Теология Ульриха Цвингли основывалась на толковании Библии , принимая Писание как вдохновенное слово Божие и ставя его авторитет выше, чем то, что он считал человеческими источниками, такими как вселенские соборы и отцы церкви . Он также признавал человеческий элемент во вдохновении, отмечая различия в канонических евангелиях . Цвинглианство — это реформатское исповедание, основанное на Втором гельветическом исповедании, обнародованном преемником Цвингли Генрихом Буллингером в 1560-х годах.
Взгляды Цвингли на крещение были в значительной степени ответом на анабаптизм , движение, которое критиковало практику крещения младенцев . Он защищал крещение детей, описывая его как знак завета христианина с учениками и Богом, подобно тому, как Бог заключил завет с Авраамом .
Он отрицал католическую доктрину пресуществления и, следуя Корнелиусу Генрику Хоэну , соглашался с тем, что хлеб и вино института означают, а не становятся буквально телом и кровью Иисуса Христа. Различия во мнениях Цвингли с Мартином Лютером по этому вопросу привели к тому, что Марбургский коллоквиум не смог добиться единства между двумя протестантскими лидерами.
Цвингли считал, что государство управляется с божественной санкции. Он считал, что и церковь, и государство находятся под суверенным правлением Бога. Христиане обязаны подчиняться правительству, но гражданское неповиновение допускается, если власти действуют против воли Бога. Он описал предпочтение аристократии монархическому или демократическому правлению.
Библия занимает центральное место в работе Цвингли как реформатора и имеет решающее значение в развитии его теологии . Цвингли постоянно обращался к писанию в своих трудах. Это отчетливо видно в его ранних трудах, таких как Archeteles (1522) и The Clarity and Certainty of the Word of God (1522). Он считал, что человек лжец, и только Бог есть истина. Для него писание, как слово Божье, приносит свет, когда есть только тьма заблуждения. [1]
Цвингли изначально апеллировал к писанию против католических оппонентов, чтобы противостоять их апелляции к церкви, которая включала соборы , отцов церкви , схоластов и пап . Для него эти авторитеты были основаны на человеке и подвержены ошибкам. Он отмечал, что «отцы должны подчиняться слову Божьему, а не слово Божье отцам». [2] Его настойчивость в использовании слова Божьего не мешала ему использовать соборы или отцов церкви в своих аргументах. Он не давал им независимого авторитета, но использовал их, чтобы показать, что взгляды, которых он придерживался, были не просто его собственными. [3]
Вдохновение писания, концепция, что Бог или Святой Дух являются автором, считались Цвингли само собой разумеющимися. Его взгляд на вдохновение не был механическим, и он признавал человеческий элемент в своих комментариях, отмечая различия в канонических евангелиях . Он не признавал апокрифические книги каноническими. Как и Мартин Лютер , Цвингли не высоко ценил Откровение Святого Иоанна , а также не принимал «канон в каноне», но он принимал писание в целом. [4]
В столетия, предшествовавшие Реформации , « августиновское Возрождение» вызвало новый интерес к учению Августина из Гиппона (354-430 гг. [5], который широко считается самой влиятельной фигурой патристики Реформации. [6] Цвингли глубоко укоренил свою теологию спасения в августинской сотериологии [7] наряду с Мартином Лютером (1483-1546 гг.) [8] и Жаном Кальвином (1509–1564 гг.). [9] Теология Августина была основана на божественном монергизме [ 10 ] и подразумевала двойное предопределение [11] Аналогичным образом, видение Цвингли также было сосредоточено на божественном монергизме [12] Он утверждал, что Бог предопределил как избрание к спасению , так и осуждение [13] .
