Гуйфэн Цзунми ( китайский :圭峰宗密; пиньинь : Guīfēng Zōngmì ; японское произношение : Кэйхо Сюмицу ) (780–1 февраля 841 г.) был китайским буддийским монахом и ученым династии Тан , который считается патриархом как школы Хуаянь , так и чань-буддизма. . [1] Цзунми написал ряд работ по нескольким сутрам Махаяны , Чань и Хуаянь, а также обсуждал даосизм и конфуцианство . Его работы являются основным источником для изучения различных чаньских школ Тан. [2]
Цзунми глубоко интересовался как практическими, так и доктринальными аспектами буддизма Махаяны, особенно учениями Сутры Совершенного Просветления и Махаянского пробуждения веры . Работа Цзунми связана с гармонизацией различных учений Чань (особенно доктрин внезапного пробуждения и изначального просветления ) с другими китайскими буддийскими традициями, особенно с Хуаянь, хотя в своих ритуальных работах он также опирался на работы Тяньтая Чжии . Его философия пытается создать всеобъемлющее мировоззрение, которое включает и сублимирует все буддийские и небуддийские учения своего времени в единое гармоничное духовное видение.
Цзунми родился в 780 году в могущественной и влиятельной семье Хэ ( китайский :何) на территории нынешней центральной провинции Сычуань. В ранние годы он изучал китайскую классику , надеясь на карьеру в правительстве провинции. Когда ему было семнадцать или восемнадцать, Цзунми потерял отца и занялся изучением буддизма. В письме Чэнгуаню в 811 году он писал, что в течение трех лет он «отказался от мяса, изучал [буддийские] писания и трактаты, познакомился с достоинствами медитации и искал знакомств с известными монахами». [3]
В возрасте двадцати двух лет он вернулся к конфуцианской классике и углубил свое понимание, обучаясь в Конфуцианской академии Исюэюань (義學院) в Суйчжоу. Его более поздние сочинения показывают детальное знакомство с «Аналектами» , « Книгой сыновней почтительности» и «Книгой обрядов» , а также с историческими текстами и классикой даосизма , такой как работы Лао-цзы . В конце концов он обратился в буддизм, но конфуцианские моральные ценности Цзунми никогда не покидали его, и большую часть своей карьеры он провел, пытаясь интегрировать конфуцианскую этику с буддизмом. [4]
В возрасте двадцати четырех лет Цзунми встретил мастера Чань Суйчжоу Даоюань ( китайский :遂州道圓; пиньинь : Суйчжоу Даоюань [а] ) и обучался чань в течение двух или трех лет. Он получил печать Даоюаня в 807 году, когда он был полностью посвящен в буддийский монах. Даоюань был частью южной чаньской традиции, называемой школой Цзинчжун, которая базировалась в Чэнду , Сычуань . Эта линия восходит к корейскому принцу и мастеру Чань Ким Хвасану (ок. 684–762, также известному как Цзинчжун Усян, 浄衆無相) и его ученику Шэньхуэй (не путать с более ранним Хэцзэ Шэньхуэй ). [5] По словам Бротона, учитель Даоюаня, Ичжоу Наньинь, настоятель монастыря Шэншоу, вероятно, обучался у Хэцзэ Шэньхуэй и этого другого Шэньхуэя из Сычуани. [6]
В своем автобиографическом изложении Цзунми рассказывает, как после службы по пению сутр он наткнулся на копию « Сутры совершенного просветления» . По словам Грегори, «прочитав всего лишь две или три страницы, он испытал пробуждение, переживание, интенсивность которого настолько ошеломила его, что он обнаружил, что спонтанно танцует от радости». [7] Цзунми позже напишет: «одним словом [из Даоюаня] мое основание разума полностью открылось, и с одним свитком [Писания Совершенного Просветления] его смысл стал таким же ясным и ярким, как небеса». [8]
Внезапное пробуждение Цзунми в этот период оказало глубокое влияние на его последующую научную карьеру. Следующие несколько лет он провел, тщательно изучая Сутру Совершенного Просветления и комментарии к ней. [7] Он отстаивал необходимость изучения Священных Писаний в Чань и резко критиковал то, что он считал антиномизмом линии передачи Хучжоу, происходящей от Мацзу Даои (709–788), которая практиковала «доверение себе действовать свободно в соответствии с природой». своих чувств». [9]
В 810 году, в возрасте тридцати лет, Цзунми встретил Линфэна ( кит .靈峯), ученика выдающегося буддийского учёного и экзегета Хуаянь Чэнгуаня ( кит .澄觀, 738–839). Линфэн дал Цзунми копию комментария и дополнительных комментариев Чэнгуаня к Аватамсака-сутре . Эти два текста должны были оказать глубокое влияние на Цзунми. Он изучал эти тексты и сутру с большим усердием, заявив позже, что благодаря его усердным усилиям, наконец, «все оставшиеся сомнения были полностью смыты». [10] В 812 году Цзунми отправился в западную столицу Чанъань , где он провел два года, обучаясь у Чэнгуаня, который был не только бесспорным авторитетом на Хуаяне, но также хорошо знал Чань, Тяньтай , винаю и восточноазиатские традиции. Мадхьямака . [11]
В 816 году Цзунми удалился в горы Чжуннань к юго-западу от Чанъаня и начал свою писательскую карьеру, сочинив аннотированный план Сутры совершенного просветления и сборник отрывков из четырех комментариев к сутре. [12] В течение следующих трех лет Цзунми продолжал свои научные исследования, читая буддийский канон « Трипитака» и путешествуя по различным храмам Чжуннани. Он вернулся в Чанъань в 819 году и продолжил обучение, используя обширные библиотеки различных монастырей столицы. В конце 819 года он завершил комментарий ( китайский :疏; пиньинь : шу ) и дополнительный комментарий ( китайский :鈔; пиньинь : чао ) к Алмазной сутре . В начале 821 года он вернулся в Коттеджный храм ( китайский :草堂寺; пиньинь : Cǎotáng sì ) под пиком Гуй и, следовательно, стал известен как «Гуйфэн Цзунми». [13] В середине 823 года он, наконец, закончил свой собственный комментарий к тексту, который привел к его первому пробуждению, Сутре Совершенного Просветления , и кульминации обета, который он дал около пятнадцати лет назад. [14] В течение следующих пяти лет Цзунми продолжал писать и учиться в горах Чжуннань, поскольку его слава росла.
