пониманию конкретных культур в их собственных терминах. Такие этнографы и их ученики продвигали идею « культурного релятивизма » — точку зрения, согласно которой понять убеждения и поведение другого человека можно только в контексте культуры, в которой он живет или жил.
Другие, такие как Клод Леви-Стросс (находившийся под влиянием как американской культурной антропологии, так и французской социологии Дюркгейма ), утверждали, что очевидно схожие модели развития отражают фундаментальные сходства в структуре человеческого мышления (см. структурализм ). К середине 20-го века число примеров того, как люди пропускали этапы, например, переходили от охотников-собирателей к постиндустриальным сферам обслуживания за одно поколение, было настолько многочисленным, что эволюционизм 19-го века был фактически опровергнут. [8]
Культурный релятивизм — это принцип, который был установлен как аксиоматический в антропологических исследованиях Франца Боаса и позже популяризирован его учениками. Боас впервые сформулировал эту идею в 1887 году: «...цивилизация - это не что-то абсолютное, а... относительное, и... наши идеи и концепции верны лишь в той степени, в которой развивается наша цивилизация». [9] Хотя Боас не придумал этот термин, он стал обычным явлением среди антропологов после смерти Боаса в 1942 году, чтобы выразить синтез ряда идей, разработанных Боасом. Боас считал, что разнообразие культур, связанных с каким-либо подвидом, настолько обширно и всепроникающе, что не может быть связи между культурой и расой . [10] Культурный релятивизм включает в себя конкретные эпистемологические и методологические утверждения. Требуют ли эти утверждения особой этической позиции, является предметом споров. Этот принцип не следует путать с моральным релятивизмом .
Культурный релятивизм был отчасти ответом на западный этноцентризм . Этноцентризм может принимать очевидные формы, в которых человек сознательно верит, что искусство своего народа самое красивое, ценит самое добродетельное, а убеждения самые правдивые. Боас, первоначально изучавший физику и географию и находившийся под сильным влиянием идей Канта , Гердера и фон Гумбольдта , утверждал, что культура человека может служить посредником и, таким образом, ограничивать восприятие менее очевидными способами. Такое понимание культуры ставит перед антропологами две проблемы: во-первых, как избежать бессознательных уз собственной культуры, которые неизбежно искажают наше восприятие мира и реакции на него, и, во-вторых, как разобраться в незнакомой культуре. Таким образом, принцип культурного релятивизма заставил антропологов разработать инновационные методы и эвристические стратегии. [ нужна цитата ]
Боас и его ученики осознали, что если им придется проводить научные исследования в других культурах, им придется использовать методы, которые помогут им выйти за пределы их собственного этноцентризма. Одним из таких методов является этнография : по сути, они выступали за проживание с людьми другой культуры в течение длительного периода времени, чтобы они могли выучить местный язык и инкультурироваться, по крайней мере частично, в эту культуру. В этом контексте культурный релятивизм имеет фундаментальное методологическое значение, поскольку он привлекает внимание к важности местного контекста в понимании значения конкретных человеческих убеждений и деятельности. Так, в 1948 году Вирджиния Хейер писала: «Культурная относительность, выражаясь в крайней абстракции, утверждает относительность части по отношению к целому. Часть приобретает свое культурное значение благодаря своему месту в целом и не может сохранять свою целостность в другом месте». ситуация». [11]
Рубрика «культурная антропология» обычно применяется к этнографическим работам, которые имеют целостный подход, ориентированы на то, как культура влияет на индивидуальный опыт, или направлены на предоставление всестороннего представления о знаниях, обычаях и институтах народа. Социальная антропология — это термин, применяемый к этнографическим работам, которые пытаются изолировать определенную систему социальных отношений, таких как те, которые включают домашнюю жизнь, экономику, право, политику или религию, отдают аналитический приоритет организационным основам социальной жизни и обращают внимание на культурные явления как несколько второстепенные по отношению к основным проблемам социальных научных исследований. [12]
Параллельно с возникновением культурной антропологии в США социальная антропология развивалась как академическая дисциплина в Великобритании и Франции. [13]
Льюис Генри Морган (1818–1881), юрист из Рочестера , штат Нью-Йорк , стал защитником и этнологом ирокезов . Его сравнительный анализ религии, правительства, материальной культуры и особенно моделей родства оказался влиятельным вкладом в область антропологии. Как и другие ученые своего времени (например, Эдвард Тайлор ), Морган утверждал, что человеческие общества можно разделить на категории культурной эволюции по шкале прогресса, которая варьировалась от дикости до варварства и цивилизации . Обычно Морган использовал технологии (такие как изготовление луков или гончарное дело) в качестве индикатора положения на этой шкале.
