Досектантский буддизм , [1] также называемый ранним буддизмом , [2] [3] самый ранний буддизм , [4] [5] первоначальный буддизм , [6] и примитивный буддизм , [7] — это буддизм, который теоретически существовал раньше около 250 г. до н.э. возникли различные школы раннего буддизма (за ними последовали более поздние направления буддизма ). [8] [9]
Содержание и учения этого досектантского буддизма должны быть выведены или реконструированы из самых ранних буддийских текстов , которые сами по себе уже являются сектантскими. [цитата 1] [цитата 2] [примечание 1] Эта тема до сих пор активно обсуждается учеными, не все из которых верят, что значимая реконструкция возможна.
«Ранний буддизм» можно использовать и для значительно более поздних периодов.
Для обозначения самого раннего периода буддизма используются различные термины:
Некоторые японские учёные называют последующий период ранних буддийских школ сектантским буддизмом . [2] [3]
.png/1280px-Mahajanapadas_(c._500_BCE).png)
Досектантский буддизм может относиться к самому раннему буддизму, идеям и практикам самого Гаутамы Будды . Это может также означать, что ранний буддизм существовал до первого задокументированного раскола в сангхе . [12] По мнению Ламберта Шмитхаузена , это «канонический период, предшествующий развитию различных школ с их разными позициями». [13]
Вопреки заявлениям о стабильности доктрины, ранний буддизм был динамичным движением. [14] Досектантский буддизм, возможно, включал или инкорпорировал другие шраманические школы мысли , [15] [примечание 3] , а также ведические и джайнские идеи и практики. [16] [11] [17] [18]
Такие ученые, как Пол Дж. Гриффитс и Стивен Коллинз, считают период «раннего буддизма» в смысле досектантского буддизма периодом от времен исторического Будды до правления Ашоки (ок. 268–232 гг. До н. Э.). . [19] [20] Первый задокументированный раскол произошел, по мнению большинства ученых, между вторым буддийским советом и третьим буддийским советом . [21] Ламотт и Хиракава утверждают, что первый раскол в буддийской сангхе произошел во время правления Ашоки. [22] [23] По словам ученого Коллетта Кокса, «большинство ученых согласятся с тем, что, хотя корни самых ранних признанных групп возникли еще до Ашоки , их фактическое разделение произошло только после его смерти». [24]
Первыми постраскольными группами часто называют Стхавира никаю и Махасангхику . [примечание 4] В конечном итоге появилось восемнадцать различных школ. [25] Более поздние школы Махаяны, возможно, сохранили идеи, от которых отказались «ортодоксальные» Тхеравады, [26] такие как доктрина Трех Тел , идея сознания ( виджняна ) как континуума и элементы преданности , такие как поклонение святые. [11] [17] [примечание 5]
Досектантский буддизм изначально был одним из шраманических движений . [27] [28] Время Будды было временем урбанизации в Индии , когда наблюдался рост шраманов , странствующих философов , которые отвергли авторитет Вед и брахманического духовенства , [29] стремившихся избежать сансары [27] [30] различными способами, которые включали изучение аскетических практик и этического поведения . [29]
Шраманы дали начало различным религиозным и философским школам, среди которых наиболее важными были сам досектантский буддизм, [31] [32] Йога и подобные школы индуизма , [33] Джайнизм , Адживика , Аджняна и Чарвака , а также популярные концепции во всех основных индийских религиях , такие как сансара (бесконечный цикл рождения и смерти) и мокша (освобождение от этого цикла). [34] [примечание 6] Тем не менее, несмотря на успех, которого добились эти странствующие философы и аскеты, распространяя идеи и концепции, которые вскоре были приняты всеми религиями Индии , ортодоксальные школы индуистской философии ( астика ) противостояли шраманическим школам считали и опровергали свои учения как «неортодоксальные» ( настика ), поскольку они отказывались признать эпистемический авторитет Вед .
Идеи сансары , кармы и перерождения показывают развитие мысли в индийских религиях: от идеи единого существования, в конце которого человека судили, наказывали и вознаграждали за свои деяния, или кармы ; к множественным существованиям с наградой или наказанием в бесконечной серии существований; а затем пытается освободиться от этой бесконечной серии. [35] Это освобождение было главной целью движения Шрамана. [27] Ведические ритуалы , направленные на вход на небеса, возможно, сыграли свою роль в этом развитии: осознание того, что эти ритуалы не привели к вечному освобождению, привело к поиску других средств. [27]
Самый ранний буддизм можно вывести только из различных существующих сейчас буддийских канонов, которые уже представляют собой сектантские сборники. [1] [цитата 1] [примечание 7] [примечание 1] Таким образом, любая реконструкция является предварительной. Одним из методов получения информации о древнейшей сути буддизма является сравнение старейших дошедших до нас версий Палийского канона Тхеравадина , сохранившихся частей писаний Сарвастивады , Муласарвастивады , Махишасаки , Дхармагуптаки и других школ, [36] [6] и Китайские агамы и другие сохранившиеся части других ранних канонов (таких как гандхарские тексты ). [примечание 8] [примечание 9] Ранние тексты протомахаяны, которые содержат материал, почти идентичный материалу Палийского канона, такие как Салистамба-сутра, также являются дополнительным свидетельством. [37]
,_part_31_-_BL_Or._14915.jpg/1280px-Fragmentary_Buddhist_text_-_Gandhara_birchbark_scrolls_(1st_C),_part_31_-_BL_Or._14915.jpg)
Начало этому сравнительному исследованию началось в 19 веке, когда Сэмюэл Бил опубликовал сравнительные переводы палийской патимокхи и китайской Дхармагуптака пратимокши (1859 г.), показав, что они практически идентичны. [38] Он продолжил это сравнением китайских сутр и палийских сутт в 1882 году, точно предсказав, что «когда собрания Винайи и Агамы будут тщательно изучены, я не могу сомневаться, что мы обнаружим большинство, если не все, палийские сутты в Китайская форма». [39] В последующие десятилетия различные учёные продолжали проводить серию сравнительных исследований, такие как Анесаки, Аканума (составивший полный каталог параллелей), Инь Шунь и Тит Минь Чау. [40] [41] [42] [43] Эти исследования, а также недавние работы Аналайо , Маркуса Бингенхаймера и Мун-Кита Чунга, показали, что основное доктринальное содержание палийских Маджхима и Самьютта Никай , а также китайской Мадхьямы и Самьюкта Агамы в основном одинаковы (с, как отмечает Аналайо, «редкими расхождениями в деталях»). [44] [45] [46]
По мнению таких учёных, как Руперт Гетин и Питер Харви , древнейшие записанные учения содержатся в первых четырёх Никаях Сутта Питаки и их различных параллелях на других языках, [примечание 10] вместе с основным сводом монашеских правил, сохранившихся в различные версии патимоккхи . [47] [48] [49] [50] Ученые также утверждали, что внутри этого ядра есть ядро, ссылаясь на некоторые стихи и фразы, которые, по-видимому, являются древнейшими частями Сутта-Питаки. [51] [примечание 11]
Надежность этих источников и возможность выявить суть древнейших учений являются предметом споров. [16] [52] [53] [54] По словам Тиллмана Веттера, сравнение древнейших дошедших до нас текстов «не просто приводит к древнейшему ядру доктрины». [36] В лучшем случае это приводит к
... канон Стхавиры , датируемый ок. 270 г. до н. э., когда миссионерская деятельность во время правления Ашоки , а также догматические споры еще не привели к расколу внутри традиции Стхавиры. [36]
По мнению Веттера, несоответствия остаются, и для их разрешения необходимо применять другие методы. [36] Из-за этого такие ученые, как Эдвард Конзе и А.К. Уордер , утверждали, что только материал, который является общим для канонов Стхавиры и Махасамгхики , может считаться наиболее достоверным, поскольку они были первыми общинами после первого раскола. . [55] Проблема в том, что от школы Махасамгхика сохранилось мало материалов. Однако то, что у нас есть, например Махасамгхика пратимокша и виная , в основном согласуется по доктрине с текстами Стхавиры. [56] [57] Другими источниками Махасамгхики являются Махавасту и (возможно) Шалистамба Сутра , оба из которых также содержат фразы и доктрины, которые можно найти в канонах Стхавиры. [58] [59]
Дальнейшими образцовыми исследованиями являются исследование описаний «освобождающего прозрения» Ламберта Шмитхаузена, [60] обзор раннего буддизма Тильмана Феттера, [52] филологический труд К. Р. Нормана о четырех истинах, [61] текстологические исследования К. Р. Нормана. Ричард Гомбрич, [54] и исследование ранних методов медитации Йоханнеса Бронкхорста . [16]
По мнению Шмитхаузена , можно выделить три позиции ученых-буддистов относительно возможности извлечь самый ранний буддизм из ранних буддийских текстов : [62]
В своей «Истории индийского буддизма» (1988) Этьен Ламот утверждает, что, хотя «невозможно с уверенностью сказать», какова была доктрина исторического Будды, «тем не менее фактом является то, что для того, чтобы оценить ранний буддизм, необходимо достоверное свидетельство – или указание, – которым мы обладаем, является основным соглашением между Никаями, с одной стороны, и Агамами, с другой». [68]
Точно так же Хадзиме Накамура пишет в своем «Индийском буддизме» , что «нет слова, которое можно было бы с неоспоримым авторитетом отнести к Готаме Шакьямуни как к историческому персонажу, хотя должны быть некоторые высказывания или фразы, заимствованные от него». [69] Накамура добавляет, что ученые должны критически исследовать ранние писания в поисках древнейшего слоя материала, чтобы найти «оригинальный буддизм». Накамура считал, что одними из самых ранних материалов были гатхи (стихи), найденные в Суттанипате , а также Сагатха-вагга Самьютта-Никаи, Итивуттаки и Уданы. [69] В этих текстах используется меньше доктринального материала, который развит в других текстах, они с большей вероятностью пропагандируют уединение в дикой природе, а не общинную жизнь, и используют терминологию, аналогичную джайнским идеям. [70]
Британский индолог Руперт Гетин пишет, что «весьма вероятно», что по крайней мере некоторые из сутт четырех основных Никаев «являются одними из старейших сохранившихся буддийских текстов и содержат материал, восходящий непосредственно к Будде». [49] Гетин согласен с Ламоттом в том, что доктринальная основа Палийских Никай и китайских Агам «на удивление единообразна» и «составляет общее древнее наследие буддизма». [71]
Ричард Гомбрич соглашается с тем, что четыре Никаи и основная часть монашеских правил представляют собой «такую оригинальность, интеллект, величие и, что наиболее важно, последовательность, что их трудно рассматривать как составную работу», и таким образом заключает, что это работа один гений, даже если он согласится, что когда дело доходит до биографии Будды, «мы почти ничего не знаем». [72]
Питер Харви утверждает, что четыре старших Никаи сохраняют «раннюю общую основу», которая «должна происходить из его учения [Будды]», поскольку общая гармония текстов предполагает единое авторство, хотя другие части Палийского канона явно возникли позже. . [50]
Британский индолог А.К. Уордер пишет, что «мы находимся на безопасной почве только с теми текстами, подлинность которых признается всеми школами буддизма (включая Махаяну , признающую подлинность ранних канонов так же, как и их собственные тексты), а не с тексты, принимаемые только определенными школами». [73] Уордер добавляет, что, когда исследуется дошедший до нас материал Типитак ранних буддийских школ, «мы обнаруживаем существенное, хотя и не полное согласие», и что существует центральный корпус сутр, «который настолько похож во всех известных версии, что мы должны принять их как множество редакций одних и тех же оригинальных текстов». [74]
Александр Винн также приводил доводы в пользу исторической подлинности ранних буддийских текстов (против скептиков, таких как Грегори Шопен ), основываясь на внутренних текстовых свидетельствах, найденных внутри них, а также на археологических и письменных свидетельствах. [75] Как отметил Т.В. Рис Дэвидс, Винн указывает на то, что палийские тексты изображают северную Индию до асоканской эпохи, а также цитирует К. Р. Нормана, который утверждает, что в них нет никаких добавлений сингальского пракрита. [75] Анализируя литературу таких фигур, как Фраувальнер, Винн утверждает, что палийские сутты достигли Шри-Ланки к 250 г. до н. э. и что они сохранили некоторые подробности о северной Индии пятого века (например, что Удака Рамапутта жил недалеко от Раджагрхи ). [75] Винн заключает:
