Гуйфэн Цзунми ( китайский :圭峰宗密; пиньинь : Guīfēng Zōngmì ; японское произношение : Кэйхо Сюмицу ) (780–1 февраля 841 г.) был буддийским ученым и монахом династии Тан , назначенным пятым патриархом школы Хуаянь , а также патриархом. школы Хэцзэ южного чань-буддизма . Он написал ряд работ о современной ситуации в танском буддизме, в которых также обсуждались даосизм и конфуцианство. Он также написал критический анализ Чань и Хуаянь, а также многочисленные толкования Священных Писаний.
Цзунми глубоко интересовался как практическими, так и доктринальными аспектами буддизма. Его особенно заботила гармонизация взглядов тех, кто склонялся к исключительности в том или ином направлении. Он представил доктринальную классификацию буддийских и небуддийских учений, объяснив очевидные различия в доктринах, классифицировав их в соответствии с их конкретными целями.
Цзунми родился в 780 году в могущественной и влиятельной семье Хэ ( китайский :何) на территории нынешней центральной провинции Сычуань. В ранние годы он изучал китайскую классику , надеясь на карьеру в правительстве провинции. Когда ему было семнадцать или восемнадцать, Цзунми потерял отца и занялся изучением буддизма. В письме Чэнгуаню в 811 году он писал, что в течение трех лет он «отказался от мяса, изучал [буддийские] писания и трактаты, познакомился с достоинствами медитации и искал знакомств с известными монахами». [1]
В возрасте двадцати двух лет он вернулся к конфуцианской классике и углубил свое понимание, обучаясь в Конфуцианской академии Исюэюань 義學院 в Суйчжоу. Его более поздние сочинения показывают детальное знакомство с « Аналектами », «Книгой сыновней почтительности » и «Книгой обрядов» , а также с историческими текстами и классикой даосизма , такой как работы Лао-цзы .
В возрасте двадцати четырех лет Цзунми встретил чаньского мастера Суйчжоу Даоюаня ( китайский :遂州道圓; пиньинь : Suìzhōu Dàoyuán [a]) и обучался чань в течение двух или трех лет. Он получил печать Даоюаня в 807 году, в том же году, когда он был полностью рукоположен в сан буддийского монаха.
В своем автобиографическом резюме он заявляет, что именно Сутра Совершенного Просветления ( китайский :圓覺經) привела его к просветлению, его «основа ума полностью открылась [...] Смысл [писания] был столь же ясен и ясен. как небеса». [2] Внезапное пробуждение Цзунми после прочтения всего двух или трех страниц Священного Писания оказало глубокое влияние на его последующую научную карьеру. Он отстаивал необходимость изучения Священных Писаний на языке Чань и резко критиковал то, что он считал антиномизмом линии передачи Хунчжоу, происходящей от Мазу Даойи ( китайский :馬祖道一; пиньинь : Муцзу Даойи ; японское произношение : Басо Доицу , 709–788). ), который практиковал «доверение себе действовать свободно в соответствии с природой своих чувств». [3] Но конфуцианские моральные ценности Цзунми никогда не покидали его, и большую часть своей карьеры он провел, пытаясь интегрировать конфуцианскую этику с буддизмом. [4]
В 810 году, в возрасте тридцати лет, Цзунми встретил Линфэна靈峯, ученика выдающегося буддийского учёного и хуайанского экзегета Чэнгуаня ( китайский :澄觀, 738–839). Линфэн дал Цзунми копию комментария и подкомментария Чэнгуаня к Аватамсака-сутре . Эти два текста должны были оказать глубокое влияние на Цзунми. Он изучал эти тексты и сутру с большим усердием, заявив позже, что благодаря его усердным усилиям, наконец, «все оставшиеся сомнения были полностью смыты». [5] В 812 году Цзунми отправился в западную столицу Чанъань , где он провел два года, обучаясь у Чэнгуаня, который был не только бесспорным авторитетом на Хуаяне, но также хорошо знал чань, Тяньтай , винаю и восточноазиатские традиции. Мадхьямака .