Франц Боас (1858–1942) основал академическую антропологию в Соединенных Штатах вопреки эволюционной точке зрения Моргана. Его подход был эмпирическим, он скептически относился к чрезмерным обобщениям и избегал попыток установить универсальные законы. Например, Боас изучал детей-иммигрантов, чтобы продемонстрировать, что биологическая раса не является неизменной и что человеческое поведение является результатом воспитания, а не природы.
Под влиянием немецкой традиции Боас утверждал, что мир полон различных культур, а не обществ, эволюцию которых можно измерить тем, насколько много или мало у них «цивилизации». Он считал, что каждую культуру следует изучать в ее особенностях, и утверждал, что межкультурные обобщения, подобные тем, которые делаются в естественных науках , невозможны.
При этом он боролся с дискриминацией иммигрантов, чернокожих и коренных народов Америки. [14] Многие американские антропологи приняли его программу социальных реформ, и теории расы продолжают оставаться популярными темами для антропологов и сегодня. Так называемый «подход четырех полей» берет свое начало в Боасовой антропологии, разделяя эту дисциплину на четыре важнейших и взаимосвязанных области: социокультурную, биологическую, лингвистическую и архаическую антропологию (например, археологию). Антропология в Соединенных Штатах по-прежнему находится под глубоким влиянием боасийской традиции, особенно ее акцента на культуре.
.jpg/1280px-Margaret_Mead_(1901-1978).jpg)
Боас использовал свои должности в Колумбийском университете и Американском музее естественной истории (AMNH) для обучения и развития нескольких поколений студентов. В его первое поколение учеников входили Альфред Крёбер , Роберт Лоуи , Эдвард Сепир и Рут Бенедикт , каждый из которых провел очень подробные исследования коренных культур Северной Америки. Они предоставили множество деталей, используемых для критики теории единого эволюционного процесса. Сосредоточение Кребера и Сапира на индейских языках помогло лингвистике стать действительно общей наукой и освободить ее от исторического внимания к индоевропейским языкам .
Публикация учебника Альфреда Кребера «Антропология » (1923) ознаменовала поворотный момент в американской антропологии. После трех десятилетий накопления материала боасианцы почувствовали растущее желание обобщать. Это было наиболее очевидно в исследованиях «Культура и личность», проведенных более молодыми боасианцами, такими как Маргарет Мид и Рут Бенедикт . Под влиянием психоаналитических психологов, в том числе Зигмунда Фрейда и Карла Юнга , эти авторы стремились понять, каким образом отдельные личности формировались под влиянием более широких культурных и социальных сил, в которых они выросли.
Хотя такие работы, как « Совершеннолетие на Самоа» Мида (1928) и «Хризантема и меч» Бенедикта (1946), остаются популярными среди американской публики, Мид и Бенедикт никогда не оказали того влияния на антропологическую дисциплину, которого некоторые ожидали. Боас планировал, что Рут Бенедикт сменит его на посту председателя факультета антропологии Колумбийского университета, но она была отодвинута на второй план в пользу Ральфа Линтона , [15] и Мид была ограничена своим офисом в AMNH. [16]
В 1950-х и середине 1960-х годов антропология все больше имела тенденцию моделировать себя по образцу естественных наук . Некоторые антропологи, такие как Ллойд Фаллерс и Клиффорд Гирц , сосредоточили свое внимание на процессах модернизации, посредством которых могли развиваться новые независимые государства. Другие, такие как Джулиан Стюард и Лесли Уайт , сосредоточились на том, как общества развиваются и соответствуют своей экологической нише — подход, популяризированный Марвином Харрисом .
Экономическая антропология под влиянием Карла Поланьи и практикуемая Маршаллом Салинсом и Джорджем Далтоном бросила вызов стандартной неоклассической экономике , приняв во внимание культурные и социальные факторы, и применила марксистский анализ в антропологических исследованиях. В Англии парадигма британской социальной антропологии начала распадаться, когда Макс Глюкман и Питер Уорсли экспериментировали с марксизмом, а такие авторы, как Родни Нидэм и Эдмунд Лич, включили структурализм Леви-Стросса в свою работу. Структурализм также повлиял на ряд событий 1960-х и 1970-х годов, включая когнитивную антропологию и компонентный анализ.
В соответствии со временем, большая часть антропологии стала политизированной в результате войны за независимость Алжира и противостояния войне во Вьетнаме ; [17] Марксизм становился все более популярным теоретическим подходом в этой дисциплине. [18] К 1970-м годам авторы таких томов, как «Переосмысление антропологии», забеспокоились об актуальности антропологии.