Соответствующие фрагменты текстового материала, встречающиеся в канонах различных сект – особенно в литературе палийской школы, которая была более изолированной, чем другие, – вероятно, восходят к досектантским временам. Вряд ли эти соответствия могли быть созданы совместными усилиями различных буддийских сект, поскольку такое предприятие потребовало бы организации такого масштаба, который был просто немыслим в древнем мире. Мы должны заключить, что тщательное изучение ранней буддийской литературы может раскрыть аспекты истории индийского буддизма до Ашоки. [75]
Одним из первых западных скептиков был французский индолог Эмиль Сенар , который в своем «Эссе о легенде о Будде» (1875) утверждал , что легенды о жизни Будды произошли от добуддийских мифов о солнечных божествах .
Покойный Эдвард Конзе считал, что относительно первого периода буддизма «отсутствовали неопровержимые факты», а что касается учения Будды, «ни одно из Его высказываний не сохранилось в своей первоначальной форме». [76] Поскольку мы обладаем лишь небольшой частью буддийской литературы, которая, должно быть, была распространена в ранний период, Конзе считал, что все научные попытки реконструировать «оригинальные» учения были «всего лишь догадками», потому что «то, что мы имеем, может быть были составлены в любое время в течение первых 500 лет» и «не существует объективного критерия, который позволил бы нам выделить в летописях те элементы, которые восходят к Самому Будде». [77] Конзе утверждает, что сравнительное исследование с использованием источников различных школ могло бы дать нам некоторое представление о доктрине досектантского периода, но он добавляет, что такие знания не могут привести нас к самому раннему периоду после нирваны Будды, который представляет собой период то, что «окутано тайной и в которую мы не можем проникнуть». [78]
Японский буддолог Коген Мизуно в своих «Буддийских сутрах» (1982) утверждает, что материал, которым мы обладаем, может не содержать реальных слов Будды, потому что «они не были записаны, когда он говорил», а скомпилированы после его смерти, а также потому, что они не сохранились на языке оригинала (некоторая форма Магадхи Пракрита ), но «передавались на других индийских языках более поздних периодов, и, без сомнения, сознательные и бессознательные изменения в словах Будды были сделаны в течение нескольких столетий устной передачи». [79] Мизуно отмечает, что Пали является самым старым из них, но он все же отличается от старого Магадхи и происходит из другого региона (Западная Индия). [80]
Рональд М. Дэвидсон, исследователь тантрического буддизма , признавая, что большинство ученых согласны с тем, что ранняя община поддерживала и передавала приблизительный объем священной литературы, пишет, что «у нас мало уверенности в том, что сохранившиеся буддийские писания вообще, если таковые имеются, на самом деле слово исторического Будды». Его точка зрения такова:
Более убедительно то, что буддийский орден в Индии можно считать величайшим сообществом сочинителей Священных Писаний в истории человечества. Учитывая необычайный объем материала, проходившего в любой момент времени под рубрикой «Слово Будды», мы могли бы просто сделать паузу и признать, что индийские буддисты были чрезвычайно способными литераторами. [81]
Американский ученый Грегори Шопен считает, что «мы не можем знать ничего определенного о фактическом доктринальном содержании литературы никаи/агамы задолго до четвертого века нашей эры » . «в большинстве случаев фактически невозможно датировать, и это сохранилось только в самых недавних рукописных традициях», которые были «сильно отредактированы» и предназначались как нормативные, а не исторические отчеты. [83] Шопен считает, что предпочтение текстов археологии и эпиграфике является ошибкой и что именно буддийская эпиграфика является самым ранним письменным источником. Что касается текстовых источников, Шопен считает, что даже самые старые источники, такие как Палийский канон, «не могут быть взяты назад, кроме последней четверти первого века до нашей эры, даты редакции Алу-вихары», но на самом деле это не так. до V или VI веков н.э. «что мы можем знать что-либо определенное о фактическом содержании этого канона». [84] Он отмечает, что ссылки на Типитаку и Никаю относятся к гораздо более поздним периодам, чем эпоха Ашокана (например, период правления Каниски ). [85] Лишь несколько текстов были идентифицированы в указах Ашоки (например, в его «Указе Бхабра»), но все они представляют собой короткие тексты в виде стихов и не имеют ничего общего с суттами первой и второй Никаи. [86] Шопен заключает, что только «с конца четвертого века часть доктринального содержания канонической литературы Хинаяны может быть наконец точно датирована и фактически проверена». [86]
Что касается мнения ученых-компаративистов о том, что согласие между различными сектантскими текстами указывает на общий ранний источник, Шопен возражает, что, поскольку такого рода более высокая критика уже проводится в отношении текстов, которые принадлежат «равномерно поздним стадиям литературной традиции». Вместо этого Шопен полагает, что соглашение было достигнуто в результате обмена литературой и идеями между различными сектами позднее. Шопен определяет эту позицию как:
Если все известные версии текста или отрывка совпадают, этот текст или отрывок, вероятно, запоздал; то есть, вероятно, он представляет собой результат смешения, постепенного нивелирования и гармонизации ранее существовавших традиций. [87]
Цитируя Баро и Васильева, он считает, что столь же вероятно, что текстовое согласие между различными канонами было результатом параллельного развития и контактов между различными индийскими традициями.