Взгляды Цвингли на крещение во многом укоренены в его конфликте с анабаптистами , группой, чьи убеждения включали отказ от крещения младенцев в пользу крещения верующих и были сосредоточены на лидерстве Конрада Гребеля и Феликса Манца . В октябре 1523 года спор по этому вопросу разгорелся во время второго Цюрихского диспута, и Цвингли решительно отстаивал необходимость крещения младенцев и свою веру в то, что повторное крещение не является необходимым. Его основные работы по этой теме включают «Крещение, повторное крещение и крещение младенцев» (1525), «Ответ Хюбмайеру» (1525), «Опровержение» (1527) и «Вопросы, касающиеся таинства крещения» (1530). [14]
В работе «Крещение, повторное крещение и крещение младенцев » Цвингли изложил свои разногласия как с католической, так и с анабаптистской позицией. Он обвинил анабаптистов в том, что они добавляют что-то к слову Божьему, и отметил, что нет закона, запрещающего крещение младенцев. Он бросил вызов католикам, отрицая, что вода крещения может иметь силу смывать грехи . Цвингли понимал крещение как обет или обещание, но он оспаривал позицию анабаптистов, что это обет жить без греха, отмечая, что такой обет возвращает лицемерие законничества. Он спорил с их точкой зрения, что те, кто получил Духа и смог жить без греха, были единственными людьми, имеющими право участвовать в крещении. В то же время он утверждал, что повторное крещение не имеет поддержки в Священном Писании. Анабаптисты выдвинули возражение, что Христос не крестил детей, и поэтому христиане также не должны крестить своих детей. Цвингли ответил, заметив, что такой аргумент подразумевает, что женщины не должны участвовать в причастии, потому что на Тайной вечере не было женщин. Хотя не было заповеди крестить детей конкретно, необходимость крещения была ясно указана в Священном Писании. В отдельном обсуждении первородного греха Цвингли отрицает первородную вину. Он ссылается на 1 Коринфянам 7:12–14, где говорится, что дети одного родителя-христианина святы, и поэтому они причислены к сынам Божьим. Младенцев следует крестить, потому что есть только одна церковь и одно крещение, а не частичная церковь и частичное крещение. [15]
Первая часть документа, «Ответ Хубмайеру », представляет собой нападение на позицию Бальтазара Хубмайера по поводу крещения. Вторая часть, где Цвингли защищает свои собственные взгляды, демонстрирует дальнейшее развитие его учения о крещении. Вместо того чтобы считать крещение просто обещанием, он описывает крещение как знак нашего завета с Богом. Более того, он связывает этот завет с заветом, который Бог заключил с Авраамом . Поскольку обрезание было знаком завета Бога с Авраамом, крещение было знаком его завета с христианами. [16] В «Опровержении» он утверждает:
Дети христиан не менее сыновья Божии, чем родители, как и в Ветхом Завете. Следовательно, поскольку они сыновья Божии, кто запретит это крещение? Обрезание у древних... было то же самое, что крещение у нас. [17]
Его более поздние труды не показывают никаких изменений в его основных позициях. Другие элементы в теологии Цвингли привели бы его к отрицанию того, что крещение является средством благодати или что оно необходимо для спасения. Его защита крещения младенцев была не только вопросом церковной политики, но была явно связана со всей его теологией и его глубоким чувством единства церкви. [18]
Евхаристия была ключевым центром противоречий в Реформации, поскольку она не только фокусировала разногласия между реформаторами и церковью, но и между ними самими. Для Цвингли это был вопрос атаки на доктрину, которая подвергала опасности понимание и принятие Божьего дара спасения, в то время как для Лютера это был вопрос защиты доктрины, которая воплощала этот дар. Неизвестно, каково было евхаристическое богословие Цвингли до того, как он стал реформатором, и среди ученых существуют разногласия относительно его взглядов в течение его первых нескольких лет в качестве священника. В восемнадцатой статье Шестидесяти семи статей (1523), которая касается жертвоприношения мессы, он утверждает, что это памятник жертвоприношения. Он излагает это в Изложении статей (1523). [19]