Цзунми был вызван в столицу в 828 году императором Вэньцзуном (годы правления 826–840) и награжден пурпурным одеянием и почетным титулом «Великий Достойный» (大德; даде ; бхаданта). Два года, которые он провел в столице, были для Цзунми значимыми. Теперь он был национально заслуженным буддийским мастером и имел обширные контакты среди литераторов того времени, таких как набожный буддийский мирянин и ученый-чиновник Пэй Сю и знаменитый поэт Бай Цзюйи (772–846). [15]
В это время Цзунми направил свои значительные знания и интеллект на писательство для более широкой аудитории, а не на технические экзегетические труды, которые он создавал для ограниченного круга читателей буддийских специалистов. Его научные усилия были направлены на интеллектуальные проблемы того времени, и большая часть его последующих работ была создана по призывам различных литераторов того времени. [16] Одной из таких работ, адресованных литераторам, было «Исследование о происхождении человечества» . [17]
В этот период Цзунми также начал собирать все существующие чаньские тексты, находящиеся в обращении, с целью создания чаньского канона для создания нового раздела буддийского канона. Эта работа утеряна, но название « Собрание сочинений об источнике Чань» (禪源諸詮集; Чаньюань чжуцюаньцзи ) осталось. [18]
Именно связь Цзунми с великими и сильными мира сего привела к его падению в 835 году в результате события, известного как « Инцидент сладкой росы» . Высокопоставленный чиновник и друг Цзунми Ли Сюнь при попустительстве Танского императора Вэньцзуна и его генерала Чжэн Чжу попытался ограничить власть придворных евнухов , убив их всех. Заговор провалился, и Ли Сюнь бежал в горы Чжуннань, ища убежища у Цзунми. Ли Сюнь был быстро схвачен и казнен, а Цзунми арестован и предан суду за государственную измену. Впечатленные храбростью и честностью Цзунми перед лицом казни, генералы-евнухи пощадили Цзунми. [19] [20]
Мало что известно о деятельности Цзунми после этого события, хотя его определенно не приветствовали бы в суде, и свидетельства из его позднего комментария к сутре Юланпэн указывают на то, что он вернулся домой в Сычуань. [21] Цзунми умер в позе дзадзэн 1 февраля 841 года в Чанъане. По его желанию, его тело было оставлено в пищу падальщикам, а затем кремировано. [22] Двенадцать лет спустя ему было присвоено посмертное звание « Самадхи – Мастер Праджня Дхьяны », а его останки были захоронены в ступе под названием Голубой Лотос. [б]
Работы Цзунми продолжали изучать более поздние китайские буддисты. Его экуменическое видение Чань как единой семьи с множеством ветвей и его рассказ о линиях передачи Тан Чань стали влиятельными источниками для более поздних работ Чань династии Сун . [23] Его работа также оказала большое влияние на традиции «Хуаянь-Чань» киданьской империи Ляо (916-1125) и Тангутского царства (1038-1227) Западной Ся . [24]
Взгляды Цзунми на внезапное пробуждение, постепенное совершенствование и важность священных писаний для практики чань также оказали влияние на более позднего чаньского деятеля Юнмина Яншоу , чье зеркало разума ( Zongjinglu ) перекликается с взглядами Цзунми на эти темы. [25] « Зеркало разума» широко печаталось во времена династии Сун и широко распространялось. По словам Бротона, « Зеркало разума » «передало Сун Чану самые фундаментальные элементы «Пролегомена Чан» Цзунми , иногда в формулировках Цзунми или близких парафразах. [26] Идеи Цзунми также оставались влиятельными во время более поздних династий Сун и Мин. Парадигму «внезапного пробуждения, постепенного совершенствования» продвигали и защищали более поздние деятели династии Чань, такие как Дахуэй Цзунгао (1089–1163) и Ханьшань Дэцин (1546–1623). [27]
По словам Альберта Вельтера, в эпоху Сун существовали основные контрастирующие стили чань: «умеренный» чань, основанный на сутрах (вэньцзы-тян) Цзунми и Яньшоу, и «риторический» чань школы Линьцзи, основанный на записанных литература поговорок (например, Линьджи юлу ). [28] Риторический Чань считал, что Чань представляет собой «отдельную передачу вне учения» (цзяовай бичуань), и поэтому рассматривал Чань, основанный на сутрах, как запутанный и бесполезный метод, а сутры - как «старую туалетную бумагу, которая вытирает грязь» ( Обширная запись Юньмэнь ). [29]
Более того, мысль Цзунми также повлияла на более позднее неоконфуцианство . Например, критика чань-буддизма Чжу Си (1130–1200) представляет собой лишь повторение, в конфуцианских терминах, критики Цзунми школы Хунчжоу. [30] [31]
Чан Цзунми и Яншоу также оказал влияние на корейский буддизм из-за его влияния на систему Джинуля (1158-1210), который также выступал за единство Чань и учения. По словам Бротона, влиятельные «Выдержки из отдельно распространяемой записи Сборника Дхармы» Джинуля со вставленными личными заметками «являются выражением основанной на сутре практики постепенного пробуждения Гуйфэн Чан». [32] Постепенная практика сосредоточена вокруг Канхуа Чан Дахуи , что делает систему Джинуля смесью Цзунми Чана и Линьджи Чана Дахуи. [33] Предисловие Чан Цзунми оставалось одним из наиболее широко печатаемых текстов на протяжении всей истории корейского буддизма, с большим количеством печатных изданий на дереве. [34] Мысли Цзунми продолжают оказывать влияние на современный корейский сон (где предисловие остается частью учебной программы ордена Чогье ), а его идеи остаются основной темой дискуссий сегодня. [23]
Благодаря влиянию « Зеркала разума» Цзунми-Яньшоу Чан также достиг Японии, где он оказал влияние на школу дзэн Дарума и на мысли ранних деятелей Риндзай, таких как Мёан Ёсай (1141-1215) и Энни Бенэн (1202-1202). 1280). [35] Работы Цзунми и Яншоу также печатались в монастырях Пяти гор Риндзай (вокруг Киото и Камакура). [35] Эта традиция ценила изучение текстов, и влияние Цзунми можно увидеть в работах некоторых из ее важных литераторов, таких как Кийо Хосю (1361-1424), который пропагандировал учение Цзунми афоризмом: «Нет дзэн отдельно от учения; нет учений, отдельных от Дзэн». [36]
Работа всей жизни Цзунми была попыткой объединить различные, а иногда и противоречивые системы в единую структуру, которая гармонизировала различные буддийские учения и традиции, особенно практики Чань и доктрины Хуаянь. [37] Более конкретно, по словам Питера Грегори, одним из главных философских проектов Цзунми было переформулировать мысль Хуаянь так, чтобы «обеспечить онтологическую основу и философское обоснование практики Чань». [9] Эта философская основа также обеспечила Чань базовую этическую теорию, которая могла противостоять конфуцианской критике. Это также обеспечило моральные основы, необходимые для критики более антиномичных форм чань-буддизма, которые развились в Тан. [38]
С метафизической точки зрения Цзунми выходит за рамки мысли более ранних мыслителей Хуаянь, таких как Фазан , которые подчеркивали доктрину совершенного слияния или беспрепятственного взаимопроникновения. Вместо этого Цзунми подчеркивает учение Махаяны «Пробуждение веры » о «едином уме» (一心) и учение Сутры совершенного просветления об учении внезапного просветления (頓教) с последующим постепенным совершенствованием, которое основано на изначально просветленный ум , которым обладают все существа. [39]
Как и у многих китайских ученых-буддистов, доктринальная классификация (по-китайски: пань цзяо) была неотъемлемой частью работы Цзунми. [40] Такие таксономические схемы (прообразом которых стали индийские идеи, такие как три оборота колеса ) были важны в китайском буддизме, поскольку они придавали ощущение порядка и герменевтическую структуру массе буддийских учений, которые содержали многочисленные, казалось бы, противоречивые идеи и которые были переданы в Китай в разное время. [41]
Система классификации Цзунми, находящаяся под влиянием предыдущих схем Хуаянь, таких как схемы Фазан и Чэнгуань , предоставила схематический анализ различных учений и практик, который объяснил и гармонизировал их различия. [42] Цзунми организовал все учения в иерархическую схему, которая объединяет и подтверждает все традиции и учения, рассматривая каждую низшую категорию как частично истинную. По мнению Григория, «логика, по которой действовал такой синтетический подход, была диалектической. Каждое учение преодолевало частный недостаток предыдущего, и высшее учение удостоилось этого хваленого положения именно потому, что ему удалось снять все остальные учения». внутри себя». [42]
Зрелый паньцзяо Цзунми (найденный в таких источниках, как «Исследование о происхождении человечества» и «Предисловие Чань» ) разделил буддийские учения на пять категорий: [43]
В учении Цзунми «природа» каждого человека идентична природе Будды , что подчеркивается в Чань. Он заявил: «Чтобы обозначить это, изначально существует только одна истинная духовная природа, которая не рождается, не умирает, не увеличивается, не уменьшается, не становится и не меняется». [46] Придавая этому учению высшую позицию, схема Цзунми весьма отличается от Хуаяньской системы Фазана , который считал Хуаянь «совершенным» учением о взаимопроникновении всех дхарм (кит.: ши-ши у-ай), как показано на рисунке . согласно сетевой метафоре Индры , это высшее учение. [47] [48]
Вместо этого мысль Цзунми сосредотачивается на природе ума и на том, как все явления возникают из этой высшей природы и глубоко с ней взаимосвязаны. Таким образом, Цзунми следует доктринальному сдвигу, инициированному Чэнгуанем , который также видел идею «беспрепятственного взаимопроникновения абсолютного и феноменального» (ли-ши у-ай) и «природного происхождения» (как все явления возникают из одной высшей природы). ) как более основополагающее учение, чем взаимопроникновение всех явлений (ши-ши у-ай). [49] Цзунми отождествляет эту высшую природу, единую истинную дхармадхату, с «единым умом», которому учат в « Пробуждении веры» , и с природой будды. [50] Таким образом, для Цзунми высшее учение «Единой Колесницы» ( Экаяна ), кульминация Чань и Хуаянь, основано на этом учении об онтологической основе всей реальности, которая представляет собой изначально пробужденный ум, высшая «природа» или принцип (ли). [48] [50]
По мнению Грегори, классификационная схема Цзунми обеспечивает диалектическое развитие от наивного взгляда ко все более апофатическим позициям (которые достигают кульминации в полной апофазии Мадхьямаки, которая отпускает все взгляды и слова), к продвинутой катафазе , которая восстанавливает использование позитивных взглядов и слов. религиозный язык как метод непосредственного раскрытия (сянь-ши) истинной природы. [51] Защита Цзунми утвердительного религиозного дискурса (кит.: няо-цюань) против тех, кто считал, что только негативный апофатический дискурс (че-цюань, такой как Мадхьямака или некоторые формы чань) является важным элементом его Чанское предисловие . Цзунми считал, что традиция, которая «считает природу своим главным принципом», использует оба типа дискурса, чтобы раскрыть истинную природу реальности. [52] Таким образом, Цзунми подтверждает позитивные утверждения, которые описывают высшую реальность как «пустое спокойное осознание» (кунг чи чжи), «просветленное освещение осознания и видения», «зеркальное сияние духа», «блестящее сияние». «, «ясное спокойствие», «ясное и яркое, незамутненное, вездесущее осознание» и так далее. [53] Согласно Цзунми, без положительных элементов негативные описания высшего не могут быть применимы ни к чему, кроме полного небытия . [54]
Центральной доктриной высшего учения, лежащей в основе мысли Цзунми, является идея о том, что все существа наделены «умом совершенного просветления», который есть не что иное, как природа будды (татхагатагарбха), Дхармадхату (法界, абсолютный реальность) и «единый разум» Пробуждения Веры . [55] По словам Цзунми:
Учение о единой колеснице, раскрывающей природу, утверждает, что все живые существа без исключения обладают внутренне просветленным истинным умом. От времени без начала оно постоянно пребывает и непорочно. Это сияющее, незамутненное, ясное и яркое вездесущее осознание. Ее еще называют природой Будды и татхагатагарбхой. С самого начала его покрывают заблуждения, и [живые существа] сами по себе не осознают этого. Поскольку они осознают только свои низшие качества, они снисходительно привязываются, запутываются в карме и испытывают страдания рождения и смерти. Великий Просветленный сжалился над ними и научил, что все без исключения пусто. Далее он открыл, что чистота сверхъестественного просветленного истинного ума полностью идентична чистоте всех будд. [50]
Цзунми видел в термине «пустое спокойное осознание» выражение положительных и отрицательных аспектов высшей реальности:
«Пустой» означает отсутствие всех феноменальных проявлений и до сих пор является негативным термином. «Спокойствие» как раз и указывает на принцип неизменности истинной природы и не тождественно небытию. «Осознание» указывает на раскрытие самой сути и не является тем же, что и различение. Только оно составляет внутреннюю сущность истинного ума. [54]