С 1980-х годов вопросы власти, подобные тем, которые рассматриваются в книге Эрика Вольфа « Европа и люди без истории» , занимают центральное место в этой дисциплине. В 1980-х годах такие книги, как «Антропология» и «Колониальная встреча» , размышляли о связи антропологии с колониальным неравенством, а огромная популярность таких теоретиков, как Антонио Грамши и Мишель Фуко, выдвинула в центр внимания вопросы власти и гегемонии . Гендер и сексуальность стали популярными темами, как и отношения между историей и антропологией под влиянием Маршалла Салинса , который использовал Леви-Стросса и Фернана Броделя для изучения взаимосвязи между символическим значением, социокультурной структурой и индивидуальной активностью в процессах исторической трансформации. . Джин и Джон Комарофф вырастили целое поколение антропологов в Чикагском университете, которые занимались этими темами. Также влиятельными в этих вопросах были Ницше , Хайдеггер , критическая теория Франкфуртской школы , Деррида и Лакан . [19]
Многие антропологи выступили против возобновления акцента на материализме и научном моделировании, заимствованном у Маркса, подчеркнув важность концепции культуры. Такие авторы, как Дэвид Шнайдер , Клиффорд Гирц и Маршалл Салинс , разработали более конкретную концепцию культуры как сети значений или значений, которая оказалась очень популярной внутри и за пределами этой дисциплины. Гирц должен был заявить:
Полагая вместе с Максом Вебером, что человек — это животное, подвешенное в паутине значений, которую он сам сплел, я считаю культуру этой паутиной, и поэтому ее анализ является не экспериментальной наукой в поисках закона, а интерпретирующей наукой в поисках закона. поиск смысла.
- Клиффорд Гирц (1973) [20]
Интерпретационный метод Гирца включал в себя то, что он называл « толстым описанием ». Культурные символы ритуалов, политических и экономических действий и родства «читаются» антропологом, как если бы они были документом на иностранном языке. Интерпретация этих символов должна быть переформулирована для их антропологической аудитории, т.е. преобразована из «близких к опыту», но чуждых концепций другой культуры в «отдаленные от опыта» теоретические концепции антрополога. Эти интерпретации затем должны быть отражены обратно к их создателям, а их адекватность как перевода должна быть уточнена повторяющимся способом - процесс, называемый герменевтическим кругом . Гирц применил свой метод в ряде областей, создав очень продуктивные программы обучения. Его анализ «религии как культурной системы» оказал особое влияние за пределами антропологии. Культурный анализ американского родства, проведенный Дэвидом Шнайдером, оказался столь же влиятельным. [21] Шнайдер продемонстрировал, что акцент американской народной культуры на «кровных связях» оказал чрезмерное влияние на теории антропологического родства и что родство - это не биологическая характеристика, а культурные отношения, установленные на очень разных условиях в разных обществах. [22]
Среди выдающихся британских символических антропологов Виктор Тернер и Мэри Дуглас .
В конце 1980-х и 1990-х годах такие авторы, как Джеймс Клиффорд, размышляли над этнографическим авторитетом, в частности, как и почему антропологические знания были возможны и авторитетны. Они отражали тенденции в исследованиях и дискурсе, инициированные феминистками в академии, хотя и извинялись за то, чтобы комментировать именно этих новаторских критиков. [23] Тем не менее, ключевые аспекты феминистской теории и методов стали обязательными как часть «постмодернистского момента» в антропологии: этнографии стали более интерпретативными и рефлексивными, [24] явно обращаясь к методологии автора; культурное, гендерное и расовое позиционирование; и их влияние на этнографический анализ. Это было частью более общей тенденции постмодернизма , популярной в то время. [25] В настоящее время антропологи обращают внимание на широкий спектр проблем, касающихся современного мира, включая глобализацию , медицину и биотехнологию , права коренных народов , виртуальные сообщества и антропологию промышленно развитых обществ .
Современная культурная антропология берет свое начало и развилась в ответ на этнологию XIX века , которая предполагает организованное сравнение человеческих обществ. Такие ученые, как Э. Б. Тайлор и Дж. Дж. Фрейзер в Англии , работали в основном с материалами, собранными другими — обычно миссионерами, торговцами, исследователями или колониальными чиновниками, — за что заслужили прозвище «кабинетных антропологов».
