София ( греч. койне : Σοφíα «Мудрость», копт .: ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ «София» [1] ) является основной темой, наряду со Знанием ( γνῶσις gnosis , копт.: ⲧⲥⲱⲟⲩⲛ tsōwn ), среди многих ранних христианских теологий знания, сгруппированных ересиологом Иринеем как gnostikoi ( γνωστικοί ) , «знающие» или «люди, которые утверждали, что обладают более глубокой мудростью». Гностицизм — термин 17-го века, расширяющий определение групп Иринея, чтобы включить другие синкретические верования и греко-римские мистерии . [2]
В гностицизме София — женская фигура, аналогичная человеческой душе, но также одновременно один из женских аспектов Бога . Гностики считали, что она была сизигией , или женским близнецом Иисуса , то есть Невестой Христа , и Святым Духом Троицы . Иногда ее называют термином Ахамот ( Ἀχαμώθ , иврит : חכמה chokmah ) и как Пруникос ( Προύνικος ). В текстах Наг-Хаммади София — низший эон или антропная эманация божества . Она была дочерью Элохима .
Многие гностические системы, особенно сирийские или египетские , учат, что вселенная началась с изначального, непознаваемого Бога, называемого Родителем, Битосом («Глубина») или Монадой . [3] Из этого изначального источника возникла серия эманаций , или Эонов . Эти Эоны, которые часто появляются в мужско-женских парах, называемых сизигиями , в совокупности образуют Плерому , или «Полноту» божественного. [4] Эта концепция подчеркивает, что Эоны не отделены от божественного, а являются символическими представлениями его атрибутов.
Переход от нематериального к материальному, от ноуменального к чувственному, вызван изъяном, страстью или грехом в одном из Эонов. В большинстве версий гностических мифов именно София вызывает эту нестабильность в Плероме, в свою очередь вызывая создание материальности. Согласно некоторым гностическим текстам, кризис происходит в результате того, что София пытается эманировать без своей сизигии или, в другой традиции, потому что она пытается разрушить барьер между собой и непознаваемым Битосом.
После катастрофического падения из Плеромы страх и тоска Софии от потери своей жизни (так же, как она потеряла свет Единого) вызывают смятение и тоску по возвращению к ней. Из-за этих тоскливых чувств случайно возникают материя (греч. hylē , ὕλη ) и душа (греч. psychē , ψυχή ). Создание Демиурга , также известного как Ялдаваоф , также является ошибкой, допущенной во время этого изгнания. Демиург приступает к созданию физического мира, в котором мы живем, не зная о Софии, которая тем не менее умудряется влить в свое творение некую духовную искру или пневму .
В Pistis Sophia Христос послан, чтобы вернуть Софию обратно в Плерому. Христос позволяет ей снова увидеть свет, принося ей знание духа ( греч. pneuma , πνευμα ). Затем Христос послан на землю в форме человека Иисуса, чтобы дать людям гнозис, необходимый для спасения их от физического мира и возвращения в духовный мир. В гностицизме евангельская история Иисуса сама по себе аллегорична: это Внешняя Тайна, используемая для введения Гнозиса, а не истины в историческом контексте. Для гностиков драма искупления Софии через Христа или Логоса является центральной драмой вселенной. София пребывает во всех людях как божественная искра . [5]
Еврейская александрийская религиозная философия была много занята концепцией Божественной Софии , как откровением внутренней мысли Бога, и приписывала ей не только формирование и упорядочение естественной вселенной (ср. Clem. Hom. xvi. 12), но и сообщение знаний человечеству. В Притчах 8 Мудрость описывается как Советница и Хозяйка дел Божьих (Мастер-работник, RV), которая обитала рядом с Ним до сотворения мира и постоянно развлекалась перед Ним.
Следуя описанию, данному в Книге Притчей , гностики определили место обитания Софии и определили ее связь с высшим миром, а также с семью планетарными силами, находящимися под ее началом. Семь сфер или небес были для древних высшими областями сотворенной вселенной. Они мыслились как семь кругов, возвышающихся один над другим и управляемых семью Архонтами , Хебдомадами .