По мнению Константина Регамея, точка зрения, которой придерживалась «франко-бельгийская» школа буддологии ( которая относится к таким фигурам, как Жан Пшилуски , Луи де ла Валле Пуссен , А. Веллер и А. Б. Кит ), не считала Палийский канон простым» верное отражение учения Будды». [88] Эта группа ученых стремилась использовать все доступные источники, чтобы реконструировать оригинальные учения Будды таким образом, который отличался от палийской точки зрения англо-немецких индологов, таких как Ольденберг и Фраувальнер . [88]
Общая позиция франко-бельгийской школы заключалась в том, что в примитивном буддизме не было такого негативного взгляда на нирвану , но что это была положительная реальность, своего рода бессмертное состояние ( амрита ), подобное божественной обители сварги , найденной в Указах Ашока . [88]
Эти ученые, в основном из континентальной Европы, пытались реконструировать ранний буддизм, опираясь на многие источники, включая источники Махаяны, вместо того, чтобы полагаться только на Палийский канон. Однако в послевоенные годы франко-бельгийские ученые, такие как Жан Филлиоза , в основном придерживались умеренного скептицизма, не выдвигая гипотез о том, каким мог быть первоначальный буддизм, а просто сосредоточились на рассмотрении сектантских источников, которые существуют в настоящее время (и которые действительно существуют). не возвращаться к самому раннему периоду). Филлиоза утверждает, что любая реконструкция «останется чисто идеальной» и в ней может отсутствовать ключевые доктрины, которые могли быть утеряны со временем. Поскольку все каноны редактировались в разное время на протяжении всей истории, никакая реконструкция никогда не приведет к первоначальному буддизму. [88]
Польский ученый Станислав Шайер (1899–1941) был одной из фигур, которая следовала этому реконструктивистскому методу, чтобы выдвинуть гипотезу об альтернативном раннем буддийском мировоззрении. Шайер утверждал, что Никаи сохраняют элементы архаической формы буддизма, близкой к брахманским верованиям, [11] [17] [89] [90] и сохранившейся в традиции Махаяны . [91] [92] Как отметил Александр Винн, Шайер опирался на отрывки, «в которых «сознание» ( viññana ) кажется окончательной реальностью или субстратом (например, A I.10), а также на Саддхату- сутру , которая не встречается ни в одном каноническом источнике, но цитируется в других буддийских текстах». [93] По мнению Шайера, вопреки распространенному мнению, традиции Тхеравады и Махаяны могут быть «различными, но одинаково надежными записями доканонического буддизма, который теперь утерян навсегда». [91] Традиция Махаяны, возможно, сохранила очень старую, «доканоническую» традицию, которая в значительной степени, но не полностью, была исключена из канона Тхеравады. [92]
Шайер искал в различных ранних источниках идеи, противоречащие доминирующим доктринальным позициям раннего канона. По словам Шайера, эти идеи «были переданы достаточно старой традицией, которую составители Канона считали авторитетной». Таким образом, он считает эти идеи, которые были «доктринами, противоречащими общепринятой канонической точке зрения», «пережитками древнего, доканонического буддизма». [94] [примечание 15]
Константин Регамей выделил четыре момента, которые являются центральными в реконструкции доканонического буддизма Шайером: [95] [88]
По мнению Рэя, Шайер продемонстрировал вторую доктринальную позицию наряду с доктриной более доминирующей традиции, которая, вероятно, имеет по крайней мере эквивалентную, если не более древнюю, древность. [96] Однако, по мнению Эдварда Конзе , взгляды Шайера являются «всего лишь предварительной гипотезой» и что также возможно, что эти идеи позже вошли в буддизм как уступка «народному требованию, точно так же, как низшая цель рождения на небесах ( сварга ) была допущена бок о бок с Нирваной». Конзе считал, что и то и другое одинаково возможно. [97]
Французский ученый Константин Регамей утверждает, что общая позиция Шайера убедительна. Регамей утверждает, что различные буддийские каноны, такие как Палийский канон, имеют много хронологических слоев и включают «много расхождений и противоречий». [88] Таким образом, нельзя полагаться на какой-либо один из них для построения первоначального взгляда на Будду, тем более, что учения, содержащиеся в них, в основном состоят из «терминов, формул или голых шаблонов», которые могут быть истолкованы и интерпретированы. разными способами. [88] Регамей утверждает, что необходим более широкий историцистский метод, который опирается на многочисленные источники, исторические свидетельства и те самые внутренние противоречия, обнаруженные в каноне. Он утверждает, что более широкий исторический метод может показать, что ранний буддизм мог поддерживать идеи, схожие с брахманскими теориями сознания или некоторыми взглядами Махаяны на сознание и состояние будды. [88]
Аналогичной точки зрения придерживается Кристиан Линдтнер. Линдтнер утверждает, что некоторые ранние буддийские источники указывают на безупречное бесформенное сознание, которое похоже на брахманические идеи и более поздние взгляды Махаяны. Он также утверждает, что древний буддийский взгляд на нирвану, вероятно, был космологическим (и имел сходство с древней ведической космологией) и что это было вечное царство на пике существования (бхутакоти), которого можно было достичь с помощью мудрости. [98]