Включенное наблюдение — один из основных исследовательских методов культурной антропологии. Он основан на предположении, что лучший способ понять группу людей — это тесно взаимодействовать с ними в течение длительного периода времени. [26] Метод зародился в полевых исследованиях социальных антропологов, особенно Бронислава Малиновского в Великобритании, студентов Франца Боаса в США, а также в более поздних городских исследованиях Чикагской школы социологии . Исторически группа изучаемых людей представляла собой небольшое незападное общество. Однако сегодня это может быть конкретная корпорация, церковная группа, спортивная команда или небольшой город. [26] Не существует никаких ограничений относительно того, каким может быть объект включенного наблюдения, при условии, что группа людей тщательно изучается наблюдающим антропологом в течение длительного периода времени. Это позволяет антропологу установить доверительные отношения с объектами исследования и получить внутренний взгляд на культуру, что помогает ему или ей дать более богатое описание при последующих статьях о культуре. Наблюдаемые детали (например, ежедневное распределение времени) и более скрытые детали (например, табуированное поведение) легче наблюдать и интерпретировать в течение более длительного периода времени, и исследователи могут обнаружить несоответствия между тем, что участники говорят — и часто верят — что должно произойти ( формальная система ) и что на самом деле происходит или между различными аспектами формальной системы; напротив, однократный опрос ответов людей на набор вопросов может быть вполне последовательным, но с меньшей вероятностью покажет конфликты между различными аспектами социальной системы или между сознательными представлениями и поведением. [27]
Взаимодействие между этнографом и культурным информатором должно идти в обоих направлениях. [28] Точно так же, как этнограф может быть наивен или любопытен в отношении культуры, представители этой культуры могут интересоваться этнографом. Чтобы установить связи, которые в конечном итоге приведут к лучшему пониманию культурного контекста ситуации, антрополог должен быть открыт для того, чтобы стать частью группы, и желать развивать значимые отношения с ее членами. [26] Один из способов сделать это — найти небольшую область общего опыта между антропологом и его объектами, а затем перейти от этой общей точки к более широкой области различий. [29] Как только установлена единая связь, становится легче интегрироваться в сообщество, и более вероятно, что антропологу будет передана точная и полная информация.
Прежде чем начать включенное наблюдение, антрополог должен выбрать место и фокус исследования. [26] Этот фокус может измениться, когда антрополог начнет активно наблюдать за выбранной группой людей, но наличие представления о том, что человек хочет изучить, прежде чем приступить к полевой работе, позволяет антропологу тратить время на исследование исходной информации по своей теме. Также может быть полезно знать, какие предыдущие исследования проводились в выбранном вами месте или по аналогичным темам, и если включенное наблюдение происходит в месте, где разговорный язык не знаком антропологу, они обычно также изучают этот язык. Это позволяет антропологу лучше утвердиться в обществе. Отсутствие необходимости в переводчике делает общение более прямым и позволяет антропологу дать более богатое и контекстуализированное представление того, чему он становится свидетелем. Кроме того, для включенного наблюдения часто требуется разрешение правительства и исследовательских институтов в области исследования и всегда требуется определенная форма финансирования. [26]
Большинство участников наблюдения основано на разговоре. Это может принимать форму непринужденного дружеского диалога или серии более структурированных интервью. Часто используется комбинация этих двух методов, иногда вместе с фотографией, картографированием, сбором артефактов и различными другими методами. [26] В некоторых случаях этнографы также обращаются к структурированному наблюдению, при котором наблюдения антрополога направляются определенным набором вопросов, на которые они пытаются ответить. [30] В случае структурированного наблюдения от наблюдателя может потребоваться зафиксировать порядок серии событий или описать определенную часть окружающей среды. [30] Хотя антрополог все еще прилагает усилия, чтобы интегрироваться в группу, которую он изучает, и по-прежнему участвует в событиях, которые он наблюдает, структурированное наблюдение является более направленным и конкретным, чем включенное наблюдение в целом. Это помогает стандартизировать метод исследования, когда этнографические данные сравниваются между несколькими группами или необходимы для достижения определенной цели, например, исследования для принятия политического решения правительства.
Одной из распространенных критических замечаний по поводу включенного наблюдения является отсутствие объективности. [26] Поскольку каждый антрополог имеет свой собственный опыт и опыт, каждый человек, вероятно, будет интерпретировать одну и ту же культуру по-разному. От того, кто является этнографом, во многом зависит то, что он в конечном итоге напишет о культуре, поскольку на каждого исследователя влияет его собственная точка зрения. [31] Это считается проблемой, особенно когда антропологи пишут в этнографическом настоящем, настоящем времени, из-за которого культура кажется застрявшей во времени, и игнорируется тот факт, что она могла взаимодействовать с другими культурами или постепенно развиваться с тех пор, как антрополог проводил наблюдения. [26] Чтобы избежать этого, этнографы прошлого выступали за строгое обучение или за работу антропологов в группах. Однако эти подходы в целом не увенчались успехом, и современные этнографы часто предпочитают вместо этого включать в свои работы свой личный опыт и возможные предубеждения. [26]
Включенное наблюдение также подняло этические вопросы, поскольку антрополог контролирует то, что он сообщает о культуре. С точки зрения репрезентации, антрополог обладает большей властью, чем субъекты его исследования, и это вызвало критику включенного наблюдения в целом. [26] Кроме того, антропологи боролись с влиянием их присутствия на культуру. Просто своим присутствием исследователь вызывает изменения в культуре, а антропологи продолжают задаваться вопросом, уместно ли влиять на культуры, которые они изучают, или можно ли избежать влияния. [26]
В 20 веке большинство культурных и социальных антропологов обратились к созданию этнографий . Этнография – это произведение о народе, живущем в определенном месте и в определенное время. Обычно антрополог какое-то время живет среди людей другого общества, одновременно участвуя и наблюдая за социальной и культурной жизнью группы.