Цзунми удалился в горы Чжуннань к юго-западу от Чанъаня в 816 году и начал свою писательскую карьеру, сочинив аннотированный план Сутры совершенного просветления и сборник отрывков из четырех комментариев к сутре. В течение следующих трех лет Цзунми продолжал свои исследования буддизма, читая буддийский канон Трипитаку и путешествуя по различным храмам Чжуннани. Он вернулся в Чанъань в 819 году и продолжил обучение, используя обширные библиотеки различных монастырей столицы. В конце 819 года он завершил комментарий ( китайский :疏; пиньинь : шу ) и дополнительный комментарий ( китайский :鈔; пиньинь : чао ) к Алмазной сутре . В начале 821 года он вернулся в Коттеджный храм ( китайский :草堂寺; пиньинь : Cǎotáng sì ) под пиком Гуй и, следовательно, стал известен как «Гуйфэн Цзунми». [6] В середине 823 года он, наконец, закончил свой собственный комментарий к тексту, который привел к его первому пробуждению, « Сутре совершенного просветления » и кульминации обета, который он дал около пятнадцати лет назад. [7] В течение следующих пяти лет Цзунми продолжал писать и учиться в горах Чжуннань, поскольку его слава росла.
Он был вызван в столицу в 828 году императором Вэньцзуном (годы правления 826–840) и награжден пурпурным одеянием и почетным титулом «Великий Достойный» (даде大德; бхаданта). Два года, которые он провел в столице, были для Цзунми значимыми. Теперь он был национально заслуженным буддийским мастером и имел обширные контакты среди литераторов того времени. Он направил свои значительные знания и интеллект на то, чтобы писать для более широкой аудитории, а не на технические экзегетические труды, которые он создавал для ограниченного круга читателей буддийских специалистов. Его научные усилия были направлены на интеллектуальные проблемы того времени, и большая часть его последующих работ была создана по призывам различных литераторов того времени. [8] Он начал собирать все существующие чаньские тексты, находящиеся в обращении, с целью создания чаньского канона для создания нового раздела буддийского канона. Эта работа утеряна, но название « Собрание сочинений об источнике Чань» (Чаньюань чжуцюаньцзи禪源諸詮集) осталось. [9]
Именно связь Цзунми с великими и сильными мира сего привела к его падению в 835 году в результате события, известного как « Инцидент сладкой росы» . Высокопоставленный чиновник и друг Цзунми Ли Сюнь при попустительстве Танского императора Вэньцзуна и его генерала Чжэн Чжу попытался ограничить власть придворных евнухов , убив их всех. Заговор провалился, и Ли Сюнь бежал в горы Чжуннань, ища убежища у Цзунми. Ли Сюнь был быстро схвачен и казнен, а Цзунми арестован и предан суду за государственную измену. Впечатленный храбростью Цзунми перед лицом казни, могущественный евнух Юй Хунчжи ( китайский :魚弘志; пиньинь : Ю Хунчжи ) убедил своего могущественного евнуха Цю Шиляна пощадить Цзунми. [10]
О деятельности Цзунми после этого события ничего не известно. Цзунми умер в позе дзадзэн 1 февраля 841 года в Чанъане. Он был кремирован 4 марта в храме Гуйфэн. Двенадцать лет спустя ему было присвоено посмертное звание « Самадхи – Мастер Праджня Дхьяны », а его останки были захоронены в ступе под названием Голубой Лотос. [б]
Работа всей жизни Цзунми заключалась в попытке объединить различные, а иногда и противоречивые системы ценностей в единую структуру, которая могла бы устранить различия не только между буддизмом и традиционным даосизмом и конфуцианством, но и внутри самой буддийской теории.
Большая часть работы Цзунми была связана с обеспечением диалога между тремя религиями Китая: конфуцианством , даосизмом и буддизмом . Он рассматривал все три средства как средство, действующее в определенном историческом контексте, и хотя он считал буддизм раскрывающим высшую истину из трех, это не имело ничего общего с уровнем понимания трех мудрецов: Конфуция , Лао-цзы и Будды (которые Цзунми считал их одинаково просветленными), и все это было связано с конкретными обстоятельствами, в которых все трое жили и учили. [11] [12] Как сказал Цзунми:
Поскольку поощрение множества практик, предостережение против зла и поощрение добра способствуют общему порядку, следует следовать всем трем учениям и практиковать их. [Однако] если речь идет об исследовании бесчисленных явлений, исчерпании принципов, осознании природы и достижении первоисточника, то только буддизм является окончательным решением. [13]
Раннее обучение Цзунми конфуцианству никогда не покидало его, и он пытался создать синкретическую структуру, в которой конфуцианские моральные принципы могли бы быть интегрированы в буддийские учения. [14]
Цзунми пытался гармонизировать различные взгляды на природу просветления. Для чаньской традиции одним из главных вопросов того времени было различие между Северной линией, которая якобы выступала за «постепенное просветление», и риторикой Южной линии о « внезапном просветлении ».
Выходец из традиции Южного Чань, Цзунми пропагандировал южное учение о внезапном просветлении. Но он также считал, что и то, и другое соответствует учению Будды. Он написал:
Только из-за различий в стиле изложения учений Почитаемого В Мирах существуют внезапные изложения в соответствии с истиной и постепенные изложения в соответствии со способностями [существ]… это не означает, что существует отдельное внезапное и постепенное [обучение]. [15]
Хотя внезапное учение напрямую раскрывает истину и приводит к «внезапному» пониманию того, что все существа являются буддами, это не означает, что человек сразу же достиг состояния будды . Следовательно, Цзунми выступал за «внезапное просветление», за которым следует «постепенное совершенствование». Целью этого постепенного совершенствования было устранение всех оставшихся следов загрязнений ума, которые мешали человеку полностью интегрировать присущую ему природу Будды в реальное поведение. [16] ) По словам Цзунми:
«Что касается устранения препятствий, это похоже на то, когда солнце сразу же выходит, но мороз постепенно тает. Что касается совершенства добродетели, это похоже на ребенка, который, рождаясь, сразу же обладает четырьмя конечностями и шестью чувствами. ...По мере роста оно постепенно развивает контроль над своими действиями. Поэтому Хуа Йен [Аватамсака сутра] говорит, что когда бодхичитта впервые пробуждается, это уже достижение совершенного просветления». [17]
Чтобы объяснить это, Цзунми также использовал метафору воды и волн, найденную в трактате «Пробуждение веры» . Сущностная спокойная природа воды, которая отражает все вещи ( внутреннее просветление ), нарушается ветрами невежества (непросветление, заблуждение). Хотя ветер может внезапно прекратиться (внезапное просветление), беспокоящие волны утихают лишь постепенно (постепенное совершенствование), пока все движение не прекратится и вода снова не отразит свою внутреннюю природу (состояние будды). Однако, независимо от того, нарушена она невежеством или нет, фундаментальная природа воды (то есть ума) никогда не меняется. [18]
Как и у многих буддийских ученых того времени, доктринальная классификация (пань цзяо) была неотъемлемой частью работы Цзунми. «Систематическая классификация буддийского учения Цзунми сама по себе является теорией буддийского пути (марга) ». [19]
Он представил критику различных практик, которые раскрывают не только природу Чань в династии Тан, но и понимание Цзунми буддийского учения.
Цзунми разделил учения Будды на пять категорий:
В учении Цзунми «природа» каждого человека идентична природе Будды , что подчеркивается в Чань. Он заявил: «Чтобы обозначить это, изначально существует только одна истинная духовная природа, которая не рождается, не умирает, не увеличивается, не уменьшается, не становится и не меняется». [21] Придавая этому учению высшую позицию, Цзунми изменил классификацию Фазана , который считал учения Хуа-янь высшими учениями [22] и установил общий знаменатель учений Чань и Хуайен в рамках «Единой Колесницы» ( Экаяна ).
Обсуждая различные значения слова «чан», Цзунми объясняет значение слова «чан» ( санскритская дхьяна «медитативные состояния») с точки зрения пяти категорий, что соответствует различиям в человеческих способностях.
(1) Первая — это та форма медитации, которую практикуют небуддисты, которая стремится к перерождению в высших сферах и избеганию перерождения в низших сферах. Оно соответствует учениям конфуцианства и даосизма.
(2) Вторая — это та форма медитации, которую практикуют буддисты, имеющие правильное понимание причины и следствия и стремящиеся переродиться в высших сферах и избежать перерождения в низших сферах. Это соответствует учению людей и богов в классификации буддийских учений Цзунми.
(3) Третий — это форма медитации, которую практикуют буддисты Тхеравады, осознавшие пустоту своего «я».
(4) Четвертая форма медитации практикуется буддистами Махаяны, которые осознали пустоту всех вещей (дхарм) в дополнение к пустоте своего «я».
Все первые четыре типа тян предполагают постепенное освоение иерархической последовательности медитативных стадий и поэтому являются постепенными, в отличие от пятого типа тян, который был введен Бодхидхармой и который является внезапным.
(5) Пятая — это та форма медитации, которая практикуется «на основе внезапного прозрения того, что собственный ум по своей сути чист, что с самого начала он лишен загрязнений, что изначально он полностью наделен природой незапятнанной мудрости, что этот ум — Будда, и в конечном итоге между ними нет разницы», — который Цзунми называет чань высшей колесницы. [ нужна цитата ]
Цзунми рассматривал просветление и его противоположность, заблуждение, как десять взаимных шагов, которые представляют собой не столько отдельные процессы, сколько параллельные процессы, движущиеся в противоположных направлениях. [23] [24]
Зонгми следует интерпретации Йогачара- анализа восьми сознаний , основанной на одной колеснице , которая содержится в Ланкаватара-сутре и « Пробуждении веры» в Махаяне, при описании феноменологии ума.
В видении Цзунми Истинный Разум — это истинная природа, раскрывающаяся в момент пробуждения. До этого пробуждения Истинный Разум введен в заблуждение мыслями и неверными видениями. Феноменальное проявление этого истинного ума — это природа Будды, а его иллюзорное проявление — это сознание-хранилище, или читта , [25] восьмое и фундаментальное сознание в мысли Йогачары. Из этого заблуждающегося сознания возникает манас , цепляющее сознание, [25] которое является седьмым сознанием. Отсюда возникают познавательный ум (шестое сознание) и пять чувственных сознаний. [с]
Цзунми дал критический анализ семи школ Чань в своем « Пролегомене к Собранию выражений источника дзэн» , и хотя он пропагандировал свою собственную школу Хо-цзе как образец высшей практики, его отчеты о других школах были сбалансированными и беспристрастными. [27] Из его сочинений ясно, что во многих случаях он посещал различные чаньские монастыри, о которых писал, и делал записи своих бесед с учителями и адептами. Его работа оказала непреходящее влияние на адаптацию индийского буддизма к философии традиционной китайской культуры. Сохранившиеся сочинения оказались для современных ученых бесценным источником по истории развития буддизма в Китае.
Цзунми критиковал секты Чань, которые, казалось, игнорировали моральный порядок традиционного буддизма и конфуцианства. Например, хотя он считал, что северная линия верит, что «все в целом ложно», Цзунми утверждал, что традиция Хун-чжоу, восходящая к Мацзу Даойи (709–788), считала «все абсолютно истинным». [28]
По мнению Цзунми, учение школы Хун-чжоу привело к радикальному недуализму, согласно которому все действия, хорошие или плохие, выражают сущностную природу Будды , отрицая необходимость духовного совершенствования и моральной дисциплины. Это была опасная антиномичная точка зрения, поскольку она устраняла все моральные различия и считала любые действия выражением сущности природы будды.
Хотя Цзунми признавал, что сущность природы Будды и ее функционирование в повседневной реальности — это всего лишь различные аспекты одной и той же реальности, он настаивал на том, что разница существует. Чтобы избежать дуализма, который он видел в «Северной линии», а также радикального недуализма и антиномизма школы Хун-чжоу, парадигма Цзунми сохраняла «этически критическую двойственность внутри более широкого онтологического единства», [29] онтологию , которая, как он утверждал, отсутствовала в Хун-чжоу . -Чоу Чан.
Критика Цзунми Северного Чань была основана на его практике удаления загрязнений ума для достижения просветления. Цзунми раскритиковал это на том основании, что Северная школа придерживалась ошибочного представления о том, что нечистоты «реальны», а не «пусты» (т. е. лишены какой-либо собственной независимой реальности), и поэтому это было дуалистическое учение. Цзунми, с другой стороны, рассматривал нечистоту ума как изначально «пустую» и естественным образом удаляемую благодаря изначально чистой природе ума. Такое понимание Цзунми пришло из « Пробуждения веры» в писаниях Махаяны, которые поддерживали «доктрину природы Будды» о внутренне просветлённой природе, которой обладают все существа.
Его критика другой известной линии передачи чань того времени, школы Оксхеда , также была основана на доктрине татхагатагарбхи, но в этом случае Цзунми рассматривал их учение как одностороннее понимание пустоты. Он утверждал, что школа Оксхеда учила «отсутствию ума» (то есть пустоте ума), но не признавала функционирование ума, предполагая, что внутренне просветленная природа также «пуста» и «что нечего познавать». . Цзунми далее сказал: «Мы знаем, что это учение просто разрушает нашу привязанность к чувствам, но еще не раскрывает истинную и светлую природу». [30]
Сочинения Цзунми были обширными и влиятельными. Нет уверенности в количестве произведений Цзунми. Эпитафия Цзунми, написанная Пэй Сю (787?–860), насчитывает более девяноста глав. Биография Цан-нина (919–1001) насчитывает более двухсот человек. [31]
Для современных ученых Цзунми представляет собой «наиболее ценные источники по Дзэн династии Тан. Никакого другого сохранившегося источника, даже отдаленно не являющегося столь же информативным, не существует». [9]
К сожалению, многие работы Цзунми утеряны, в том числе его «Собрание сочинений об источнике Чань» (Ch'an-yuan chu-ch'üan-chi), которое предоставило бы современным ученым бесценный источник для реконструкции династии Тан Чань.
Первой крупной работой Цзунми были его комментарии и подкомментарии к «Сутре совершенного просветления» , завершенные в 823–824 годах. Подкомментарий содержит обширные данные об учениях, идеях и практиках семи домов Чань. Эти данные получены из личного опыта и наблюдений. [9] Эти наблюдения являются отличным источником информации о династии Тан Чань для современных исследований.
Схема преемственности Мастера-Ученика Врат Чань, передавших Основу Ума в Китае (Чжун-хуа чуань-синь-ти чань-мэнь ши-цзы чэн-хис ту), была написана по просьбе Пэй Сю где-то между 830 и 833 годами. Работа разъясняет основные традиции Чань эпохи Тан. Он содержит подробную критику Северной школы, школы Бычьей головы и двух ветвей Южного Чань, Хун-чжоу и его собственной линии Хо-цзы ( Хэцзэ ). [32]
Пролегомен к Собранию выражений источника Дзэн , также известный как Чаньское предисловие , был написан около 833 года. Он обеспечивает теоретическую основу для видения Цзунми корреляции между Чань и буддийскими писаниями. В нем рассказывается о нескольких существовавших в то время линиях передачи, многие из которых вымерли ко времени династии Сун (960–1279). [33] В этом предисловии Цзунми говорит, что он объединил современные чаньские практики и учения в десять категорий. К сожалению, сам сборник утерян, осталось только предисловие.
«Исследование о происхождении человечества» Цзунми (или «О первоначальной природе человека », или «Спор о первоначальной личности ») (原人論 Юаньжэнь лунь) [34] было написано где-то между 828 и 835 годами. Это эссе стало одним из лучших его работ. -известные произведения.
В нем рассматриваются основные буддийские учения того времени, а также конфуцианские и даосские учения. Целью текста является не только показать, насколько буддизм превосходит исконную китайскую философию, но и представить иерархию глубины буддийских школ. Цзунми критикует конфуцианство за отсутствие адекватной моральной системы или объяснения причинно-следственной связи. Он придерживается буддийского взгляда на карму как на высшую систему моральной ответственности.
Де Бари пишет:
Здесь ясно отражены собственное духовное развитие Цунг-ми и его рассмотрение альтернативных философий, а также его осознание необходимости защиты своей новой веры от критиков, поддерживающих китайскую традицию против буддизма. Говорят, что Цунг-ми написал этот трактат в качестве ответа к знаменитым эссе «О изначальной природе человека» (Юань жэнь) и «О Дао» (Юань тао) его современника Хань Юя (768–824), лидера конфуцианского возрождения против буддизма. [35]
Однако его целью было не полностью очернить или обесценить китайскую философию, а интегрировать ее в буддийские учения, чтобы достичь лучшего понимания того, как возникло человеческое состояние. [14]
Стиль письма прост и понятен, а содержание не слишком техническое, что делает работу доступной для современных интеллектуалов-небуддистов. [д]
Недатированный комментарий к « Пробуждению веры в Махаяне» , вероятно , был написан между 823 и 828 годами . Сутра как высшее буддийское учение.
Примерно в то же время он написал большую работу в восемнадцати главах под названием « Руководство по процедурам развития и реализации ритуальной практики в соответствии с Писанием совершенного просветления» . В этой работе Цзунми обсуждает условия практики, методы поклонения и метод сидячей медитации ( дзадзэн ).
{{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)