Дхаммакаккаппаваттана -сутта [примечание 16] рассматривается в буддийской традиции как первая беседа Будды. [99] Ученые отмечают некоторые постоянные проблемы с этой точкой зрения. [100] Первоначально текст, возможно, указывал только на « срединный путь » как на суть учения Будды, [99] который указывал на практику дхьяны . [52] Этот основной термин мог быть расширен описаниями восьмеричного пути , [52] который сам по себе является конденсацией более длинной последовательности. [101] Некоторые учёные полагают, что под давлением развития индийской религиозности, которая начала рассматривать «освобождающее прозрение» как суть мокши , [102] затем были добавлены четыре благородные истины в качестве описания «освобождающего прозрения» Будды. [99]
По словам Тилмана Веттера, Будда сначала искал «бессмертное» ( амата/амрита ), которое связано с тем, что происходит здесь и сейчас. [103] По мнению Эдварда Конзе , Смерть была ошибкой, которую могли преодолеть те, кто вошел в «двери Бессмертного», «врата Бессмертного». [104] По словам Конзе, Будда рассматривал смерть как знак того, что «с нами что-то пошло не так». [105] Будда считал смерть вызванной злой силой, Марой , «Убийцей», [примечание 17] «которая соблазняет нас от нашей истинной бессмертной сущности и уводит нас с пути, который мог бы привести нас обратно к свободе. " [105] Наши желания держат нас привязанными к царству Мары. Освобождая наши привязанности, мы выходим за пределы его царства и обретаем свободу от сансары , безначального движения смерти и возрождения . [105]
Карма – это намеренные ( четана ) действия, которые удерживают нас привязанными к сансаре . [106] В шраманических движениях можно различитьдва взгляда на освобождение от сансары . Первоначально карма означала «физическую и умственную деятельность». Одним из решений было воздерживаться от любой физической или умственной активности. Другое решение заключалось в том, чтобы увидеть настоящее «я», не участвующее в этих действиях, и разотождествить себя с этими действиями. [107] Согласно Бронкхорсту, Будда отверг оба подхода. [108] Тем не менее, эти подходы также можно найти в буддийской традиции, например, четыре бесформенных джханы , [109] и разотождествление с составляющими себя. [110] [примечание 18]
Брюс Мэтьюз отмечает, что в Сутта Питаке нет связного представления кармы , [112] что может означать, что это учение было второстепенным по отношению к основной перспективе ранней буддийской сотериологии . [112] Шмитхаузен — известный учёный, который задавался вопросом, играла ли уже роль кармы в теории возрождения раннего буддизма. [113] [114] Согласно Шмитхаузену, «доктрина кармы, возможно, была второстепенной в ранней буддийской сотериологии». [115] Согласно Веттеру, «бессмертное» ( амата/амрита ) связано с тем, что происходит здесь и сейчас. Только после этого осознания он познакомился с учением о возрождении. [103] Бронкхорст не согласен и заключает, что Будда «ввел концепцию кармы, которая значительно отличалась от общепринятых взглядов его времени». [111] Согласно Бронкхорсту, не физическая и умственная деятельность как таковая считалась ответственной за перерождение, а намерения и желания. [108]
По словам Бронкхорста, ссылаясь на Фраувальнер, Шмитхаузена и Бхаттачарью,
Возможно, что первоначальный буддизм не отрицал существование души. [116] [примечание 19]
По мнению Эвиатара Шульмана, учение о Четырех Благородных Истинах коренится в «медитативном восприятии возникновения и исчезновения психических событий», которое также включает в себя «отстраненное отношение» к явлениям. [117] Из этой практики «медитативного наблюдения» развилось теоретическое или дискурсивное философское понимание. [118]
К. Р. Норман пришел к выводу, что самая ранняя версия сутты Дхамма-чакка-ппаваттана не содержала слова «благородный», но была добавлена позже. [61] [примечание 20] Ламберт Шмитхаузен пришел к выводу, что четыре истины были более поздним развитием раннего буддизма. [16]
Кэрол Андерсон, вслед за Ламбертом Шмитхаузеном и К. Р. Норманом, отмечает, что четыре истины отсутствуют в критических отрывках канона [121] и заявляет:
... четыре благородные истины, вероятно, не были частью самых ранних слоев того, что стало признано буддизмом, но они возникли в качестве центрального учения в несколько более поздний период, который еще предшествовал окончательным редакциям различных буддийских канонов. [122]
Четыре истины, вероятно, вошли в Сутта Питаку из Винайи, правил монашеского ордена. Впервые они были добавлены к историям просветления, содержащим четыре джханы, заменяя термины «освобождающее прозрение». Оттуда они были добавлены к биографическим рассказам Будды: [100]
[Это] более вероятно, что четыре истины являются дополнением к биографиям Будды и к Дхаммакаккаппаваттана-сутте. [123]
По мнению Бронкхорста и Андерсона, четыре истины стали заменой праджни, или «освобождающего прозрения», в суттах [124] [100] тех текстов, где «освобождающему прозрению» предшествовали четыре джханы. [125] Согласно Бронкхорсту, четыре истины, возможно, не были сформулированы в раннем буддизме и не служили в раннем буддизме описанием «освобождающего прозрения». [126] Учение Готамы могло быть личным, «приспособленным к потребностям каждого человека». [125]
Эта замена, вероятно, была вызвана влиянием и давлением более широкого индийского религиозного ландшафта, «который утверждал, что освободиться можно только благодаря некоторой истине или высшему знанию». [102]
По мнению Тилмана Веттера, описание буддийского пути изначально могло быть таким же простым, как термин «срединный путь ». [52] Со временем это краткое описание было доработано, в результате чего появилось описание восьмеричного пути. [52] Веттер и Бакнелл отмечают, что можно найти более длинные описания «пути», которые можно свести в Благородный Восьмеричный Путь . [52] [101] Один из этих длинных отрывков из КулаХаттхипадопама-сутты , «Малого рассуждения о подобии слоновьих следов», выглядит следующим образом: [127]
По словам Гжегожа Полака, развивающаяся буддийская традиция, включая Тхераваду, неправильно поняла четыре упассаны как относящиеся к четырем различным основам. По мнению Полака, четыре упассаны относятся не к четырем различным основам, а к осознанию четырех различных аспектов повышения осознанности: [129]
Согласно Бронкхорсту, дхьяна была буддийским изобретением, [16] тогда как Александр Винн утверждает, что дхьяна была включена в брахманические практики в Никаях, приписываемых Ахаре Каламе и Уддаке Рамапутте . Эти практики были объединены с осознанностью и проницательностью и получили новую интерпретацию. [18] Калупахана утверждает, что Будда «вернулся к медитативным практикам», которым он научился у Анара Каламы и Уддаки Рамапутты. [130] Норман отмечает, что «путь Будды к освобождению [...] заключался в медитативных практиках». [131] Гомбрич также отмечает, что в раннем буддизме произошло развитие, приведшее к изменению доктрины, которая считала праджню альтернативным средством «просветления». [132]
Основная проблема в изучении раннего буддизма — это связь между дхьяной и прозрением. [52] [16] [54] Буддийская традиция включает в себя две традиции, касающиеся использования дхьяны ( джханы ). [16] Существует традиция, которая подчеркивает достижение прозрения ( бодхи , праджня , кэнсё ) как средств к пробуждению и освобождению. Но оно также включило в себя йогическую традицию , что отражено в использовании джханы , которая отвергается в других сутрах как не достигающая конечного результата освобождения . [16] [52] [54] Эта проблема была широко озвучена в 1936 году Луи де ла Валле Пуссеном в его тексте Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana . [133] [примечание 21]
Шмитхаузен [примечание 22] отмечает, что упоминание четырех благородных истин как составляющих основу «освобождающего прозрения», которое достигается после овладения рупа-джханами, является более поздним дополнением к таким текстам, как Маджджхима Никайя 36. [60] [16] ] [52] Шмитхаузен различает три возможных пути к освобождению, как описано в суттах, [60] к которым Веттер добавляет единственную практику самой дхьяны , которую он рассматривает как изначальную «практику освобождения»: [134]
Эта проблема была разработана несколькими известными учеными, в том числе Тилманом Веттером, [52], Йоханнесом Бронкхорстом, [16] и Ричардом Гомбричем. [54]
Традиционно медитацию часто называют самадхи , однонаправленной концентрацией, а дхьяну и самадхи часто называют взаимозаменяемыми. Тем не менее, Шмитхаузен , Веттер и Бронкхорст отмечают, что достижение прозрения и осознанности , которые являются когнитивной деятельностью, не может быть возможным в состоянии, когда вся когнитивная деятельность прекращена. [16] [136] Веттер отмечает, что «проникновение абстрактных истин и последовательное проникновение в них не представляется возможным в состоянии ума, лишенном созерцания и размышления». [136]
По мнению Ричарда Гомбрича, последовательность четырех рупа-джхан описывает два различных когнитивных состояния, а именно концентрацию, за которой следует обостренное внимание. [137] [цитата 8] [138] Александр Винн далее объясняет, что схема дхьяны плохо изучена. [139] Согласно Винну, слова, выражающие привитие осознанности, такие как сати , сампаджано и упеккха , неправильно переводятся или понимаются как особые факторы медитативных состояний, [139] тогда как они относятся к определенному способу восприятия объектов чувств. [139] [примечание 23] Согласно Гомбричу, «более поздняя традиция фальсифицировала джханы, классифицируя их как квинтэссенцию концентрированного, успокаивающего вида медитации, игнорируя другой - и действительно более высокий - элемент. [137]
По мнению Веттера и Бронкхорста, дхьяна сама по себе представляет собой первоначальную «освободительную практику». [134] [16] [141] Веттер далее утверждает, что восьмеричный путь представляет собой совокупность практик, которые готовят и ведут к практике дхьяны . [142]
Различающее понимание мимолетности как отдельного пути к освобождению было более поздним развитием. [143] [132] Согласно Йоханнесу Бронкхорсту, [16] Тиллману Веттеру, [52] и К.Р. Норману, [131] бодхи сначала не определялось. КР Норман:
Совершенно неясно, что означает обретение бодхи . Мы привыкли к переводу бодхи как «просветление» , но это вводит в заблуждение [...] Неясно, для чего пробудился Будда и в какой именно момент наступило пробуждение. [131]
По мнению Нормана, бодхи , возможно, в основном означало знание того, что ниббана была достигнута [144] [145] благодаря практике дхьяны . [131] [52]
Бронкхорст отмечает, что концепция того, что именно представляет собой это «освобождающее озарение», развивалась на протяжении времени. Хотя первоначально это, возможно, не было указано, позже четыре истины послужили таковыми и были заменены пратитьясамутпадой , а еще позже, в школах Хинаяны, доктриной несуществования субстанциальной самости или личности. [146] И Шмитхаузен отмечает, что в буддийском каноне существуют и другие описания этого «освобождающего прозрения»:
«что пять Скандх непостоянны, неприятны и не являются ни Я, ни принадлежащими самому себе»; [примечание 24] «созерцание возникновения и исчезновения ( удайаббайя ) пяти скандх»; [примечание 25] «осознание скандх как пустых ( риттака ), тщетных ( тучака ) и лишенных какой-либо сути или субстанции ( асарака ). [примечание 26] [147]
Растущая важность освобождающего прозрения могла быть связана с чрезмерно буквальным толкованием более поздними схоластами терминологии, используемой Буддой, [148] или с проблемами, связанными с практикой дхьяны , и необходимостью разработки более простого метода. [149] По мнению Веттера, возможно, она была не столь эффективна, как дхьяна , и были разработаны методы, позволяющие углубить эффекты различающего прозрения. [149] Прозрение также сочеталось с дхьяной , что приводило к появлению хорошо известной схемы шила-самадхи-праджня . [149] По мнению Веттера, этот вид подготовительной «дхьяны» должен был отличаться от практики, введенной Буддой, в которой использовались упражнения касина для создания «более искусственно созданной дхьяны», приводящей к прекращению апперцепций и чувств. [150] Это также привело к иному пониманию восьмеричного пути, поскольку этот путь не заканчивается прозрением, а скорее начинается с прозрения. Путь больше не рассматривался как последовательное развитие, приводящее к дхьяне , а как набор практик, которые необходимо было развивать одновременно, чтобы достичь прозрения. [151]
По мнению Александра Винна, конечной целью дхьяны было достижение прозрения [152] и применение медитативного состояния к практике осознанности. [152] По мнению Фраувальнер, осознанность была средством предотвращения возникновения влечения, которое возникало просто в результате контакта между чувствами и их объектами. По мнению Фраувальнер, возможно, это была первоначальная идея Будды. [153] По мнению Винна, этот акцент на осознанности, возможно, привел к интеллектуализму, который отдавал предпочтение прозрению перед практикой дхьяны . [139]
Руперт Гетин отвергает идею двух противоположных путей, утверждая, что тщательное изучение бодхипаккхиядхамм , особенно боджханги , показывает, что в раннем буддизме нет конфликта между самадхи и практиками прозрения, но что «на самом деле оказывается, что характерно ранние Буддийская концепция пути, ведущего к прекращению страданий, заключается в том, что он состоит именно в сочетании спокойствия и прозрения». [154]
Бхиккху Аналайо , исследователь ранних текстов, также подверг критике точку зрения, согласно которой в ранних источниках существуют два противоположных взгляда на освобождение (т.е. дхьяна и прозрение). По мнению Аналайо, самадхи и прозрение на самом деле являются двумя взаимодополняющими аспектами пути к освобождению. [155] Аналайо ссылается на Дэмиена Кеуна [156] , который пишет, что для Будды «существуют две техники медитации именно потому, что препятствия на пути к просветлению сами по себе двояки: моральные и интеллектуальные». [157] Аналайо также ссылается на Коллетта Кокса, который отметил, что вполне возможно, что буддийская цель устранения ашравов « подводит знание и концентрацию как в равной степени кооперативные средства, а не как взаимоисключающие цели», и что эта точка зрения также отражена в Абхидхарма. [158]
Керен Арбель описывает четвертую джхану как «нереактивное и ясное осознавание», а не как состояние глубокой концентрации. [159] Она считает самадхи и прозрение тесно связанными и утверждает, что в палийских суттах «вход в первую джхану является реализацией и воплощением практики прозрения». [160]
В то время как Пратитьясамутпада , «зависимое возникновение», и двенадцать нидан , звенья взаимозависимого происхождения, традиционно интерпретируются как описание обусловленного возникновения перерождения в сансаре и результирующей духкхи (страдания, боли, неудовлетворённости), [161] альтернативная Тхеравада подвергает сомнению подлинность этой интерпретации и считает, что этот список описывает возникновение психических образований и возникающих в результате представлений о «я» и «моё», которые являются источником страданий. [162] [163] [164]
Ученые отметили несоответствия в списке и считают его более поздним синтезом нескольких старых списков. [165] [166] [167] [168] [169] [164] Первые четыре звена могут быть насмешкой над ведически-брахманической космогенией, как описано в Гимне Творения Вед X, 129 и Брихадараньяка-упанишаде . [170] [168] [164] [171] [172] [173] Они были объединены с разветвленным списком, описывающим обусловленность психических процессов, [167] [169] [164] родственных пяти скандхам. [174] В конце концов, этот разветвленный список превратился в стандартную двенадцатикратную цепочку в виде линейного списка. [167] [175] Хотя этот список можно интерпретировать как описание процессов, которые приводят к перерождению, по сути он описывает возникновение дуккхи как психологический процесс без участия атмана. [169] [170]
По мнению А. К. Уордера , Бодхипаккхиядхамма , 37 факторов просветления, представляют собой краткое изложение основных буддийских учений, общих для всех школ. [176] [примечание 27] Эти факторы суммированы в Махапариниббана Сутте , [примечание 28] , в которой рассказывается о последних днях Будды, в последнем обращении Будды к своим бикшу:
Теперь, о монахи , я говорю вам, что эти учения, о которых я имею непосредственное знание и которые я вам сообщил, — их вам следует тщательно изучать, культивировать, развивать и часто практиковать, чтобы можно было установить жизнь в чистоте и может долго существовать ради благополучия и счастья множества людей, из сострадания к миру, ради блага, благополучия и счастья богов и людей.
И что это за учение, монахи? Это четыре основы осознанности, четыре правильных усилия, четыре составляющих психической силы, пять способностей, пять сил, семь факторов просветления и Благородный Восьмеричный Путь. Это, монахи, учения, о которых я имею непосредственное знание, которые я поведал вам и которые вы должны тщательно изучать, развивать, развивать и часто практиковать. [177]
Алекс Уэйман раскритиковал А. К. Уордера за неспособность представить целостную картину раннего буддизма. [178] Но, по мнению Гетина, бодхипаккхиядхамма дает ключ к пониманию взаимосвязи между спокойствием и проницательностью в ранней буддийской теории медитации, объединяя практику джханы с развитием мудрости. [179]
Большинство современных ученых, таких как Руперт Гетин , Ричард Гомбрич и Пол Уильямс, считают, что цель раннего буддизма, нирвана ( ниббана на пали, также называемая ниббанадхату , свойство ниббаны), означает «выдувание» или «угашение» жадности, отвращение и заблуждение (в текстах используется сравнение с угасающим пламенем), и что это означает постоянное прекращение сансары и перерождение . [180] [181] [182] [183] [примечание 29] Как отмечает Гетин, «это не «вещь», а событие или опыт», который освобождает человека от перерождения в сансаре . [180] Гомбрич утверждает, что метафора задувания относится к огню, который поддерживали жрецы брахманизма , и символизирует жизнь в мире. [184]
По словам Дональда Свирера, путешествие в нирвану — это не путешествие в «отдельную реальность», а движение к спокойствию, невозмутимости, непривязанности и отсутствию себя. [185] Томас Касулис отмечает, что в ранних текстах нирвана часто описывается в негативных терминах, включая «прекращение» ( nirodha ), «отсутствие жажды» ( trsnaksaya ), «отстраненность», «отсутствие заблуждения» и «необусловленное» ( асамскрта ). [186] Он также отмечает, что в ранних буддийских текстах мало говорится о метафизической природе нирваны, поскольку они, похоже, считают, что метафизические размышления являются препятствием на пути к цели. Касулис упоминает сутту Малункьяпутта , которая отрицает любые представления о существовании Будды после его окончательной телесной смерти, все позиции (Будда существует после смерти, не существует, обе или ни одна) отвергаются. [186] Аналогично, в другой сутте ( AN II 161) Сарипутта говорит, что задает вопрос «есть ли что-нибудь еще?» после физической смерти того, кто достиг ниббаны, происходит концептуализация или размножение ( papañca ) о том, что не имеет распространения ( appapañcaṃ ), и, таким образом, возникает своего рода искаженное мышление, связанное с самим собой. [187]
Эдвард Конзе утверждал, что нирвана — это своего рода Абсолют. Он упоминает такие идеи, как «личность» ( пудгала ), предположение о вечном «сознании» в «Саддхату-сутре», отождествление Абсолюта, Нирваны с «невидимым бесконечным сознанием, которое сияет повсюду» в «Дигха Никае XI 85». и «следы веры в сознание как непостоянный центр личности, составляющий абсолютный элемент в этом случайном мире», как указывающие на это. [92]
Под влиянием Шайера М. Фальк утверждает, что ранний буддийский взгляд на нирвану состоит в том, что это «обитель» или «место» праджни, которую обретают просветленные. [примечание 30] [96] [примечание 31] Этот нирванический элемент, как «сущность» или чистое сознание, имманентен внутри самсары . Три тела представляют собой концентрические реальности, которые удаляются или оставляются, оставляя только ниродхакаю освобожденного человека. [96] [примечание 32] Аналогичную точку зрения отстаивает и К. Линдтнер, который утверждает, что в доканоническом буддизме Нирвана – это:
... место, куда действительно можно пойти. Она называется нирванадхату , не имеет границ-признаков ( анимитты ), локализована где-то за пределами остальных шести дхату (начиная с земли и заканчивая виджняной ), но наиболее близка к акаше и виджняне . Его невозможно визуализировать, это анидаршана , но он обеспечивает твердую почву под ногами, это дхрува; как только там человек не соскользнет назад, это ачьютапада . В отличие от этого мира, здесь приятно находиться, здесь сукха, все идет хорошо. [примечание 33]
По мнению Линдтнера, канонический буддизм был реакцией на эту точку зрения, но также и против абсолютистских тенденций в джайнизме и Упанишадах. Нирвану стали рассматривать как состояние ума, а не конкретное место. [11] Элементы этого доканонического буддизма, возможно, пережили канонизацию и последующую фильтрацию идей и вновь появились в буддизме Махаяны . [11] [89] По мнению Линдтнера, существование множества противоречивых идей также отражено в работах Нагарджуны, который пытался гармонизировать эти разные идеи. По словам Линдтнера, это привело его к занятию «парадоксальной» позиции, например, в отношении нирваны, отказу от любого положительного описания. [11]
Ссылаясь на эту точку зрения, Александр Винн считает, что в Сутта-Питаке нет доказательств того, что Будда придерживался этой точки зрения; в лучшем случае это показывает только, что «некоторые из ранних буддистов находились под влиянием своих сверстников-брахманов». [189] Винн заключает, что Будда отверг взгляды Вед и что его учение представляет собой радикальный отход от этих брахманических верований. [189]
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link)