Многочисленные другие этнографические методы привели к сохранению этнографических письмен или деталей, поскольку культурные антропологи также курируют материалы, проводят долгие часы в библиотеках, церквях и школах, изучая записи, исследуют кладбища и расшифровывают древние письмена. Типичная этнография также будет включать информацию о физической географии, климате и среде обитания. Он задуман как целостное описание людей, о которых идет речь, и сегодня часто включает в себя максимально длительную хронологию прошлых событий, которую этнограф может получить посредством первичных и вторичных исследований.
Бронислав Малиновский разработал этнографический метод, а Франц Боас преподавал его в США . Студенты Боаса, такие как Альфред Л. Кребер , Рут Бенедикт и Маргарет Мид, использовали его концепцию культуры и культурного релятивизма для развития культурной антропологии в Соединенных Штатах. Одновременно Малиновский и ученики А. Р. Рэдклиффа Брауна развивали социальную антропологию в Соединенном Королевстве. В то время как культурная антропология сосредоточилась на символах и ценностях, социальная антропология сосредоточилась на социальных группах и институтах. Сегодня социокультурные антропологи обращают внимание на все эти элементы.
В начале 20 века социокультурная антропология развивалась в разных формах в Европе и США. Европейские «социальные антропологи» сосредоточили внимание на наблюдаемом социальном поведении и на «социальной структуре», то есть на отношениях между социальными ролями (например, муж и жена, или родитель и ребенок) и социальными институтами (например, религией , экономикой и т. д.). политика ).
Американские «культурные антропологи» сосредоточились на том, как люди выражали свой взгляд на себя и свой мир, особенно в символических формах, таких как искусство и мифы . Эти два подхода часто сходились и в целом дополняли друг друга. Например, родство и лидерство функционируют и как символические системы, и как социальные институты. Сегодня почти все социокультурные антропологи ссылаются на работы обеих групп предшественников и одинаково интересуются тем, что люди делают и тем, что они говорят.
Одним из средств, с помощью которого антропологи борются с этноцентризмом, является участие в процессе межкультурного сравнения. Важно проверить так называемые «человеческие универсалии» на основе этнографических данных. Моногамию, например, часто рекламируют как универсальную человеческую черту, однако сравнительные исследования показывают, что это не так. Human Relations Area Files , Inc. (HRAF) — исследовательское агентство, базирующееся при Йельском университете . С 1949 года его миссия заключалась в поощрении и содействии всемирным сравнительным исследованиям человеческой культуры, общества и поведения в прошлом и настоящем. Название произошло от Института человеческих отношений, междисциплинарной программы/здания в то время в Йельском университете. Институт человеческих отношений спонсировал предшественника HRAF, Межкультурное исследование (см. Джорджа Питера Мердока ), как часть усилий по развитию интегрированной науки о человеческом поведении и культуре. Две базы данных eHRAF в Интернете ежегодно расширяются и обновляются. eHRAF World Cultures включает материалы о культурах прошлого и настоящего и охватывает около 400 культур. Вторая база данных, eHRAF Archeology , охватывает основные археологические традиции и множество других суб-традиций и памятников по всему миру.
Сравнение культур включает в себя индустриальный (или деиндустриальный) Запад. Культуры в более традиционной стандартной межкультурной выборке малых обществ:
Этнография доминирует в социокультурной антропологии. Тем не менее, многие современные социокультурные антропологи отвергли более ранние модели этнографии, рассматривавшие местные культуры как ограниченные и изолированные. Эти антропологи продолжают интересоваться различными способами, которыми люди в разных регионах переживают и понимают свою жизнь , но они часто утверждают, что невозможно понять эти конкретные образы жизни исключительно с местной точки зрения; вместо этого они сочетают внимание к местным условиям с попыткой понять более широкие политические, экономические и культурные рамки, которые влияют на реалии местной жизни. Известными сторонниками этого подхода являются Арджун Аппадурай , Джеймс Клиффорд , Джордж Маркус , Сидни Минц , Майкл Тауссиг , Эрик Вольф и Рональд Даус .
Растущей тенденцией в антропологических исследованиях и анализе является использование многоточечной этнографии, обсуждаемое в статье Джорджа Маркуса «Этнография в мировой системе: появление многоточечной этнографии». Рассматривая культуру как встроенную в макроконструкции глобального социального порядка, многоцентровая этнография использует традиционную методологию в различных местах как в пространстве, так и во времени. С помощью этой методологии можно получить более глубокое понимание при изучении влияния мировых систем на местные и глобальные сообщества.
В мультидисциплинарной этнографии также появляются более широкие междисциплинарные подходы к полевым работам, включающие методы культурных исследований, медиа-исследований, исследований науки и техники и других. В многоцентровой этнографии исследование отслеживает предмет, преодолевая пространственные и временные границы. Например, многосайтовая этнография может следовать за «вещью», например, за конкретным товаром, когда он транспортируется через сети глобального капитализма.
Многоместная этнография может также следовать за этническими группами в диаспоре , историями или слухами, которые появляются в разных местах и в разные периоды времени, метафорами, которые появляются в нескольких этнографических местах, или биографиями отдельных людей или групп, когда они перемещаются в пространстве и времени. Это также может быть следствием конфликтов, выходящих за рамки границ. Примером многосторонней этнографии является работа Нэнси Шепер-Хьюз о международном черном рынке торговли человеческими органами. В этом исследовании она следит за органами, которые передаются через различные легальные и нелегальные сети капитализма, а также за слухами и городскими легендами, циркулирующими в бедных общинах, о похищении детей и краже органов.
Социокультурные антропологи все чаще обращают свое внимание на «западную» культуру . Например, Филипп Бургуа получил премию Маргарет Мид в 1997 году за исследование «В поисках уважения» — исследование предпринимателей из притонов Гарлема. Также становится все более популярной этнография профессиональных сообществ, таких как лабораторные исследователи, инвесторы с Уолл-стрит , юридические фирмы или сотрудники компьютерных компаний в области информационных технологий (ИТ). [32]
Родство относится к антропологическому изучению того, как люди формируют и поддерживают отношения друг с другом, а также как эти отношения действуют внутри социальной организации и определяют ее. [33]
Исследования в области родства часто затрагивают различные области антропологии, включая медицинскую , феминистскую и общественную антропологию . Вероятно, это связано с его фундаментальными концепциями, сформулированными лингвистическим антропологом Патриком МакКонвеллом:
Родство является основой всех известных нам человеческих обществ. Все люди признают отцов и матерей, сыновей и дочерей, братьев и сестер, дядей и теть, мужей и жен, бабушек и дедушек, двоюродных братьев и сестер и часто многие более сложные типы отношений в терминологии, которую они используют. Это матрица, в которой в подавляющем большинстве случаев рождаются человеческие дети, и их первые слова часто являются терминами родства. [34]
На протяжении всей истории исследования родства в первую очередь фокусировались на темах брака, происхождения и деторождения. [35] Антропологи много писали о различиях в браке в разных культурах и его легитимности как человеческого института. Между сообществами существуют резкие различия с точки зрения брачной практики и ценностей, что оставляет много места для полевых антропологических исследований. Например, нуэры Судана и брахманы Непала практикуют многоженство , когда один мужчина состоит в нескольких браках с двумя или более женщинами. Ньяр в Индии и ньимба в Тибете и Непале практикуют полиандрию , при которой одна женщина часто выходит замуж за двух или более мужчин. Однако в большинстве культур брачная практика — это моногамия , когда одна женщина выходит замуж за одного мужчину. Антропологи также изучают различные супружеские табу в разных культурах, чаще всего табу на инцест в браке в отношениях между братьями и сестрами, а также в отношениях между родителями и детьми. Было обнаружено, что во всех культурах в той или иной степени существует табу на инцест, но табу меняется между культурами, когда брак выходит за рамки нуклеарной семьи. [33]
Аналогичные фундаментальные различия существуют и в отношении акта деторождения. Хотя антропологи обнаружили, что биология признается во всех культурных отношениях с деторождением, существуют различия в том, как культуры оценивают конструкции родительства. Например, в муниципалитете Нуйо штата Оахака , Мексика , считается, что у ребенка может быть частичное материнство и частичное отцовство. В этом случае у ребенка будет несколько биологических матерей в том случае, если он рождается от одной женщины, а затем вскармливается грудью другой. В случае, если мать занималась сексом с несколькими мужчинами, у ребенка будет несколько биологических отцов, следуя распространенному в культуре Нуйо убеждению, что беременности должен предшествовать секс с несколькими мужчинами, чтобы обеспечить необходимое накопление спермы. [36]