Над самой высокой из областей и сводом над ней находилась Огдоада , сфера неизменности, которая была близка к духовному миру ( Климент Александрийский , Строматы , iv. 25, 161; comp. vi. 16, 138 sqq.). В Притчах 9:1, «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его». Они были истолкованы как планетарные небеса; жилище самой Софии было помещено над Гебдомадой в Огдоаде ( Отрывок из Феодота . 8, 47). Далее о той же божественной мудрости говорится (Притч. 8:2): «Она стоит на самых высоких высотах, при дороге, на распутье». Согласно гностической интерпретации, София, таким образом, имеет свое место обитания над сотворенной вселенной между верхним и нижним миром, между Плеромой и эктисменой . Она восседает у «ворот могущественных», т. е. у подступов к сферам семи Архонтов, и у «входов» в верхнее царство света, ей поется хвала. София, следовательно, является высшей правительницей над видимой вселенной и в то же время посредницей между верхними и нижними сферами. Она формирует эту земную вселенную по небесным прототипам и образует семь звездных кругов с их Архонтами, под властью которых находятся, согласно астрологическим концепциям древности, судьбы всех земных вещей, и в особенности человека. Она — «мать» или «мать живущих». ( Epiph . Haer . 26, 10). Как пришедшая свыше, она сама является пневматической сущностью, mētēr phōteinē (Epiph. 40, 2) или anō dynamis (Epiph. 39, 2), из которой все пневматические души берут свое начало.
Примиряя учение о пневматической природе Софии с местом обитания, назначенным ей, согласно Притчам, в царстве средины, и, таким образом, за пределами верхнего царства света, было представлено нисхождение Софии из ее небесного дома, Плеромы, в пустоту ( kenōma ) под ней. Идея заключалась в захвате или ограблении света, или в выбросе и распространении световой росы в kenōma , вызванном оживляющим движением в верхнем мире. Но поскольку свет, принесенный во тьму этого низшего мира, мыслился и описывался как вовлеченный в страдание, это страдание должно рассматриваться как наказание. Этот вывод был дополнительно подкреплен платоновским понятием духовного падения.
Отчужденные по собственной вине от своего небесного дома, души низверглись в этот нижний мир, не утратив полностью памяти о своем прежнем состоянии, и, исполненные тоски по утраченному наследию, эти падшие души все еще стремятся вверх. Таким образом, миф о падении Софии можно считать имеющим типичное значение. Судьба «матери» рассматривалась как прототип того, что повторяется в истории всех индивидуальных душ, которые, будучи небесного пневматического происхождения, пали из своего дома, верхнего мира света, и попали под власть злых сил, от которых они должны были вынести длинный ряд страданий, пока им снова не будет даровано возвращение в верхний мир.
Но в то время как, согласно философии Платона, падшие души все еще сохраняют воспоминание о своем утраченном доме, это понятие сохранилось в другой форме в гностических кругах. Учили, что души Пневматиков, утратив воспоминание о своем небесном происхождении, должны были снова стать участниками Гнозиса, или знания своей собственной пневматической сущности, чтобы вернуться в царство света. В передаче этого Гнозиса заключается искупление, принесенное и дарованное Христом пневматическим душам. Но различные судьбы таких душ обычно созерцались в судьбах Софии, и поэтому учили, что София также нуждается в искуплении, совершенном Христом, которым она избавлена от своей агнойи и своего пути , и в конце развития мира будет вновь возвращена в свой давно потерянный дом, Верхнюю Плерому, в которую эта мать найдет вход вместе со всеми пневматическими душами, своими детьми, и там, в небесном брачном чертоге, отпразднует брачный пир вечности.
Миф о Софии в различных гностических системах претерпел множество трактовок. Древнейшая из них, сирийский Гнозис, относит к Софии формирование низшего мира и создание его правителей Архонтов; и вместе с этим они также приписывают ей сохранение и распространение духовного семени.
Как описывает Ириней , великий Материнский принцип вселенной появляется как первая женщина, Святой Дух ( rūha d'qudshā ), движущийся по водам, и также называется матерью всего живого. Под ней находятся четыре материальных элемента — вода, тьма, бездна и хаос. С ней они объединяются в два высших мужских света, первый и второй человек, Отец и Сын, последний также обозначается как ennoia Отца . Из их союза исходит третий нетленный свет, третий человек, Христос. Но неспособная поддерживать изобильную полноту этого света, мать, рождая Христа, допускает, чтобы часть этого света переливалась на левую сторону. В то время как, затем, Христос как dexios (Он правой руки) поднимается вверх со своей матерью в нетленный Эон, тот другой свет, который перелился на левую руку, опускается вниз в нижний мир и там производит материю. И это София, называемая также Аристера (левая), Проуникос и муже-женщина.