Другой способ, которым Цзунми описал высшую истину, — это термин «осознание» (чжи), который он также иногда называет «нуминозным осознанием» (лин-чжи), «нуминозным незамутненным осознанием» (лин-чжи пу-мэй), « вездесущее осознание» (чан-чжи) и «пустое спокойное осознание» (кун чи [чи] чи). [56] Это осознание не является осквернённым умом, умственным различением и не является объектом ума. [57] По словам Грегори, для Цзунми это осознание является «основной основой сознания, которая всегда присутствует во всей разумной жизни», это «умная основа как заблуждения, так и просветления, невежества и мудрости, или, как он удачно выразился, так называемая «основа ума» (синь-ли)». [58]
.jpeg/1280px-Andes_In_A_Crystal_Ball_(190455783).jpeg)
В предисловии Чан Цзунми объясняет основу ума, используя сравнение с драгоценным камнем, исполняющим желания ( чинтамани ), который подобен хрустальному шару, отражающему все вещи. По словам Цзунми,
Именно идеальная яркость нефритовой чистоты [инцзин юаньмин] и есть драгоценная субстанция [чжути]. ... Черный цвет, включая все остальные цвета, например синий, желтый и т. д., нереален. ... Когда кто-то действительно видит черный цвет, черный с самого начала не является черным. Это просто яркость... Если в локусе цветовых характеристик одну за другой вы видите просто идеальную яркость нефритовой сверкающей чистоты, то вы не запутались в драгоценном камне. ... Если вы просто свободны от путаницы в отношении драгоценного камня, то черное — это нечерное; черный — яркий драгоценный камень, и так со всеми цветами. Это свобода [от двух крайностей] существования и небытия. [59]
Зонгми следует Сутре Шрималадеви и Пробуждению Веры , рассматривая эту высшую основу ума как пустую и непустую, в том смысле, что она свободна от загрязнений и различения, но не пуста от положительных качеств, таких как четыре совершенных качества (санскр. :гунапарамита, которые суть: постоянство, чистота, блаженство и самость), а также все качества будды. [60]
По мнению Цзунми, любая постепенная практика буддийского пути должна быть основана на вере в изначально просветленный ум. Именно это позволяет достичь внезапного пробуждения нашего изначально просветленного состояния. [55] Этот истинный пробужденный ум — это то, что раскрывается во время переживания внезапного пробуждения. Это признание того, что уже имеет место, — своей изначально пробужденной природы. Это похоже на то, что золото уже присутствует в руде. Перед пробуждением истинный ум обманут и покрыт мыслями и неверными взглядами. Таким образом, метафизика Цзунми следует модели Пробуждения Веры «один ум, два врата» , которая рассматривает чистый аспект истинного ума как природу будды, а заблуждающуюся сторону — как хранилище сознания , из которого возникают остальные семь сознаний . [61] Таким образом, Цзунми рассматривал просветление и заблуждение как две параллельные стороны одной и той же недвойственной реальности. [62]
Цзунми цитирует сутру Аватамсака , в которой говорится, что «нет ни одного разумного существа, которое не было бы полностью наделено мудростью Татхагаты», как основного источника этого учения. [63] Он также считает, что это учение подтверждается многочисленными источниками, такими как Сутра Совершенного Просветления , Шурангама Сутра , Гханавьюха , Шрималадеви , Татхагатагарбха сутра , Нирвана сутра , Пробуждение веры , трактат о природе Будды (Лисящий лунь) и Ратнаготравибхага . [64]
Эта высшая основа реальности, «дхармадхату таковости» (chen-ju fa-chieh), согласно Цзунми, является «чистым умом, который является источником будд и живых существ». [65] Это природа сущности ума, которая порождает все дхармы (феномены). Это называется «природным происхождением» (син-ци), что в конечном итоге относится к проявлению всех явлений во вселенной из высшей природы. [66]
Возникновение природы также отождествляется с концепцией взаимопроникновения абсолютного и феноменального миров (ли-ши у-ай). Подобно золоту (т.е. природе) и различным объектам, которые могут быть созданы из золота (дхармы), они не являются ни одним и тем же, ни разными по своей сути. [67]
Согласно Цзунми, это учение о происхождении природы является одним из ключевых отличий между мыслью Хуаянь и Йогачарой, поскольку для Йогачары чистая таковость инертна и неизменна, в то время как в Хуаянь и в Пробуждении Веры таковость также имеет условный аспект, который порождает все дхармы. [67]
Более того, именно благодаря тому факту, что все дхармы полностью происходят из таковости, все дхармы также взаимопроникают. Как пишет Цзунми, происхождение природы «вот почему будды и живые существа неразрывно связаны между собой, а чистые и оскверненные земли гармонично взаимопроникают». [68] Таким образом, для Цзунми хуайянская идея слияния и взаимопроникновения всех дхарм друг с другом (ши ши у-ай) подчинена и вытекает из взаимопроникновения предельного принципа и явлений, возникающих из него (ли -ши у-ай). [68]
Цзунми также использует восточноазиатский дискурс сущности и функции (ти йонг), чтобы объяснить высшую природу. В этом анализе природа Будды (т.е. таковость ) описывается как сущность (ti), которая является чистым и абсолютным (pu-pien) аспектом ума. Между тем, врожденные способности и проявления природы Будды — это ее функционирование, которое включает в себя внутреннее неизменное осознание, а также непостоянные и обусловленные (суй-юань) аспекты ума, которые реагируют на различные причины и условия. [69] Согласно Цзунми, все это аспекты единой реальности, которая включает в себя как зависимое возникновение на конвенциональном уровне, так и природное происхождение, которое является более фундаментальным и делает возможной конвенциональную причинность. [69] Таким образом, предельная реальность включает в себя все явления в мире, которые пусты и взаимосвязаны друг с другом, а также онтологическую основу реальности, динамическую основу ума осознания (чи), которая порождает все явления. [70]
Другой ключевой частью системы Цзунми является теория космогонического развития , которая, как пишет Грегори, «объясняет, как мир заблуждений и осквернения, мир, в терминах которого непросветленные существа познают себя, развивается из единой онтологической основы, которая одновременно является по своей сути просветленной и просветленной. и чистый». [71] В этой системе, которая в значительной степени происходит от Пробуждения Веры , мир страдания, самсара, возникает из первичного дуалистического заблуждения (т.е. непросветленного аспекта хранилища сознания ), которое возникает из изначального состояния недифференцированного совершенство. Цзунми сравнивает первобытное заблуждение с действием богатого и уважаемого человека, который засыпает и забывает, кто он такой. [72]
Пять этапов: [73]