В двадцать первом веке западные идеи родства вышли за рамки традиционных предположений о нуклеарной семье, поднимая антропологические вопросы кровного родства, происхождения и нормативных ожиданий от брака. Этот сдвиг можно проследить до 1960-х годов, когда произошла переоценка основных принципов родства, предложенная Эдмундом Личем , Родни Нихэмом , Дэвидом Шнайдером и другими. [35] Вместо того, чтобы полагаться на узкие идеи западной нормальности, исследования родства все больше ориентировались на «больше этнографических голосов, человеческой деятельности, пересекающихся властных структур и исторического контекста». [37] Изучение родства развивалось с учетом того факта, что оно не может быть отделено от своих институциональных корней и должно проявлять уважение к обществу, в котором оно живет, включая противоречия этого общества, иерархии и индивидуальный опыт тех, кто находится в нем. Этот сдвиг получил дальнейшее развитие с появлением второй волны феминизма в начале 1970-х годов, которая представила идеи супружеского угнетения, сексуальной автономии и домашнего подчинения. Другие темы, возникшие в это время, включали частые сравнения между восточной и западной системами родства и растущее внимание, уделяемое собственным обществам антропологов, быстрый поворот от внимания, которое традиционно уделялось в основном «иностранным», незападным обществам. сообщества. [35]
Исследования родства начали получать широкое признание в конце 1990-х годов с ростом популярности феминистской антропологии, особенно с ее работами, связанными с биологической антропологией и интерсекциональной критикой гендерных отношений. В это время появился « феминизм третьего мира », движение, которое утверждало, что исследования родства не могут изучать гендерные отношения в развивающихся странах изолированно и должны также учитывать расовые и экономические нюансы. Эта критика стала актуальной, например, в антропологическом исследовании Ямайки: раса и класс рассматривались как основные препятствия на пути к освобождению Ямайки от экономического империализма, а гендер как идентичность в значительной степени игнорировался. Феминизм третьего мира стремился бороться с этим в начале XXI века, продвигая эти категории как сосуществующие факторы. На Ямайке брак как институт часто заменяется рядом партнеров, поскольку бедные женщины не могут рассчитывать на регулярные финансовые вклады в условиях экономической нестабильности. Кроме того, существует распространенная практика, когда ямайские женщины искусственно осветляют тон своей кожи, чтобы обеспечить экономическое выживание. Эти антропологические открытия, согласно феминизму третьего мира, не могут рассматривать гендерные, расовые или классовые различия как отдельные сущности и вместо этого должны признать, что они взаимодействуют вместе, создавая уникальный индивидуальный опыт. [37]
В исследованиях родства также возрос интерес к репродуктивной антропологии с развитием вспомогательных репродуктивных технологий (ВРТ), включая экстракорпоральное оплодотворение (ЭКО). Эти достижения привели к появлению новых направлений антропологических исследований, поскольку они бросают вызов западным стандартам биогенетического родства, родства и отцовства. По словам антропологов Марии К. Инхорн и Дафны Биренбаум-Кармели, «АРТ воплотили понятия родства во множественное число и привели к более динамичному понятию «родства», а именно, родства как процесса, как чего-то строящегося, а не как естественной данности». [38] Благодаря этой технологии возникли вопросы родства из-за разницы между биологическим и генетическим родством, поскольку суррогатные матери могут обеспечить биологическую среду для эмбриона, в то время как генетические связи остаются с третьей стороной. [39] Если речь идет о генетическом, суррогатном и приемном материнстве, антропологи признали, что может существовать возможность наличия трех «биологических» матерей у одного ребенка. [38] Что касается АРТ, возникают также антропологические вопросы, касающиеся пересечения богатства и рождаемости: АРТ, как правило, доступны только людям с самым высоким доходом, а это означает, что бесплодные бедняки по своей сути обесценены в системе. Также возникли проблемы репродуктивного туризма и превращения тела в товар, поскольку люди стремятся к экономической безопасности с помощью гормональной стимуляции и сбора яиц, что является потенциально вредными процедурами. В частности, в отношении ЭКО возникло много вопросов, касающихся ценности эмбриона и статуса жизни, особенно в том, что касается производства стволовых клеток, тестирования и исследований. [38]
Текущие проблемы в исследованиях родства, такие как усыновление, выявили и бросили вызов предрасположенности западной культуры к генетическим, «кровным» узам. [40] Западные предубеждения против домов с одним родителем также были изучены посредством аналогичных антропологических исследований, обнаруживших, что домохозяйство с одним родителем подвергается «более пристальному вниманию и [его] обычно считают «другим» в нуклеарной, патриархальной семье» . [41] Динамика власти в воспроизводстве, изучаемая посредством сравнительного анализа «традиционных» и «нетрадиционных» семей, использовалась для анализа западных представлений о деторождении и воспитании детей в современных исследованиях родства.