Здесь пока нет мысли о падении, в собственном смысле так называемом, как в валентинианской системе. Сила, которая таким образом перелилась влево, совершает добровольное нисхождение в нижние воды, доверяя своему обладанию искрой истинного света. Более того, очевидно, что хотя мифологически и отличается от humectatio luminis (греч. ikmas phōtos , ἰκμὰς φωτός ), София все же, в действительности, не что иное, как искра света, исходящая сверху, входящая в этот низший материальный мир и становящаяся здесь источником всего формирования, как высшей, так и низшей жизни. Она плывет по водам и приводит в движение их доселе неподвижную массу, низвергая их в бездну и принимая себе телесную форму от hylē . Она охватывает и нагружена материей всякого рода тяжести и субстанции, так что, если бы не сущностная искра света, она бы утонула и потерялась в материи. Связанная с телом, которое она приняла и которым отягощена, она тщетно пытается вырваться из нижних вод и поспешить вверх, чтобы воссоединиться со своей небесной матерью. Не преуспев в этом, она стремится сохранить, по крайней мере, свою световую искру от повреждения низшими элементами, поднимается ее силой в царство верхней области и там, распространяясь, она формирует из своей собственной телесной части разделительную стену видимого небосвода, но все еще сохраняет aquatilis corporis typus . Наконец, охваченная тоской по высшему свету, она находит, наконец, в себе силу подняться даже выше небес своего собственного формирования и полностью отбросить свою телесность. Тело, таким образом оставленное, называется «Женщиной из Женщины».
Повествование продолжается рассказом о формировании семи Архонтов самой Софией, о сотворении человека, которое «мать» (т. е. не первая женщина, а София) использует как средство, чтобы лишить Архонтов их доли света, о вечном конфликте со стороны его матери с самовозвеличивающими усилиями Архонтов и о ее постоянном стремлении снова и снова восстанавливать искру света, скрытую в человеческой природе, пока, наконец, Христос не приходит ей на помощь и в ответ на ее молитвы не начинает привлекать все искры света к Себе, не соединяется с Софией как жених с невестой, нисходит к Иисусу, который был приготовлен Софией как чистый сосуд для Его принятия, и снова покидает его перед распятием, восходя с Софией в мир или Эон, который никогда не прейдет (Ириней, I. 30; Епиф. 37, 3, sqq.; Феодорит, hfi 14).
В этой системе изначальное космогоническое значение Софии все еще стоит на переднем плане. Антитеза Христа и Софии, как Он правого ( ho dexios ) и Она левого ( hē aristera ), как мужского и женского, является лишь повторением первой космогонической антитезы в другой форме. Сама София является лишь отражением «Матери всего живого» и поэтому также называется «Матерью». Она является формообразующей небес и земли, поскольку простая материя может получить форму только через свет, который, спустившись сверху, проник в темные воды hylē ; но она также в то же время является духовным принципом жизни в творении или, как мировая душа, представителем всего, что является истинно пневматическим в этом нижнем мире: ее судьбы и переживания типично представляют судьбы и переживания пневматической души, которая погрузилась в хаос.
Ибо я первая и последняя.
Я почтенная и поруганная.
Я блудница и святая.
— Гром, Совершенный Разум [6]
В гностической системе, описанной Иринеем (I. XXI; см. Офиты ), имя Пруникос ( греч . Προυνικος) несколько раз занимает место Софии в связи с ее историей. Имя Пруникос также дается Софии в рассказе о родственной системе Барбелиот, приведенном в предыдущей главе Иринея. Цельс , который показывает, что он встречался с некоторыми работами офитов, демонстрирует знакомство с именем Пруникос (Orig. Adv. Cels. VI. 34) — именем, которое Ориген признает валентинианским. То, что это имя офитов действительно было принято валентинианами, подтверждается его появлением в валентинианском фрагменте, сохраненном Епифанием (Epiph. Haer . XXXI. 5). Епифаний также вводит слово «пруникос» как техническое слово в систему симониан ( Epiph. Haer . XXI. 2), тех, кого он описывает под заголовком «николаиты» (Epiph. Haer . XXV. 3, 4) и офитов (Epiph. Haer . XXXVII. 4, 6).
Ни Ириней, ни Ориген не указывают, что он знал что-либо о значении этого слова; и у нас нет лучшей информации по этому вопросу, чем предположение Епифания (Epiph. Haer . xxv. 48). Он говорит, что это слово означает «распутный» или «похотливый», поскольку у греков была фраза о человеке, который развратил девушку, Eprounikeuse tautēn . Чувствуется некоторое колебание в принятии этого объяснения. Епифаний был глубоко убежден в грязности гностических нравов и обычно придавал их языку наихудшее толкование. Если фраза, сообщенная Епифанием, была распространена, странно, что примеры ее использования не были процитированы у греческих комиков. Не нужно отрицать, что Епифаний слышал эту фразу, но невинные слова стали использоваться в непристойном смысле, как теми, кто считает двусмысленность остроумной, так и теми, кто скромно избегает использования более простого языка. Первичное значение слова prouneikos , по-видимому, — носильщик или носитель бремени, производное от enenkein , единственное производное, которое это слово, по-видимому, допускает. Затем, изменив свое значение, как и слово agoraios , оно стало использоваться в значении бурного, жестокого человека. Единственным отчетливым подтверждением объяснения Епифания является то, что у Гесихия ( sv Skitaloi ) есть слова aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs . Это было бы решающим, если бы мы могли быть уверены, что эти слова были написаны раньше Епифания.