Цзунми также соотнес эти пять стадий с различными учениями в своей доктринальной классификационной системе, рассматривая разные учения как сосредоточенные на преодолении разных стадий феноменального развития в процессе, который обращает вспять ход феноменальной эволюции. Таким образом, первые три стадии эволюции связаны с внезапными и продвинутыми учениями, а четвертая стадия эволюции соотносится с учениями Йогачары. Тогда первые два из шести грубых феноменальных явлений рассматриваются как охваченные учениями Махаяны о пустоте, третье и четвертое явления - Хинаяной, а последние два феноменальных явления рассматриваются учением людей и богов. [74] Таким образом, эта психокосмология представляет собой еще один слой сотериологической карты буддийской практики Цзунми. [75]
Цзунми пытался гармонизировать различные взгляды на природу пробуждения ( бодхи ). Ключевой темой дебатов в кругах Тан Чана была природа пробуждения и то, как оно могло произойти внезапно. Цзунми отстаивал точку зрения внезапного пробуждения (кит.: тун-у), сопровождающегося постепенным совершенствованием . В предисловии к Чань Цзунми пишет, что все древние учения Чань «сначала показывают изначальную природу [кайши бэньсин], а затем требуют полагаться на эту природу для практики дхьяны [исин сючан]». [76]
Действительно, внезапное пробуждение и постепенное совершенствование в конечном итоге были одним и тем же, согласно Цзунми, который пишет:
Только из-за различий в стиле изложения учений Почитаемого В Мирах существуют внезапные изложения в соответствии с истиной и постепенные изложения в соответствии со способностями [существ]… это не означает, что существует отдельное внезапное и постепенное [обучение]. [77]
Таким образом, Цзунми понимает «внезапные» и «постепенные» учения как разные способы или методы, выражающие одну и ту же истину, а не два отдельных учения или истины. [77] Более того, хотя внезапное учение напрямую раскрывает истину и приводит к «внезапному» пониманию того, что все существа являются буддами, это не означает, что человек сразу же достиг полного состояния будды . Это происходит потому, что глубоко укоренившиеся оскверненные семена удаляются только путем интенсивной тренировки, которая уменьшает эти остаточные эффекты обусловленностей прошлых жизней. [78]
Таким образом, Цзунми различает два типа пробуждения/просветления: пробуждение первоначального прозрения (чие-у), которое является основой постепенного совершенствования, и пробуждение полной реализации (чэн у), которое является окончательным пробуждением. Это означает, что анализ пути Цзунми состоит из трех основных компонентов: первоначальное понимание, постепенное совершенствование и полная реализация. [79] Таким образом, Цзунми выступал за «внезапное просветление, постепенное совершенствование» (кит. тун-у цзянь-сю). Внезапное пробуждение дает первоначальное понимание истинной природы, и постепенное совершенствование было необходимо для устранения всех оставшихся следов загрязнений , которые препятствовали полной интеграции изначально просветленного ума во все действия. [80]
Как пишет Грегори: «Осознания того, что человек был Буддой, было недостаточно для того, чтобы гарантировать, что он действовал как Будда. Таким образом, постепенные практики сыграли необходимую роль в постпросветленной реализации прозрения, которое внезапное учение дало существам высшего уровня. емкость." [81] Более того, для Цзунми постепенные практики становятся по-настоящему подлинными только после переживания внезапного пробуждения. Он пишет: «Если человек занимается духовным развитием, не испытав предварительно просветления, то это не подлинная практика». [82]
Цзунми описал это внезапное пробуждение следующим образом:
Внезапное просветление означает, что, хотя [существа] были введены в заблуждение [с самого начала] без начала, признавая четыре элемента как свое тело, а заблуждающиеся мысли как свой ум и принимая их вместе как составляющие их «я», когда они встречают хорошего друга , который объясняет им смысл абсолютного и обусловленного [аспектов таковости], природы и ее феноменальной видимости, сущности и ее функционирования..., тогда они сразу осознают, что [их собственное] чудесное осознание и видение — это их истинный ум, что ум, который с самого начала пуст и спокоен, безграничен и бесформен, является дхармакайей, что недвойственность тела и ума является их истинной сущностью, и что они ни на волос не отличаются от всех будд. [83]
Цзунми использовал различные сравнения, чтобы объяснить процесс внезапного пробуждения – постепенного совершенствования:
В плане устранения препятствий это похоже на то, когда сразу выходит солнце, а мороз постепенно тает. Что касается совершенства добродетели, то оно подобно ребенку, который при рождении сразу же обладает четырьмя членами и шестью чувствами. По мере роста у него постепенно развивается контроль над своими действиями. Поэтому Хуа Йен [ Аватамсака сутра ] говорит, что когда бодхичитта впервые пробуждается, это уже достижение совершенного просветления. [84]
Цзунми также использовал метафору воды и волн из «Пробуждения веры», чтобы объяснить это учение. Сущностная спокойная природа воды, которая отражает все вещи ( внутреннее просветление ), нарушается ветрами невежества (непросветление, заблуждение). Хотя ветер может внезапно прекратиться (внезапное просветление), беспокоящие волны утихают лишь постепенно (постепенное совершенствование), пока все движение не прекратится и вода снова не отразит свою внутреннюю природу ( состояние будды ). Однако, независимо от того, нарушена она невежеством или нет, фундаментальная природа воды (т. е. чистого светящегося ума ) никогда не меняется. [85]
Цзунми также обрисовал десятиэтапный процесс духовного развития. Каждая стадия переворачивает соответствующую стадию развития сансары, переходя от более грубых аспектов к более тонким. Этапы следующие: [86] [87]
Помимо пропаганды важности «постепенных» классических буддийских практик, таких как принятие обетов и участие в ритуалах, Цзунми также пропагандировал важность изучения доктрины как незаменимого элемента духовного совершенствования. Действительно, для Цзунми буддийские писания были ключевым элементом подтверждения духовного опыта, даже в чань, который опирается на прямую передачу основного смысла «от разума к уму». [88] По словам Цзунми, хотя Бодхидхарма учил таким прямым способом, он не отвергал буддийские писания и не рассматривал просветление как отдельное учение от того, чему учат в сутрах. Цзунми считал, что те, кто считал, что Чань отделена от изучения доктрины, были глубоко сбиты с толку. [89]
Таким образом, Цзунми пропагандировал «соответствие учения и Чань» (цзяо-чан и-чжи), согласно которому значение Чань совпадает со значением Священных Писаний. [90] По этой причине в предисловии Чань Цзунми говорится: «Писания подобны разметочной линии, которую можно использовать в качестве стандарта для определения истинного и ложного... те, кто передает Чань, должны использовать писания и трактаты как стандарт». [90] Согласно Цзунми, Чань и буддизм опираются на три источника знания ( прамана ): умозаключение, прямое восприятие и слово Будды. Те, кто полагается только на один из них, неуравновешены и могут сбиться с пути, просто полагаясь на свой собственный неконтролируемый опыт, который может быть ошибочным. [91] Таким образом, Цзунми продвигает подход к духовному совершенствованию, который опирается на гармоничное развитие как медитации, так и изучения доктрины. [92]
При этом для Цзунми сами писания не являются чань, который опирается на интуитивное, таинственное или темное понимание, основанное на «понимании идеи и забывании слов». Таким образом, значение Чань и сутр «спонтанно понимается таинственным образом», а не концептуально-интеллектуальным образом. [93] Таким образом, чтение и изучение сутр являются полезным руководством к истинному смыслу, но они не являются самим истинным смыслом, который появляется в источнике ума внезапно, без расчета и без увлечения словами. или цепляясь за текст. [93] В этом смысл фразы, приписываемой Бодхидхарме Цзунми «непричастностью к письменному слову». Это не отказ от изучения текстов, а указание на то, что реализация Чань выходит за рамки слов, даже при умелом использовании писаний. [94] Именно так следует понимать следующее сравнение Цзунми о Чань (которое находится за пределами слов) и Священных Писаниях:
Сутры подобны нанесенной чернилами маркировочной нити [шэнмо], служащей моделью, с помощью которой можно установить ложное и правильное. Маркировочная строка с чернилами не является самим навыком; умелый мастер должен использовать веревку в качестве эталона [вэй пин]. Сутры и трактаты — это не Чань; тот, кто передает Чань, должен использовать сутры и трактаты как норму [вэй чжунь]. [95]
Бротон утверждает, что основанный на сутрах «внезапный просветление, постепенное совершенствование» Чан был нормативным типом Чан во времена династий Сун и Мин, а также в Корё, Корея. [96] Основанная на сутрах точка зрения Цзунми на чань контрастирует с другим популярным повествованием о дзэн , которое рассматривает чань / дзэн как нечто отдельное от текстового обучения в целом и считает изучение Священных Писаний бессмысленным для практикующего дзэн. [97] По словам Бротона, современный японский риндзай-дзэн обычно пропагандирует другое популярное повествование, которое представляет собой «образ дзэн, созданный в Записях Линьцзи , - в котором настоящий учитель смело отвергает учения буддийского канона». [96]
Анализ Чань (то есть дзен-буддизма ), проведенный Цзунми, также пытался гармонизировать различные расколы и споры, существовавшие среди различных школ Чань его времени, которые часто участвовали в дебатах и пренебрежительных нападках друг на друга. [98] Ссылаясь на притчу о слепых и слоне , Цзунми считает, что различные конкурирующие школы Чань содержат разные части всей истины, и его доктринальная основа стремится обеспечить целостное описание всех различных школ Чань, написав : «Если рассматривать каждый из них по отдельности, каждый из них неверен. Но если взять их вместе, каждый из них верен». [99] Это показывает основную доктринальную тенденцию Цзунми, которая, как объясняет Грегори, «всегда состоит в том, чтобы сформулировать всеобъемлющую структуру, в которую могут быть гармонично включены такие противоречивые точки зрения. Такая всеобъемлющая структура не только обеспечивает более широкий контекст, в котором различные точки зрения могут быть подтверждены как являясь частями целого, он также обеспечивает новую, более высокую перспективу, превосходящую другие, потому что ему удается снять их внутри себя». [100]
Цзунми дал критику семи школ Чань в своем «Пролегомене к Собранию выражений источника дзэн» , и хотя он пропагандировал свою собственную школу Хэцзэ как пример высшей практики, его отчеты о других школах в основном сбалансированы. [101] Его работы о Чань остаются бесценным источником для развития буддизма в Китае. Взгляд Цзунми на различные школы Чань тесно связан с его доктринальной системой классификации, а его критика различных школ Тан Чань опирается на его более широкую философскую позицию. [100]
Цзунми отнес все чаньские линии передачи или дома к одному из трех основных типов доктринальных систем (санскр.: siddhanta , китайское: zong): [102]
Критика Цзунми Северного Чань была основана на его практике удаления загрязнений в уме для достижения просветления. Он связал это учение с китайской школой Йогачара и рассматривал эту практику как постепенный метод, который не был подлинным чаньским. [103] Цзунми раскритиковал это на том основании, что Северная школа придерживалась неправильного представления о том, что нечистоты по своей сути отличны или отделены от чистого ума, что делает это дуалистическим взглядом, который не может понять естественное действие внутреннего просветления. [104] Цзунми считал, что нечистоты ума были просто случайными, пустыми и в конечном итоге недвойственными чистому уму, поскольку они являются не чем иным, как пустыми проявлениями (юнг) высшей природы. Таким образом, нечистоты не являются нечистыми по своей сути, они просто кажутся такими из-за нашего дуалистического неправильного восприятия. Пытаясь удалить их, человек просто питает это чувство двойственности. Вместо этого, по мнению Цзунми, нам необходимо сначала добиться первоначального пробуждения к истинной природе вещей, которая включает в себя принцип недвойственности чистой природы и нечистых проявлений, тождества сансары и нирваны. Только на основе этого пробуждения, которое подтверждает мирской мир явлений как проявление истинной природы, можно практиковать путь Чань. [105]
Критика Цзунми другой известной линии передачи Чань, школы Бычьей Головы , основана на их понимании пустоты , которую Цзунми считал односторонней. Он утверждал, что школа Оксхед учила « отсутствию ума » (усинь, 無心), но не признавала непустой аспект ума, предполагая, что внутренне просветленная природа всего лишь «пуста» и «что нечего познавать». [106] Опираясь на сутры о природе будды, такие как Сутра Нирваны , Цзунми утверждает, что пустота не означает чистое отрицание, поскольку, согласно Сутре Нирваны , «когда в банке ничего нет, говорят, что банка пуста». это не значит, что кувшина нет». Таким образом, учение Чань об «не-уме» означает, что истинный ум свободен от загрязнений и концепций. [107] Таким образом, учение школы Оксхеда является односторонним, поскольку оно фокусируется только на пустоте и отрицании, но не знает внутренне просветленного ума и высшей реальности. Критикуя чисто негативную диалектику этой школы, Цзунми пишет: «Если вообще не существует реальных вещей, то на основе чего возникают иллюзии? Более того, в мире до нас никогда не было случая иллюзорных вещей». способность возникнуть, не опираясь на что-то реальное... поэтому мы знаем, что это учение просто разрушает нашу привязанность к чувствам, но еще не раскрывает природу, которая является истинной и сверхъестественной». [107]
Цзунми также критиковал некоторые чаньские секты, которые, казалось, игнорировали моральный порядок традиционного буддизма и конфуцианства и не понимали общепринятых истин буддизма в целом. Таким образом, Цзунми утверждал, что школа Хунчжоу , произошедшая от Мацзу Даойи (709–788), считала «все абсолютно правдой». [107] Цзунми не критикует самого Мазу (которого он считает великим мастером), а скорее «младших учеников линии передачи» (bi zong houxue), которые неправильно поняли его учение. Таким образом, объектом его критики является не Мацзу, а современники Цзунми из Хунчжоу девятого века. [108]
По словам Цзунми, учение Хунчжоу привело некоторых глупых людей к радикальному недуализму, который верил, что все действия, хорошие или плохие, и все переживания (гнев, жадность, удовольствие, боль) являются совершенно равными выражениями природы Будды . По существу, оно разлагает высшую сущность на множество ее функций, утверждая, что не существует сущности вне ее функционирования. [109] Цзунми считал это этически опасным и отрицающим необходимость этики и духовного совершенствования. Цзунми также описал свое учение как «доверие себе действовать свободно в соответствии с природой своих чувств». [109] Для Цзунми это была опасная антиномическая точка зрения, поскольку она устраняла все моральные различия и считала любые действия выражением сущности природы будды. [110]
Более того, Цзунми также считал, что эта точка зрения не позволяет понять, что, хотя сущность (природа будды, основа ума) и ее функции (все явления) являются двумя аспектами недвойственной реальности, они все же существенно различаются. , потому что суть более фундаментальна, являясь основой просветления. Действительно, для Цзунми они в конечном итоге «ни одни, ни разные». [111] Таким образом, с точки зрения разумного существа, все еще существует различие между пробуждением и заблуждением. Как пишет Григорий, «их нераздельность делает возможным религиозное культивирование, а их различие делает религиозное культивирование необходимым». [112]
Из-за этого Цзунми считает практику Хунчжоу «простого разрешения разуму действовать спонтанно» неадекватной формой духовного совершенствования. [111] Таким образом, Цзунми пишет:
Хун-чжоу постоянно говорит: «Поскольку жадность, гнев, сострадание и добрые дела — все это природа Будды, как может быть между ними какая-то разница?» Это похоже на то, как если бы кто-то видел, что нет никакой разницы во влажной природе [воды], и не осознавал, что существует огромная разница между успехом лодки, переправившейся через нее, и неудачей лодки, которая в ней перевернулась. Поэтому, что касается подхода этой линии к внезапному просветлению, хотя он и приближается, но все же не попадает в цель, а что касается подхода к постепенному совершенствованию, то он ошибочен и совершенно отстал. [111]
Таким образом, хотя Цзунми признал, что сущность природы Будды и ее проявления в мире недвойственны, он настаивал на том, что все еще существует разница между добром и злом, и подтвердил необходимость духовного совершенствования. Грегори пишет, что, чтобы избежать дуализма, который он видел в Северной линии, и радикального антиномизма школы Хучжоу, парадигма Цзунми сохранила «этически критическую двойственность внутри более широкого онтологического единства». [113]
В рамках своей критики Цзунми вводит ключевое различие между двумя типами функционирования высшей природы: [113]
Согласно Цзунми, школа Хучжоу подчеркивает отзывчивое функционирование природы будды, но не понимает функционирования собственной природы. [114] Действительно, Цзунми считает, что школа Хунчжоу ошибочно принимает отражения зеркала за его способность отражать. То есть он принимает различные непостоянные проявления за саму истинную природу. Эта ошибка означает, что они не способны проводить этические и практические различия. [115]
Более того, Цзунми утверждает, что истинную природу можно по-настоящему увидеть только в состоянии отсутствия мыслей (у-нянь), которое подобно отражающему драгоценному камню, не отражающему никаких цветов, и поэтому его можно увидеть таким, какое оно есть. [116] В поддержку этой точки зрения он цитирует «Пробуждение веры» и «Чэнгуань» . Для Цзунми это прямое восприятие истинной природы, пустое спокойное осознание, в котором нет мыслей, является основой переживания внезапного пробуждения. Цзунми утверждает, что школе Хунчжоу не хватает этих знаний, и что их обучение спонтанным действиям может даже стать оправданием заблуждений. Таким образом, им не хватает знаний о том, что такое внезапное просветление, а также о постепенном совершенствовании. [117]
Цзунми также аналогичным образом раскритиковал школу Баотанг . По словам Цзунми, эта школа неверно истолковала учение Шэньхуэя о «немыслии» как влекущее за собой «отказ от всех форм традиционной буддийской этической практики и соблюдения ритуалов». [118] По словам Цзунми, эта школа отвергла традиционные буддийские практики, такие как «поклонение, покаяние, чтение писаний, рисование буддийских изображений и копирование сутр», потому что они стремились «погасить дискриминационное сознание» (мие-ши). [119]
Цзунми также был обеспокоен предоставлением всеобъемлющего взгляда на три основные религии Китая: конфуцианство , даосизм и буддизм . Он рассматривал все три как целесообразные средства ( упайя ), действующие в определенном историческом контексте. Хотя он и видел в буддизме раскрывающую высшую истину, это не имело ничего общего с уровнем понимания трёх мудрецов ( Конфуция , Лао-цзы и Будды ). Цзунми видел в них «совершенных мудрецов, которые, в соответствии со временем и в ответ на запросы существ, проложили разные пути в утверждении своего учения». [120] Таким образом, три учения различались по своим целям и конкретным обстоятельствам, в которых они возникли, а не по истине, осознаваемой их основателями. [121] [122]
Как пишет Цзунми:
Поскольку поощрение множества практик, предостережение против зла и поощрение добра способствуют общему порядку, следует следовать всем трем учениям и практиковать их. [Однако] если речь идет об исследовании бесчисленных явлений, исчерпании принципов, осознании природы и достижении первоисточника, то только буддизм является окончательным решением. [120]
Раннее обучение Цзунми конфуцианству побудило его попытаться разработать синкретическую структуру, в которой китайские небуддийские принципы могли бы быть интегрированы в буддийские учения. [123] Например, Цзунми сопоставляет пять заповедей с пятью конфуцианскими добродетелями ( благожелательность , праведность, порядочность, надежность, мудрость) и связывает буддийские космологические процессы с даосской космогонией. [124] Цзунми высоко ценил конфуцианское учение и не отвергал его моральное видение. Он просто считал, что только буддизм может обеспечить для этого метафизическую основу. [125] Он добавил конфуцианство (наряду с даосизмом) в свою доктринальную классификационную схему в всеобъемлющей манере, которая подтвердила их, чего не делали предыдущие ученые Хуаянь. [126]
Таким образом, мировоззрение Цзунми пытается свести (кит. shiyo) небуддийские традиции (наряду с буддийскими), которые Цзунми считал частично верными, в то, что он считал более высоким, более всеобъемлющим мировоззрением. Поскольку эта высшая точка зрения включала в себя другие, предположительно более ограниченные точки зрения, она рассматривалась как более беспристрастная точка зрения, которую называли «круглой» или «не имеющей сторон» (юань). Цзунми считал это гармоничным воплощением других взглядов. [127]
При этом Цзунми также представил несколько критических замечаний в адрес конфуцианства, а также даосизма, например, в первой части «Исследования о происхождении человечества», в которой критикуются такие концепции, как Путь ( дао ), спонтанность ( цзыран ), изначальная ци (юаньци). ), и мандат небес . [128] Одна из главных критических замечаний Цзунми о том, что небесный путь определяет все сущее, состоит в том, что это не дает никаких оснований для этики и не дает возможности различать добро и зло. Он критикует узкую направленность конфуцианства на эту жизнь и его неспособность понять карму и перерождение. [129] Цзунми также выступает с теодицеей , критикуя концепцию небесного мандата, идею о том, что небеса ( тянь ) «мониторят социально-политический мир человеческих усилий, чтобы гарантировать, что он резонирует с более масштабными ритмами вселенной, функционирующей в естественной гармонии с Конфуцианские моральные принципы». [130] Согласно Цзунми, небеса не могут рассматриваться как провиденциальная моральная сила из-за несправедливости и страданий, существующих в мире. [131]
Сочинения Цзунми были обширными и влиятельными. Он писал комментарии, руководства по ритуалам и популярные эссе для грамотной аудитории. [132] Нет уверенности в количестве произведений Цзунми. Эпитафия Цзунми , написанная его учеником Пей Сю (787–860), перечисляла более девяноста глав. Биография Цан-нина (919–1001) насчитывает более двухсот человек. [133]
Для современных ученых Цзунми представляет собой «наиболее ценные источники по Дзэн династии Тан. Никакого другого сохранившегося источника, даже отдаленно не являющегося столь же информативным, не существует». [18] К сожалению, многие работы Цзунми утеряны, в том числе его «Сборник сочинений об источнике Чань» , который предоставил бы современным ученым бесценный источник для реконструкции династии Тан Чань.
Первой крупной работой Цзунми были его комментарии и дополнительные комментарии к «Сутре совершенного просветления» , завершенные в 823–824 годах. Подкомментарий содержит обширные данные об учениях, идеях и практиках семи домов Чань. Эти данные получены из личного опыта и наблюдений. [18]
Цзунми также написал большую работу в восемнадцати главах под названием « Руководство по процедурам для развития и реализации ритуальной практики в соответствии с Священным Писанием Совершенного Просветления» . В этой работе Цзунми обсуждает теоретическую основу буддийской практики, а также конкретные детали буддийской практики. По словам Грегори, работа написана под влиянием работ Чжии и объясняет «сложную программу ритуальной и медитативной практики с точки зрения Священного Писания Совершенного Просветления». [132]
Схема преемственности Мастера-Ученика Врат Чань, передавших Основу Ума в Китае (Чжун-хуа чуань-синь-ти чань-мэнь ши-цзы чэн-хис ту), была написана по просьбе Пэй Сю где-то между 830 и 833 годами. Работа разъясняет основные чаньские традиции эпохи Тан. Он содержит подробную критику Северной школы, школы головы быка и двух ветвей Южного Чань, Хунчжоу и его собственной линии Хэцзэ. [134]
Пролегомен к Собранию выражений источника Чань , также известный как Предисловие Чань , был написан около 833 года. Он обеспечивает теоретическую основу для видения Цзунми корреляции между Чань и буддийскими писаниями. В нем рассказывается о нескольких существовавших в то время линиях передачи, многие из которых вымерли ко времени династии Сун (960–1279). [135] Эта работа была предисловием к «Сборнику выражений источника Чань» ( Чань-юань чжуцюаньцзи ), который представлял собой большое собрание чаньских текстов, составленное Цзунми как своего рода чаньский библейский канон, то есть чань питака (корзина священных писаний). ). К сожалению, сам этот сборник утерян, и сохранилось только предисловие Чана . [136]
«Исследование о происхождении человечества» Цзунми (или « О первоначальной природе человека» , или «Спор о первоначальной личности» , китайский: 原人論 Юаньжэнь лунь) [137] было написано где-то между 828 и 835 годами. Это эссе стало одним из его самые известные произведения и пользовались популярностью у литераторов того времени. Стиль письма прост и понятен, а содержание не слишком техническое, что делает работу доступной для современных интеллектуалов-небуддистов. [c] В эссе рассматриваются основные буддийские учения того времени, а также конфуцианские и даосские учения, защищая его буддийскую точку зрения как наиболее полную из всех. [138] Он развивает целостный и всеобъемлющий взгляд на все буддийские и небуддийские учения, а также обсуждает природу существования и состояние человека. [123] Де Бари пишет, что это эссе, возможно, было написано как своего рода ответ на работы современного конфуцианца Хань Юя (768–824) «О первоначальной природе человека» ( Юань жэнь ) и «О Дао» ( Юань тао ). [138]
Цзунми также написал следующие работы: [139]
{{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)