Родство как область антропологических исследований подвергается резкой критике во всей дисциплине. Одна из критических замечаний заключается в том, что с самого начала система исследований родства была слишком структурированной и шаблонной, опираясь на плотный язык и строгие правила. [37] Другая критика, подробно исследованная американским антропологом Дэвидом Шнайдером, утверждает, что родство было ограничено присущим ему западным этноцентризмом . Шнайдер предполагает, что родство не является областью, которую можно применять кросс-культурно, поскольку сама теория опирается на европейские предположения о нормальности. В широко распространенной книге 1984 года « Критика изучения родства» он заявляет , что «[родство] было определено европейскими социологами, а европейские социологи используют свою собственную народную культуру как источник многих, если не всех своих методов. формулирования и понимания окружающего их мира». [42] Однако эта критика была оспорена аргументом о том, что именно лингвистика, а не культурная дивергенция, допустила европейскую предвзятость, и что эту предвзятость можно устранить, сосредоточив методологию на фундаментальных человеческих концепциях. Польский антрополог Анна Вежбицка утверждает, что «мать» и «отец» являются примерами таких фундаментальных человеческих понятий и могут быть вестернизированы только тогда, когда их объединяют с английскими понятиями, такими как «родитель» и «родной брат». [43]
Более поздняя критика исследований родства заключается в их солипсистском фокусе на привилегированных западных человеческих отношениях и продвижении нормативных идеалов человеческой исключительности. В «Критических исследованиях родства» социальные психологи Элизабет Пил и Дэмиен Риггс выступают за выход за рамки этой человекоцентрированной структуры, предпочитая вместо этого исследовать родство с «постгуманистической» точки зрения, когда антропологи сосредотачивают внимание на пересекающихся отношениях между людьми и животными, не являющимися людьми. , технологии и практики. [44]
Роль антропологии в институтах значительно расширилась с конца 20 века. [45] Во многом это развитие можно объяснить ростом числа антропологов, работающих за пределами академических кругов, и растущим значением глобализации как в институтах, так и в области антропологии. [45] Антропологов могут нанимать такие учреждения, как коммерческие предприятия, некоммерческие организации и правительства. [45] Например, культурные антропологи обычно работают в федеральном правительстве США. [45]
В области антропологии определяются два типа институтов: тотальные институты и социальные институты. [46] Тотальные институты — это места, которые всесторонне координируют действия людей внутри них. Примерами тотальных институтов являются тюрьмы, монастыри и больницы. [46] Социальные институты, с другой стороны, представляют собой конструкции, которые регулируют повседневную жизнь людей, такие как родство, религия и экономика. [46] Антропология институтов может анализировать профсоюзы, предприятия от малых предприятий до корпораций, правительство, медицинские организации, [45] образование, [6] тюрьмы, [2] [4] и финансовые учреждения. [13] Неправительственные организации вызвали особый интерес в области институциональной антропологии, поскольку они способны выполнять роли, которые ранее игнорировались правительствами, [1] или ранее осознавались семьями или местными группами, в попытке смягчить социальные проблемы. [45]
Типы и методы исследований, проводимых в антропологии институтов, могут принимать различные формы. Институциональные антропологи могут изучать отношения между организациями или между организацией и другими частями общества. [45] Институциональная антропология может также сосредоточиться на внутренней работе института, такой как отношения, иерархии и сформировавшиеся культуры, [45] и на способах, которыми эти элементы передаются и поддерживаются, трансформируются или отбрасываются с течением времени. [47] Кроме того, некоторые антропологии институтов исследуют конкретную структуру институтов и их соответствующую силу. [9] В частности, антропологи могут анализировать конкретные события внутри учреждения, проводить семиотические исследования или анализировать механизмы, с помощью которых знания и культура организуются и распространяются. [45]
Во всех проявлениях институциональной антропологии участие в наблюдении имеет решающее значение для понимания тонкостей работы института и последствий действий, предпринимаемых отдельными людьми внутри него. [48] В то же время антропология институтов выходит за рамки изучения обычного участия людей в институтах и пытается выяснить, как и почему организационные принципы развивались именно так, как они развивались. [47]
Общие соображения, принимаемые антропологами при изучении институтов, включают физическое местоположение, в котором находится исследователь, поскольку важные взаимодействия часто происходят наедине, а также тот факт, что члены учреждения часто обследуются на своем рабочем месте и не могут иметь много времени без дела. время обсудить детали своих повседневных дел. [49] Способность людей представлять работу учреждения в определенном свете или рамках должна дополнительно приниматься во внимание при использовании интервью и анализа документов для понимания учреждения, [48] поскольку участие антрополога может быть встречено с препятствиями. недоверие, когда информация, публикуемая для общественности, не контролируется напрямую учреждением и потенциально может нанести ущерб. [49]
Рут Бенедикт Ральф Линтон.
Маргарет Мид.
В рамках «двух культур» антропологии — позитивистского/объективистского стиля сравнительной антропологии в сравнении с рефлексивной/интерпретативной антропологией — Мид был охарактеризован как «гуманистический» наследник исторического партикуляризма Франца Боаса — следовательно, связанный с практиками интерпретации и рефлексивности [. ..]