В пользу объяснения Епифания говорит тот факт, что в гностических космогонических мифах постоянно вводятся образы сексуальной страсти. В целом кажется вероятным, что prouneikos следует понимать в смысле propherēs , что имеет одно из своих значений [7] «ранний в отношении полового акта». Согласно Эрнсту Вильгельму Мёллеру (1860), это имя, возможно, призвано указать на ее попытки снова увести от низших Космических Сил семя Божественного света. [8] В рассказе, данном Епифанием ( Haer . 37:6), намек на соблазны полового акта, который подразумевается в этом имени, становится более заметным.
Однако в тексте «Тексеза о душе», найденном в Наг-Хаммади, душа сравнивается с женщиной, которая из совершенства пала в проституцию, и что Отец снова возвысит ее до ее изначального совершенного состояния. [9] В этом контексте женское олицетворение души напоминает страсть Софии как Пруникос.
С этим близко связано широко распространенное среди гностических сект представление о нечистой mētra ( утробе ), откуда, как предполагается, произошел весь мир. Как, согласно итальянским валентинианам, Сотер открывает mētra низшей Софии ( Enthymēsis ), и таким образом вызывает формирование вселенной (Iren. I. 3, 4), так, с другой стороны, сама mētra олицетворяется. Так, Епифаний сообщает следующую космогонию как принадлежащую ветви николаитов:
В начале были Тьма, Хаос и Вода ( skotos, kai bythos, kai hydōr ), но Дух, обитающий среди них, отделил их друг от друга. Из смешения Тьмы с Духом происходит mētra , которая снова воспламеняется новым желанием Духа; она рождает сначала четыре, а затем другие четыре эона, и таким образом производит правое и левое, свет и тьму. Последним из всех появляется aischros aiōn , который вступает в сношение с mētra , потомством которого являются Боги, Ангелы, Демоны и Духи.
— Епифаний, Хаер . 25, 5
Сифиане ( Ипполит . Философ . V. 7) учат подобным образом, что из первого совпадения ( syndromē ) трех первоначальных принципов возникли небо и земля как megalē tis idea sphragidos . Они имеют форму mētra с omphalos в середине. Беременная mētra поэтому содержит в себе все виды животных форм в отражении неба и земли и все субстанции, находящиеся в средней области. Эта mētra также встречается нам в великом Апофазисе , приписываемом Симону, где она также называется Раем и Эдемом как место формирования человека.
Эти космогонические теории имеют свой прецедент в Талатт или Тиамат сирийской мифологии, матери жизни, о которой Берос так много может рассказать, или в мировом яйце, из которого, когда оно раскалывается, происходят небо, земля и все вещи. [10] Имя этого Беросского Талатт снова встречается нам среди Ператов Философуменов (Ипполит, Философ., т. 9) и иногда ошибочно отождествляется с именем моря — талассой .
Похожую роль, как и у метра, играет Эдем, супруг Элохима в гностической книге Юстина « Варух » (Ипполит, Философия, стих 18 и сл.), который там появляется как двуличное существо, сверху имеющее форму женщины, а снизу — змеи (21).
Среди двадцати четырех Ангелов, которых она рождает Элохиму и которые образуют мир из ее членов, вторая женская ангельская форма называется Ахамос [ Ахамот ]. Подобно этой легенде Философумен о Барух-Гнозисе, рассказанной Епифанием об одной партии офитов, они рассказывали, что Змей из Верхнего Мира имел половую связь с Землей, как с женщиной (Епифаний, Haer . 45: 1 ср. 2).
Очень близки к доктринам гностиков у Иринея взгляды так называемых Barbeliotae (Iren. I. 29). Имя Barbelo , которое согласно одной интерпретации является обозначением верхней Tetrad , изначально не имеет ничего общего с Sophia. Это последнее Существо, называемое также Spiritus Sanctus и Prunikos, является потомком первого ангела, который стоит рядом с Monogenes. Sophia, видя, что все остальные имеют каждый свой syzygos внутри Pleroma, желает также найти такого супруга для себя; и не найдя его в верхнем мире, она смотрит вниз в нижние области и, оставаясь там неудовлетворенной, она наконец спускается против воли Отца в глубину. Здесь она образует Demiurg ( Proarchōn ), смесь невежества и самовозвышения. Это Существо, в силу пневматических сил, украденных у его матери, приступает к формированию нижнего мира. Мать, с другой стороны, убегает в верхние сферы и поселяется там, в Огдоаде.
Мы встречаем эту Софию также среди Офианы, чья « Диаграмма » описана Цельсом и Оригеном , а также среди различных гностических (офитских) партий, упомянутых Епифанием. Там она называется Софией или Пруникос, верхней матерью и верхней силой, и восседает на троне над Гебдомадой (семью Планетарными Небесами) в Огдоаде (Ориген, Против Цельса . VI. 31, 34, 35, 38; Epiphan. Haer . 25, 3 sqq. 26, 1,10. 39, 2; 40, 2). Ее также иногда называют Парфенос (Orig. c. Cels. VI. 31) и снова в другом месте отождествляется с Барбело или Барберо (Epiph. Haer . 25, 3; 26, 1, 10).
Этот миф о душе и ее нисхождении в этот низший мир, с ее различными страданиями и переменчивой судьбой до ее окончательного освобождения, повторяется в симонианской системе в форме Всеобщей Матери, которая исходит как ее первая мысль из Hestōs или высшей силы Бога. Она обычно носит имя Эннойя , но также называется Мудростью (Софией), Правителем, Святым Духом, Пруникосом, Барбело. Опустившись с высших небес в самые низшие области, она создает ангелов и архангелов, и они снова создают и управляют материальной вселенной. Сдерживаемая и удерживаемая силой этого низшего мира, она не может вернуться в царство Отца. Согласно одному представлению, она терпит всевозможные оскорбления от ангелов и архангелов, связанных и принужденных снова и снова в новые земные тела, и вынужденных на протяжении столетий скитаться во все новых телесных формах. Согласно другому рассказу, она сама по себе неспособна страдать, но послана в этот нижний мир и претерпевает постоянные преобразования, чтобы своей красотой возбуждать ангелов и силы, побуждать их к постоянной борьбе и таким образом постепенно лишать их запаса небесного света. Сам Хестос в конце концов спускается с высших небес в призрачном теле, чтобы освободить страдающую Эннойю и искупить души, удерживаемые в плену, передав им гнозис.
Наиболее частое обозначение симонианской Эннойи — «потерянная» или «блуждающая овца». Греческие божества Зевс и Афина интерпретировались как обозначение Гестоса и его Эннойи , и подобным образом тирский бог солнца Геракл — Мелькарт и богиня луны Селена — Астарта . Так же и гомеровская Елена , как причина ссоры между греками и троянцами , рассматривалась как тип Эннойи . История, которую передали отцы церкви о сношении Симона Волхва с его супругой Еленой (Ирен. I. 23; Тертуллиан де Анима, 34; Епифаний Хаер . 21; Псевдо-Тертуллиан Хаер. 1; Филастер, Хаер . 29; Philos. VI. 14, 15; Recogn. Clem. II. 25; Hom. II 25). ), вероятно, возникло в этой аллегорической интерпретации, согласно Ричарду Адельберту Липсиусу (1867). [11]
В Симонианском Апофазисе великая динамис (также называемая Нус ) и великая эпинойя , которая рождает все вещи, образуют сизигию, из которой исходит мужеско-женское Существо, которое называется Хестос (Философия VI. 13). В другом месте нус и эпинойя называются самой верхней из трех Симонианских Сизигий, к которым Хестос образует Гебдомаду: но с другой стороны, нус и эпинойя отождествляются с небом и землей (Философия VI. 9sqq.).
Наиболее значительное развитие этого мифа Софии обнаруживается в валентинианской системе. Нисхождение Софии из Плеромы приписывается, в манере Платона , падению, и в качестве конечной причины этого падения указывается состояние страдания, которое проникло в саму Плерому. София или Mētēr является в учении Валентина последним, т. е. тридцатым Эоном в Плероме, из которого, выпав, она теперь в воспоминании о лучшем мире, который она таким образом оставила, рождает Христа «с тенью» ( meta skias tinos ). В то время как Христос возвращается в Плерому, София образует Демиурга и весь этот низший мир из skia , правого и левого принципа (Iren. Haer. i. 11, 1). Ибо ее искупление сводится к Софии либо самому Христу (Ирен. I. 15, 3), либо Сотеру ( Ирен. I. 11, 1, ср . за исключением Теодора 23; 41), как общему продукту Эонов, чтобы вернуть ее в Плерому и снова соединить с ее сизигосом .