Цвингли приписывает заслугу голландскому гуманисту Корнелиусу Генрику Хоэну (Хониусу) за то, что он первым предположил, что «есть» в словах учреждения «Это мое тело» означает «означает». [20] Хоэн отправил письмо Цвингли в 1524 году с этой интерпретацией вместе с библейскими примерами в ее поддержку. Невозможно сказать, как письмо повлияло на теологию Цвингли, хотя Цвингли утверждал, что он уже придерживался символической точки зрения, когда читал письмо. Он впервые упомянул интерпретацию «означает» в письме Маттеусу Альберу, соратнику Лютера. Цвингли отрицает пресуществление , используя в качестве поддержки Иоанна 6:63: «Дух животворит, плоть бесполезна». [21] Он похвалил понимание Андреасом Карлштадтом значения веры, но отверг точку зрения Карлштадта о том, что слово «это» относится к телу Христа, а не к хлебу. Используя другие библейские отрывки и источники патристики , он защищал интерпретацию «означает». В «Евхаристии» (1525), после введения его литургии причастия , он изложил детали своего богословия, где он спорит с точкой зрения, что хлеб и вино становятся телом и кровью Христа и что они съедаются телесно. [22]
Конфликт между Цвингли и Лютером начался в 1525 году, но только в 1527 году Цвингли напрямую вступил в контакт с Лютером. Кульминацией спора стал Марбургский коллоквиум в 1529 году. [23] Он написал четыре ответа, предшествовавших встрече: «Дружеское толкование» (1527), «Дружественный ответ» (1527), «Христианский ответ Цвингли» (1527) и « Два ответа на книгу Лютера» (1528). Они исследовали точку зрения Лютера, а не систематически представляли собственную точку зрения Цвингли. Некоторые из его комментариев были резкими и критическими, хотя они никогда не были такими резкими и пренебрежительными, как некоторые из комментариев Лютера о нем. Однако Цвингли также называл Лютера «одним из первых поборников Евангелия», Давидом против Голиафа , Геркулесом, убившим римского вепря. [24] Мартин Буцер и Иоганнес Эколампадий, скорее всего, оказали влияние на Цвингли, поскольку их волновало примирение взглядов на евхаристию. [25]
Главным вопросом для Цвингли является то, что Лютер ставит «главный пункт спасения в телесном вкушении тела Христа». Лютер видел в этом действии укрепление веры и отпущение грехов. Однако это противоречило взгляду Цвингли на веру. Телесное присутствие Христа не могло произвести веру, поскольку вера исходит от Бога, для тех, кого Бог избрал. Цвингли также апеллировал к нескольким отрывкам из Священного Писания, в частности к Иоанну 6:63. Он считал, что взгляд Лютера отрицает человечность Христа, и утверждал, что тело Христа находится только в одном месте, и это место находится одесную Бога. [26] Марбургский диалог не принес ничего нового в спор между двумя реформаторами. Ни один из них не изменил свою позицию, но он внес некоторые дальнейшие изменения во взгляды Цвингли. Например, он отметил, что хлеб был не просто хлебом, и подтвердил такие термины, как «присутствие», «истинный» и «сакраментальный». Однако именно различия между Цвингли и Лютером в их понимании веры, их христологии , их подходе и использовании Священного Писания в конечном итоге сделали любое соглашение невозможным. [27]
Ближе к концу своей жизни Цвингли обобщил свое понимание Евхаристии в исповеди, отправленной королю Франциску I , сказав: [28]
«Мы верим, что Христос действительно присутствует в Вечере Господней; да, мы верим, что нет общения без присутствия Христа. Вот доказательство: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Насколько же больше Он присутствует там, где вся община собралась для Его чествования! Но то, что Его тело буквально съедается, далеко от истины и природы веры. Это противоречит истине, потому что Он Сам говорит: «Меня уже нет в мире» (Иоан. 17:11) и «Плоть не пользует нимало» (Иоан. 6:63), то есть есть, как тогда верили иудеи, а паписты верят до сих пор. Это противоречит природе веры (я имею в виду святую и истинную веру), потому что вера охватывает любовь, страх Божий и почтение, которые ненавидят такую плотскую и грубую еду, так же как кто-либо отвращался бы есть своего возлюбленного сына.… Мы верим, что истинное тело Христа вкушается в причастии таинственным и духовным образом религиозным, верующим и благочестивым сердцем (как учил и Св. Златоуст). И это вкратце суть того, что мы утверждаем в этом споре, и чему не мы, а сама истина учит». [28]