Мотив падения Софии, согласно анатолийской школе, заключался в том, что своим желанием познать то, что лежит за пределами познаваемого, она ввергла себя в состояние невежества и бесформенности. Ее страдание распространяется на всю Плерому. Но в то время как это подтверждается тем самым в новой силе, София отделяется от нее и рождает вне ее (посредством своей ennoia , своих воспоминаний о высшем мире) Христа, который сразу же восходит в Плерому, и после этого она производит ousia amorphos , образ своего страдания, из которого возникают Демиург и низший мир; наконец, глядя вверх в своем беспомощном состоянии и умоляя о свете, она, наконец, рождает spermata tēs ekklesias , пневматические души. В деле искупления Сотер спускается в сопровождении мужских ангелов, которые должны стать будущими сизигиями (женских) душ Пневматиков, и вводит Софию вместе с этими Пневматиками в небесный брачный чертог ( Исх. ех Теод. 29–42; Ирен. 1. 2, 3). Та же точка зрения, по сути, встречается нам в рассказах Марка (Ирен. 1. 18, 4; ср. 15, 3; 16, 1, 2; 17, 1) и в Эпитоматорах Синтагмы Ипполита (Псевдо-Тертуллиан Haer. 12; Филастер , Haer . 38).
С другой стороны, италийская школа различала двойную Софию: ano Sophia и katō Sophia или Ахамот.
Согласно учению Птолемея и его учеников, первая из них отделяет себя от своего сизигоса , thelētos через ее дерзновенное стремление к непосредственному Причастию к Отцу всего, впадает в состояние страдания и полностью растворилась бы в этом беспорядочном желании, если бы Гор не очистил ее от страдания и не установил ее снова в Плероме. Ее энтимезис , с другой стороны, желание, которое получило господство над ней и последующее страдание, становится аморфосом кай анейдеос усиа , который также называется ektrōma , отделяется от нее и назначается место за пределами Плеромы.
Из своего места обитания над Гебдомадой, в месте Середины, она также называется Огдоадой (Ὀγδοάς), и далее именуется Mētēr , Sophia также, и he Hierousalēm , Pneuma hagion , и ( arsenikōs ) Kyrios . В этих именах сохраняются некоторые частичные реминисценции древнего Офитического Гнозиса.
Ахамот сначала получает (посредством Christus и Pneuma hagion Пару Эонов внутри Плеромы, чья эманация является самой последней), morphōsis kat' ousian . Оставшись одна в своих страданиях, она наделилась раскаявшимся умом ( epistrophē ). Теперь нисходит сын как общий плод Плеромы, дает ей morphōsis kata gnōsin и формирует из ее различных привязанностей Демиурга и различные составляющие этого низшего мира. Своим назначением Ахамот производит пневматическое семя ( ekklēsia ).
Конец мировой истории здесь также (как и выше) есть введение низшей Софии со всем ее пневматическим потомством в Плерому, и это тесно связано со вторым нисхождением Сотера и его преходящим союзом с психическим Христом; затем следует брачный союз Ахамот с Сотером и пневматических душ с ангелами (Ирен. I. 1–7; искл. ex Theod . 43–65).
Та же самая форма учения встречается нам также у Секунда, который, как говорят, был первым, кто провел различие между верхней и нижней Софией (Ирен. I. 11, 2), и в отчете, который дают нам Философумены о системе, которая, скорее всего, ссылалась на школу Гераклеона , и которая также говорит о двойной Софии (Философ. VI.). Название Иерусалим также для exō Sophia встречается нам здесь (Философ. VI. 29). Оно находит свое толкование во фрагментах Гераклеона (ap. Origen. in Joann. tom. X. 19). Имя Ахамот, с другой стороны, отсутствует как у Ипполита, так и у Гераклеона. Одна школа среди Маркосиан, кажется, также учила о двойной Софии (Ирен. I. 16, 3; ср. 21, 5).
Август Хан (1819) спорил о том , произошло ли имя Ахамот (Ἀχαμώθ) изначально от еврейского слова Хокма (חָכְמָ֑ה), в арамейском Хахмут или же оно означает «Рождающая» — «Мать». [12] Сирийская форма Хахмут засвидетельствована для нас, поскольку используется Вардесаном (Ефрем, Гимн 55), греческая форма Хахамот встречается только у валентиниан: однако это имя, вероятно, принадлежит к древнейшему сирийскому гнозису.
Космогонические мифы играют свою роль также в учении Бардесана . Locus foedus , на котором боги (или Эоны) измерили и основали Рай (Ефрем, Гимн 55), есть то же самое, что и нечистая mētra , которую Ефрем стыдится даже назвать (ср. также Ефрем, Гимн 14). Сотворение мира осуществляется через сына живого и Rūha d'Qudshā, Святого Духа, с которым Хахмут тождественен, но в сочетании с «тварями», т. е. подчиненными существами, которые сотрудничают с ними (Ефрем, Гимн 3). Это не сказано прямо, и в то же время наиболее вероятно предположение, что как и в случае с отцом и матерью, так и их потомство, сын Живого, и Руха д'Кудша или Хахмут, должны рассматриваться как Сизигия. Этот последний (Хахмут) рождает двух дочерей, «Позор Сухой Земли», т.е. Метру , и «Образ Вод», т.е. Aquatilis Corporis typus , который упоминается в связи с Офитической Софией (Ефрем, Гимн 55). Кроме того, в отрывке, явно относящемся к Бардесану, воздух, огонь, вода и тьма упоминаются как эоны (Īthyē: Гимн 41). Вероятно, это те «Существа», которым, в ассоциации с Сыном и Руха д'Кудша, Бардесану приписывается сотворение мира.
Хотя многое еще остается темным относительно учения Вардесана, мы, тем не менее, не имеем права просто отбросить в сторону утверждения Ефрема, который остается старейшим сирийским источником для наших знаний об учении этого сирийского гностика и поэтому заслуживает нашего главного внимания. Вардесан, по словам Ефрема, может также рассказать о жене или девушке, которая, сойдя с Высшего Рая, возносит молитвы в своем запустении о помощи свыше и, будучи услышанной, возвращается к радостям Высшего Рая (Ефрем, Гимн 55).
Эти утверждения Ефрема дополняются Деяниями Фомы , в которых сохранились различные гимны, являющиеся либо сочинениями самого Вардесана, либо, во всяком случае, произведениями его школы. [13]
В сирийском тексте Деяний [14] мы находим Гимн Жемчужине , в котором душа, которая была послана из своего небесного дома, чтобы принести жемчужину, охраняемую змеем, но забыла здесь, на земле, о своей небесной миссии, пока ей не напомнило о ней письмо от «отца, матери и брата», выполняет свою задачу, снова получает свое славное одеяние и возвращается в свой старый дом.
Из других гимнов, которые сохранились в греческой версии более точно, чем в сирийском тексте, который подвергся католической ревизии, первым заслуживает внимания Ода Софии [15] [16] , которая описывает брак «девы» с ее небесным женихом и ее введение в Высшее Царство Света. Эта «дева», называемая «дочерью света», не есть, как предполагает католический ревизор, Церковь, но Хахмут (София), над головой которой восседает на троне «царь», т. е. отец живых; ее жених, согласно наиболее вероятному толкованию, сын живого, т. е. Христос. С ней живые, т. е. пневматические души, входят в Плерому и получают славный свет живого Отца и хвалу вместе с «живым духом», «отцом истины» и «матерью мудрости».
София также призывается в первой молитве посвящения. [17] Там она именуется «милосердной матерью», «супругой мужского начала», «открывающей совершенные тайны», «Матерью Семи Домов», «находящей покой в восьмом доме», т. е. в Огдоаде. Во второй Молитве Освящения [18] она также обозначена как «совершенное Милосердие» и «Супруга Мужского начала», но также названа «Святым Духом» (сирийское Rūha d'Qudshā ), «Открывающая Тайны всей Величности», «скрытая Мать», «Та, кто знает Тайны Избранных» и «та, кто принимает участие в битвах благородных Агонистов» (т. е. Христа, ср . ex Theod . 58 ho megas agōnistēs Iēsous ).
Далее, есть прямое напоминание об учении Вардесаны, когда ее призывают как Священную Голубку, которая родила двух близнецов, т. е. двух дочерей Рухи де Кудша (ап. Ефрем, Гимн 55).
Особое и богато окрашенное развитие получает мифическая форма Софии гностической книги Пистис София . [19] Две первые книги этого сочинения, которым по праву принадлежит название Пистис София , в большей части (стр. 42–181) посвящены падению, покаянию и искуплению Софии.
Она по велению высших сил получила понимание места обитания, предназначенного ей в духовном мире, а именно, thēsauros lucis, который лежит за пределами XIII Эона. Своими усилиями направить туда свой восходящий полет, она навлекает на себя вражду Authadēs , Архонта XIII Эона, и Архонтов XII Эонов, находящихся под его началом; они завлекают ее в глубины хаоса и там терзают всевозможными способами, чтобы она могла таким образом понести потерю своей световой природы.
В своей крайней нужде она обращается с тринадцатью покаянными молитвами ( metanoiai ) к Высшему Свету. Шаг за шагом она ведётся Христом вверх в высшие области, хотя она всё ещё остаётся отвратительной для нападок Архонтов, и после того, как она предлагает свою XIII Метанойю , подвергается более яростным нападкам, чем когда-либо, пока, наконец, Христом не ведёт её вниз в промежуточное место под XIII Эоном, где она остаётся до завершения мира и возносит благодарственные гимны хвалы и благодарения.
Земная работа искупления наконец завершена, и София возвращается в свой изначальный небесный дом. Особенность этого изображения заключается в дальнейшем развитии философских идей, которые находят общее выражение в мифах о Софии. Согласно Карлу Рейнхольду фон Кёстлину (1854), София здесь не просто, как у Валентина, представитель тоски, которую конечный дух испытывает по познанию бесконечного, но в то же время тип или образец веры, покаяния и надежды. [20] После своего восстановления она объявляет своим спутникам двойную истину, что, хотя каждая попытка преступить божественно предписанные пределы имеет своим следствием страдание и наказание, так, с другой стороны, божественное сострадание всегда готово даровать прощение кающемуся.
У нас есть еще одно воспоминание о Софии более древних гностических систем в том, что сказано в книге Pistis Sophia о Светлой Деве ( parthenos lucis ), которая там четко отделена от самой Софии и появляется как архетип Астреи , Созвездия Девы . [21] Место, которое она занимает, находится в месте средины, над жилищем, назначенным Софии в XIII Эоне. Она является судьей (ушедших) душ, либо открывая для них, либо закрывая от них порталы светового царства (стр. 194–295). Под ней стоят еще семь других светлых дев с похожими функциями, которые передают благочестивым душам их последние посвящения (стр. 291 кв. 327 кв. 334). Из места parthenos lucis исходит солнечный дракон, которого ежедневно несут четыре световые силы в форме белых коней, и таким образом он совершает свой кругооборот вокруг земли (стр. 183, ср. стр. 18, 309).
Эта светоносная дева ( parthenos tou phōtos ) встречается нам также среди манихеев как возбуждающая нечистые желания демонов и тем самым освобождающая свет, который до сих пор был подавлен силой тьмы ( Dispuiat. Archelai et Manetis , гл. 8, прим. 11; Феодорет, hf I. 26). [22] [23] [24] С другой стороны, место гностической Софии у манихеев занимает «Мать Жизни» ( mētēr tēs zōēs ) и Мировая Душа ( psychē hapantōn ), которая в некоторых случаях отличается от Матери Жизни и рассматривается как распространенная во всех живых существах, чье освобождение из царства тьмы составляет всю историю мира ( Тит Бострийский , adv. Manich . I., 29, 36, ed. Lagarde, p. 17 sqq. 23; Александр Ликополит гл. 3; Епифан. Haer . 66, 24; Acta dispatat. Archelai et Manetis , гл. 7 sq. et passim). [25] [26] Их возвращение в мир света описано в знаменитой Canticum Amatorium (ap. Augustin. c. Faust, iv. 5 sqq).
В трактате «О происхождении мира » София изображена как главный разрушитель материальной вселенной, Ялдаваофа и всех его Небес:
Она [София] сбросит их в бездну. Они [Архонты] будут уничтожены из-за своего нечестия. Ибо они станут подобны вулканам и будут истреблять друг друга, пока не погибнут от руки прародителя. Когда он уничтожит их, он обратится против себя и уничтожит себя, пока не прекратит свое существование. И их небеса упадут одно на другое, и их силы будут поглощены огнем. Их вечные царства также будут опрокинуты. И его небеса упадут и расколются надвое. Его [...] упадут на [...] поддерживают их; они упадут в бездну, и бездна будет опрокинута. Свет [...] тьму и уничтожит ее: это будет похоже на то, чего никогда не было.
Карл Юнг связал фигуру Софии с высшим архетипом анимы в глубинной психологии. [27] Архетипическое падение и восстановление Софии дополнительно связано (в разной степени) со многими различными мифами и историями (см. девица в беде ). Среди них:
Обратите внимание, что многие из этих мифов имеют альтернативные психологические интерпретации. Например, юнгианский психолог Мария-Луиза фон Франц интерпретировала сказки, такие как «Спящая красавица», как символизирующие «спасение» или реинтеграцию анимы , более «женственной» части бессознательного мужчины, но не мудрость или софию как таковую.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)[ необходима полная цитата ]
В этой статье использован текст из источника, находящегося в общественном достоянии : Липсиус, Ричард Адельберт (1887), «София», в Смит, Уильям ; Уэйс, Генри (ред.), Словарь христианской биографии, литературы, сект и доктрин , т. IV, Лондон: Джон Мюррей, стр. 712–717