Для него церковь и государство едины под суверенным правлением Бога. Развитие сложных отношений между церковью и государством, по мнению Цвингли, можно понять, только изучив контекст его жизни, города Цюриха и более широкой Швейцарской Конфедерации . Его самые ранние произведения до того, как он стал реформатором, такие как «Бык» (1510) и «Лабиринт» (1516), раскрывают патриотическую любовь к своей земле, тоску по свободе и неприятие наемной службы , когда молодых швейцарских граждан отправляли сражаться в иностранных войнах ради финансовой выгоды государственного правительства. Его жизнь в качестве приходского священника и армейского капеллана помогла развить его заботу о морали и справедливости. Он считал, что его служение не ограничивается частной сферой, а касается людей в целом. [29]
Цюрихский собор играл важную роль на каждом этапе Реформации. Еще до Реформации совет действовал относительно независимо в церковных вопросах, хотя области доктрины и богослужения были оставлены на усмотрение церковной иерархии. Поскольку Цвингли был убежден, что доктринальные вопросы должны соответствовать слову Божьему, а не иерархии, он признал роль совета как единственного органа, имеющего полномочия действовать, если религиозные власти отказываются проводить реформу. Его теократические взгляды лучше всего выражены в «Божественной и человеческой праведности» (1523) и «Изложении статей» (1523), в которых и проповедник, и князь были слугами под властью Бога. Контекст, окружавший эти две публикации, был периодом значительной напряженности. Швейцарский сейм запретил Цвингли путешествовать в любой другой кантон. Работа Реформации была поставлена под угрозу потенциальной вспышкой религиозных и социальных беспорядков. Цвингли видел необходимость представить правительство в положительном свете, чтобы защитить продолжение проповеди Евангелия. Он заявил:
Отношения между проповедником и магистратом демонстрировались двумя формами праведности: человеческой и божественной. Человеческая праведность (или «внешний человек») была сферой деятельности магистрата или правительства. Правительство могло обеспечить человеческую праведность, но не могло сделать человека праведным перед Богом. Это была сфера деятельности проповедника, где «внутренний человек» призван к ответу за божественную праведность. [30] [31]
Поскольку правительство было установлено Богом, христиане были обязаны подчиняться, по мнению Цвингли. Это требование в равной степени относилось как к хорошему, так и к плохому правительству, поскольку оба исходили от Бога. Однако именно потому, что правители должны быть слугами Бога, а христиане подчиняются правителям, как и те должны подчиняться Богу, может возникнуть ситуация, когда христиане могут не подчиняться. Когда власти действуют против воли Бога, Цвингли заметил: «Мы должны подчиняться Богу, а не людям». Божьи заповеди имеют приоритет над человеческими. [32]
В своем комментарии к Исайе (1529) Цвингли отметил, что существует три типа правительств: монархия, аристократия и демократия. Он выразил свое предпочтение аристократии, что неудивительно, учитывая его опыт работы с Цюрихским собором. В публикации, вместо того, чтобы сравнивать три формы правления, он выступил в защиту аристократии против монархии. Он утверждал, что монархия неизбежно скатится к тирании. Монархия имеет присущие ей слабости, заключающиеся в том, что хорошего правителя можно легко заменить плохим или одного правителя можно легко подкупить. Аристократия с большим количеством вовлеченных людей не имела этих недостатков. [33]
{{cite journal}}: CS1 maint: url-status ( ссылка )Более ранние немецкие/латинские издания произведений Цвингли, доступные в Интернете, включают:
См. также следующие английские переводы избранных произведений Цвингли: