Богословие Завета (также известное как заветное богословие , федеральное богословие или федерализм ) представляет собой концептуальный обзор и структуру интерпретации для понимания общей структуры Библии . Он использует богословскую концепцию завета как организующий принцип христианского богословия . Стандартная форма богословия завета рассматривает историю взаимоотношений Бога с человечеством, от сотворения до падения , от искупления и до завершения , в рамках трех всеобъемлющих теологических заветов: заветов искупления, дел и благодати.
Ковененталисты называют эти три завета «теологическими», потому что, хотя они и не представлены как таковые в Библии явно, они считаются теологически неявными , описывающими и обобщающими множество библейских данных. Исторические реформатские системы мышления рассматривают классическое богословие завета не просто как точку доктрины или центральную догму , но и как структуру, посредством которой библейский текст организует себя. [1] Самая известная форма теологии Завета связана с пресвитерианством и происходит от Вестминстерского исповедания веры . Другую форму иногда называют « баптистской теологией завета » или «федерализмом 1689 года», чтобы отличить ее от стандартной теологии завета пресвитерианского «Вестминстерского федерализма». Оно связано с реформатскими баптистами и происходит из Второго лондонского баптистского исповедания веры 1689 года. [2] Методистская герменевтика традиционно использует его вариант, известный как веслианское богословие завета, которое согласуется с арминианской сотериологией. [3]
В качестве основы для библейской интерпретации богословие завета контрастирует с диспенсационализмом в отношении отношений между Ветхим Заветом (с национальным Израилем) и Новым Заветом (с домом Израиля [ Иеремия 31:31 ] в крови Христа ). Существование такой структуры кажется, по крайней мере , возможным, поскольку со времен Нового Завета Библия Израиля была известна как Ветхий Завет (т. е. Завет; см. 2 Коринфянам 3:14 [NRSV]), «они [евреи] слышат чтение Ветхий Завет »), в отличие от христианского дополнения , которое стало известно как Новый Завет (или Завет). Недоброжелатели теологии завета часто называют ее « суперсессионизмом » [ нужна цитата ] или «теологией замещения» [ нужна цитата ] из-за ощущения, что она учит, что Бог отказался от обещаний, данных евреям, и заменил евреев Христиане как Его избранный народ на Земле. Теологи Завета отрицают, что Бог отказался от Своих обещаний Израилю, но видят исполнение обещаний Израилю в личности и деле Мессии , Иисуса из Назарета , который установил церковь в органической преемственности с Израилем , а не как отдельную замену. сущность. Многие богословы завета также видели в будущем явное обещание милостивого восстановления невозрожденного Израиля . [4] [5] [6] [7] [8]
Заветные отношения Бога с Божьим творением не возникают автоматически или по необходимости. Скорее, Бог предпочитает установить связь в виде завета, в котором условия отношений устанавливаются только Богом в соответствии с Его собственной волей.
Завет дел ( лат . foedus operum , также называемый заветом жизни) был заключен в Эдемском саду между Богом и Адамом , который представлял все человечество как единый глава ( Римлянам 5:12–21). Бог предложил Адаму совершенную и вечную жизнь, если он не нарушит единственную заповедь Бога, но предупредил, что смерть последует, если он не подчинится этой заповеди. Адам нарушил завет и, таким образом, был осужден как представитель всего человечества. [9]
Термин foedus operum был впервые использован Дадли Феннером в 1585 году, хотя Захариас Урсинус упомянул завет творения в 1562 году. Концепция завета дел стала общепризнанной в реформатском богословии к 1590 году, хотя и не всеми; некоторые члены Вестминстерской ассамблеи не согласились с учением 1640-х годов. Жан Кальвин пишет об испытательном сроке для Адама, обещании жизни за послушание и федеральном главенстве Адама, но он не пишет о завете дел. [10] Он не упоминается как завет в первых главах Бытия , но упоминается как завет в Осии 6:7: «Но, как и Адам, они преступили завет; там они поступили со Мной неверно».
Теология завета впервые рассматривает завет дел, заключенный с Адамом в Эдемском саду. После падения Адама Бог установил завет благодати в обещанном семени Бытие 3:15 и проявляет Свою искупительную заботу, одевая Адама и Еву в кожаные одежды – возможно, изображая первый случай принесения в жертву животных. Конкретные заветы после грехопадения Адама рассматриваются как исполняемые в соответствии с всеобъемлющим богословским заветом благодати.
Среди реформаторов ведутся споры о том, был ли завет Моисея в некотором роде переизданием завета дел . [11] Мнение о том, что такое переиздание имело место, отстаивали Томас Бостон , Эдвард Фишер , Мередит Кляйн и Джон Оуэн . [12] [13] [14] [11]
Завет благодати обещает вечную жизнь всем людям, которые верят во Христа. Бог также обещает избранным Духа Святого , чтобы дать им желание и способность верить. [15] Христос является заместительным представителем завета, выполняющим завет дел от их имени, как в положительных требованиях праведности, так и в ее отрицательных карательных последствиях (обычно описываемых как Его активное и пассивное послушание). Это историческое выражение вечного завета искупления. Бытие 3:15 с обещанием «семени» женщины, которая сокрушит главу змея, обычно считается историческим началом завета благодати.
Завет благодати проходит через Ветхий и Новый Заветы и по своей сути один и тот же как в законе, так и в Евангелии, хотя есть некоторые различия в его исполнении. По закону жертвы, пророчества и другие прообразы и таинства евреев означали Христа, и люди оправдывались своей верой в Него точно так же, как они были бы оправданы под Евангелием. С пришествием Христа они были отменены и заменены гораздо более простыми таинствами крещения и Вечери Господней. [16]
Реформатские ортодоксальные богословы учили, что завет был в первую очередь односторонним или моноплеврическим ( лат . foedus monopleuron ) со стороны Бога, но также влек за собой условия со стороны людей. Условия завета благодати назывались предположительными и подтверждающими, а не обязанностями, необходимыми для получения завета. Таким образом, завет также был двусторонним или диплеврическим ( лат . foedus dipleuron ). Ученые поставили под сомнение существующее в современной науке представление о том, что женевские реформаторы учили односторонним и безоговорочным заветным отношениям, в то время как реформаторы Рейнской области учили двусторонним договорным отношениям. Марк Джонс, Ричард Мюллер , Дж. Марк Бич и Джон фон Рор утверждали, что определение Леонардом Тринтерудом очевидной поляризации между Кальвином и Олевианом , с одной стороны, и Лютером , Буллинджером и пуританами , с другой стороны, является ошибочным прочтением история. [17] [18]
Завет Ноя можно найти в Бытие 8:20–9:17. Хотя мотивы искупления занимают видное место, когда Ной и его семья освобождаются от вод суда, повествование о потопе играет на мотивах творения из 1-й главы Бытия как де-творение и воссоздание. Формальные условия самого завета больше отражают подтверждение всеобщего созданного порядка, чем конкретное искупительное обещание.
Завет с Авраамом можно найти в 12, 15 и 17 главах Бытия. В отличие от заветов, заключенных с Адамом или Ноем, которые были универсальными по своему охвату, этот завет заключался с конкретным народом. Аврааму обещано семя и земля, хотя он не увидит плода этого при своей жизни. В Послании к Евреям объясняется, что он искал лучшую и небесную землю, город с фундаментом, строителем и архитектором которого является Бог (11:8–16). Апостол Павел пишет, что обещанное семя относится, в частности, ко Христу ( Галатам 3:16).
Авраамов завет – это:
Завет Моисея , найденный в Исходе 19–24 и книге Второзакония , расширяет Авраамово обещание народа и земли . Неоднократно упоминается обещание Господа : «Я буду вашим Богом, и вы будете Моим народом» ( ср . Исход 6:7, Левит 26:12), особенно проявляющееся, когда Его присутствие славы приходит обитать посреди люди. Этот завет чаще всего имеет в виду при упоминании Ветхого Завета .
Хотя это благодатный завет, начинающийся с искупительного действия Бога ( ср . Исход 20:1–2), в нем выделяется слой закона. Что касается этого аспекта Моисеева завета, Чарльз Ходж в своем комментарии ко Второму посланию к Коринфянам выделяет три момента : (1) Закон Моисея был, прежде всего, воспроизведением завета дел; с этой точки зрения это служение осуждению и смерти. (2) Это был также национальный завет, дающий национальные благословения, основанные на национальном послушании; таким образом, это было чисто законно. (3) В системе жертвоприношений это указывает на Евангелие спасения через посредника.
Некоторые комментаторы, такие как Джон Гилл , видят в отрывке, начинающемся во Второзаконии 29:1, особый и благодатный завет, включающий обрезание сердца, который предвидит объятие язычников и который рассматривается как отличный от Моисеева завета. Апостол Павел в Римлянам 10:6–8. [19] [20]
Другие комментаторы, такие как Дуглас Ван Дорн, признают отдельный священнический завет, независимый от завета Моисея (который он воспринимает как пророческий завет). В сочетании с Давидовым (царским) заветом он символизирует три служения Христа. Ван Дорн аргументирует этот случай на основании Неемии 13:29, где говорится о «завете священства и левитов», Малахии 2:8, где говорится о «завете Левия», и Иеремии 33:21, который указывает на «завет со священниками-левитами». Ван Дорн утверждает, что документом этого завета является сама книга Левит. [21]
Завет с Давидом можно найти во 2 Царств 7. Господь провозглашает, что Он построит дом и род Давиду, установив Его царство и престол навеки. К этому завету апеллируют, поскольку Бог сохраняет потомков Давида, несмотря на их нечестие ( ср . 3 Царств 11:26–39, 15:1–8; 4 Царств 8:19, 19:32–34), хотя это и не предотвратило суд от наконец прибыл (сравните 4 Царств 21:7, 23:26–27; Иеремия 13:12–14). Среди пророков изгнания есть надежда на восстановление при царе Давиде, который принесет мир и справедливость ( ср . Книгу Иезекииля 37:24–28).
Новый Завет предвосхищается надеждами на мессию Давида и наиболее явно предсказан пророком Иеремией ( Иеремия 31: 31–33 ) . На Тайной вечере Иисус ссылается на это пророчество, а также на такие пророчества, как Исайя 49:8, когда говорит, что чаша пасхальной трапезы — это «Новый Завет в [Его] крови». Такое использование типологии Ветхого Завета получает дальнейшее развитие в Послании к Евреям (особенно главы 7–10). Иисус – последний Адам и надежда и утешение Израиля: Он – исполнение закона и пророков ( Матфея 5:17–18). Он — Пророк больший, чем Иона (Матфея 12:41), и Сын дома, где Моисей был слугой (Евреям 3:5–6), ведущий Свой народ в небесную землю обетованную. Он — Первосвященник, больший Аарона , приносящий Себя как совершенную жертву раз и за всех (Евреям 9:12, 26). Он царь больше Соломона (Матфея 12:42), вечно правящий на престоле Давида ( Луки 1:32). Термин « Новый Завет » происходит от латинского перевода греческого Нового Завета и чаще всего используется для обозначения книг Библии, но также может относиться к Новому Завету как к богословской концепции. [ нужна цитата ]
Завет благодати стал основой для всех будущих заветов, которые Бог заключил с человечеством, например, с Ноем (Бытие 6, 9), с Авраамом (Бытие 12, 15, 17), с Моисеем ( Исход 19–24), с Давидом (Бытие 19–24 ). 2 Царств 7), и, наконец, в Новом Завете, основанном и исполненном во Христе. Эти отдельные заветы называются библейскими заветами , потому что они подробно описаны в Библии. Согласно заветному обзору Библии, подчинение Божьему правлению и жизнь в соответствии с Его моральным законом (кратко выраженным в Десяти заповедях ) является ответом на благодать, а не тем, что может заслужить Божье принятие ( законничество ). Даже давая Десять Заповедей, Бог представляет Свой закон, напоминая израильтянам, что именно Он вывел их из египетского рабства (благодать).
Мозес Амиро и некоторые другие предположили, что Завет Моисея представляет собой третий вид субстанции, называемый Заветом Подчинения, в отличие от большинства богословов Завета. Моисей Амиро не считал, что эти две субстанции представляют собой только «Завет Благодати» и «Завет Работает". [22]
Завет искупления — это вечное соглашение внутри Божества, в котором Отец через Дух назначил Сына воплотиться , пострадать и умереть как федеральный глава человечества, чтобы искупить их грех. Взамен Отец обещал воскресить Христа из мертвых , прославить Его и дать Ему народ. Двумя из первых теологов, написавших о завете искупления, были Иоганнес Кокцей и Джон Оуэн , хотя Каспар Олевиан намекал на эту идею до них. Этот завет не упоминается в Вестминстерских стандартах , но идея договорных отношений между Отцом и Сыном присутствует. Библейскую поддержку такого завета можно найти в Псалмах 2 и 110, Исаии 53, [23] Филиппийцам 2:5–11 и Откровении 5:9–10. Некоторые богословы завета отрицали внутритринитарный завет искупления, или ставили под сомнение идею о том, что дела Сына ведут к награде в виде обретения людей для Бога, или оспаривали заветную природу этого соглашения. [ нужна цитата ]
В реформатском богословии таинство обычно определяется как знак и печать завета благодати. [24] Поскольку богословие завета сегодня в основном реформаторское по своему мировоззрению, его сторонники рассматривают Крещение и Вечерю Господню как единственные два таинства в этом смысле, которые иногда называют «церковными таинствами». Наряду с проповедуемым словом они идентифицируются как обычное средство благодати для спасения. Польза от этих обрядов происходит не от участия в самом обряде ( ex opereoperato ), а от силы Святого Духа , поскольку они принимаются верой.
Иногда реформатские богословы завета определяют таинство как включающее знаки и печати завета дел. Эдемский сад , дерево жизни , дерево познания добра и зла и суббота обычно считаются таинствами завета дел. [25]
Евхаристия или Вечеря Господня была установлена Иисусом во время пасхальной трапезы, которой он дал радикальное новое толкование. Праздник Песах отмечает освобождение израильтян из Египта – в частности, то, как кровь агнца, которую Бог повелел им нанести на косяки дверей, заставила Ангела Смерти «пройти мимо» их жилищ, чтобы их первенцы могли быть избавлены от последняя чума. Авторы Нового Завета понимают это событие типологически : как кровь агнца спасла израильтян от чумы, так и заместительная смерть Иисуса спасает народ Нового Завета Божий от осуждения за их грехи. Кальвинизм обычно рассматривал Евхаристию как таинственное участие в Реальном Присутствии Христа, опосредованное Святым Духом (то есть реальное духовное присутствие или пневматическое присутствие ). Это отличается от римского католицизма и лютеранства , которые верят в Реальное присутствие как фактическое телесное присутствие Христа, а также от общепринятой баптистской позиции, согласно которой ужин является исключительно памятным событием.
Педобаптистские теологи Завета утверждают, что Завет с Авраамом все еще в силе и что Божье заветное обещание «быть вашим Богом и Богом вашего потомства после вас» по-прежнему актуально для каждого верующего. Таким образом, аргумент о том, что исполнение всех (других) библейских заветов, включая Новый Завет, включает принцип семейного , корпоративного включения или «преемственности поколений», имеет второстепенное значение для решения вопроса о том, следует ли крестить младенцев или нет. Семейная природа завета с Авраамом неоспорима. Бытие 17: «Вы должны подвергнуться обрезанию, и это будет знаком завета между Мною и вами. 12 Для будущих поколений каждый мужчина среди вас, достигший восьмидневного возраста, должен быть обрезан, включая рожденных в вашем доме или купленных за деньги от чужеземца, те, которые не являются твоими потомками. 13 Рожденные в твоем доме или купленные за твои деньги, они должны быть обрезаны».
В Деяниях Апостолов 2:38–39 видно, что обещание распространяется на детей верующих, как это всегда было в Завете с Авраамом. Библейские заветы между Богом и человеком включают знаки и печати, которые наглядно представляют реальность, лежащую в основе заветов. Эти видимые знаки и символы искупления завета Божьего применяются коллективно (например, в отношении домохозяйств — см. Деяния 16:14–15; 16:31–34), а не исключительно индивидуалистически.
Крещение считается видимым новозаветным знаком вступления в Завет с Авраамом и поэтому может проводиться индивидуально для новых верующих, публично исповедующих веру . Педобаптисты также полагают, что это распространяется на семьи верующих в целом, в которые обычно входят дети , или индивидуально на детей или младенцев верующих родителей (см. Крещение младенцев ). Таким образом, с этой точки зрения крещение рассматривается как функциональная замена и сакраментальный эквивалент Авраамова обряда обрезания (Колоссянам 2:11–14) и , среди прочего, символизирует внутреннее очищение от греха .
Кредобаптистские богословы Завета (такие как баптисты Бенджамин Кич , Джон Гилл и Чарльз Сперджен ) считают, что крещение предназначено только для тех, кто может понять и исповедовать свою веру, и они утверждают, что регулирующий принцип поклонения , который также защищают многие педобаптисты и который утверждает, что элементы богослужения (включая крещение) должны быть основаны на явных заповедях Священного Писания, нарушается крещением младенцев. Более того, поскольку Новый Завет описан в Иеремии 31:31–34 как время, когда все его члены будут иметь закон, написанный в их сердцах, и познают Бога, теологи Баптистского Завета верят, что членами являются только те, кто рожден свыше. Нового Завета. [26]
Хульдрих Цвингли и Иоганнес Эколампадиус были одними из первых реформаторов, которые говорили о Божьем домостроительстве спасения в категориях завета дел и завета благодати. Джон Кальвин ( Институты 2:9–11), как и Генрих Буллингер ( «Краткое изложение единого и вечного Завета или Завета Божьего »), сосредоточился на непрерывности завета благодати, но учил сути того, что стало классической теологией завета. с точки зрения Закона и Евангелия. Ранние сочинения послереформации, в том числе Захарий Урсинус (1534–1583) в «Комментариях к Гейдельбергскому катехизису» (опубликовано посмертно, 1591 г.), Каспар Олевиан (1536–1587) в книге «О существе завета благодати между Богом и избранными» ( De substantia foederis gratuiti inter deum etlectos , 1585) и шотландский богослов Роберт Роллок (1555–1599) в « Трактате о нашем действенном призвании» ( Tractatus de vocate efficaci , 1597) разработали схемы завета дел и завета благодати по следующим направлениям: различия закона и Евангелия . [27]
Классические положения богословия завета можно найти в Британском Вестминстерском исповедании веры (особенно главы 7, 8, 19), а также в трудах английских богословов, таких как Джон Оуэн (1616–1683), « Библейское богословие » и «Английское богословие ». Изложение Послания к Евреям . К классическим утверждениям континентальных богословов 17-го века относятся Иоганнес Кокцей (ок. 1603–1669) в « Доктрине Завета и Завета Божьего» ( Summa doctrinae de foedere et testamento dei , 1648), Фрэнсис Турретин (1623–1687) в его «Институтах» . Эленктического богословия и Германа Вициуса (1636–1708) в «Экономии заветов между Богом и человеком ». Его также можно увидеть в трудах Джонатана Эдвардса (1703–1758 гг.) в Собрании сочинений Джонатана Эдвардса , том 2, издание «Знамя истины», стр. 950.
В Соединенных Штатах теологи из Принстона ( Чарльз Ходж , А.А. Ходж , Б.Б. Уорфилд , Герхардус Вос и Дж. Грешам Мейчен ) , а в Нидерландах Герман Бавинк следовали основным направлениям классической точки зрения, преподавая Завет Искупления, Завет дел (Закон) и Завет благодати ( Евангелие ).
В число недавних известных богословов завета в Соединенных Штатах входят Майкл Хортон , Дж. Лигон Дункан III , Мередит Г. Клайн , Дж. И. Пакер , Ричард Л. Пратт-младший , О. Палмер Робертсон и Р. К. Спроул . Эта система преподается в таких школах, как Теологическая семинария Завета , Пресвитерианская теологическая семинария Гринвилля , Теологическая семинария Нокса , Реформатская теологическая семинария , Вестминстерская теологическая семинария и Вестминстерская семинария в Калифорнии .
Недавние разработки в классическом богословии завета были сделаны реформатскими (кальвинистскими) пасторами и богословами. Уэслианское богословие завета, разновидность классического богословия завета, было разработано Джоном Уэсли , основателем методизма . [3]
Мередит Г. Клайн провела новаторскую работу в области библейских исследований в 1960-х и 1970-х годах, опираясь на предыдущую работу Джорджа Э. Менденхолла , отождествив форму завета с общими сюзеренско - вассальными договорами Древнего Ближнего Востока в 2-е тысячелетие до нашей эры. [28] [ нужна страница ] Одним из ярких моментов его работы было сравнение Моисеева соглашения с формулой договора о хеттском сюзеренитете . Предлагаемое сравнение структуры договора с книгой Второзакония выглядит следующим образом:
Клайн утверждал, что сравнение между договорами сюзерена и вассала и королевскими грантами Древнего Ближнего Востока позволяет лучше понять определенные отличительные особенности завета Моисея как договора закона, в отличие от других исторических заветов после Падения. Однако многие из тех, кто принял идеи Клайна, по-прежнему настаивают, в соответствии с Вестминстерским исповеданием веры , что завет Моисея по своей сути был исполнением Завета благодати.
Ряд крупных богословов завета 20-го века, включая Карла Барта , Клааса Шильдера и Джона Мюррея, отошли от традиционного признания завета произведений в классической теологии завета, чтобы разработать монозаветную схему, объединяющую все под одним Заветом благодати. В центре внимания всех библейских заветов находятся благодать и вера . Различные богословы не получили последовательного развития. Например, Барт, влиятельный в основных церквях и в некоторых евангелических кругах, считал благодать фундаментальной реальностью, лежащей в основе всего творения. Влиятельный среди более консервативных кальвинистских церквей, Мюррей признал традиционную концепцию принципа дел как условие жизни с Адамом в Эдемском саду, сравнив дела Адама с делами Христа. Однако он оспаривал его название завета, предпочитая называть это соглашение Адамовым управлением.
В Вестминстерской теологической семинарии в конце 1970-х годов Норман Шепард , профессор систематического богословия , был уволен из-за разногласий по поводу его учения об оправдании . Его взгляды включали реконфигурацию богословия завета, выходящую за рамки взглядов Мюррея, его предшественника. Шепард отрицал какое-либо представление о принципах дел или заслуг, что привело к отрицанию вменения активного послушания Христа верующему. Он утверждал, что оправдание Иисуса произошло благодаря Его вере и послушанию. Точно так же верующий должен быть оправдан перед Богом верой и послушанием. [29] Последователи Шепарда утверждают, что Завет дел между Адамом и Богом в Эдемском саду изначально не был частью теологии завета, следуя наблюдению Джона Мюррея о том, что завет дел при творении не получает явного упоминания в ранних исповеданиях, таких как Французское исповедание (1559 г.), Шотландское исповедание (1560 г.), Бельгийское исповедание (1561 г.), Тридцать девять статей (1562 г.), Гейдельбергский катехизис (1563 г.) и Второе Гельветическое исповедание (1566 г.). [30]
Некоторые критики Шеперда утверждают, что концепция принципа дел, отличного от Завета благодати, очевидна в комментариях и догматических работах самых ранних богословов Завета, особенно в различении, проводимом между Законом и Евангелием (например, Захария Урсинус , Комментарий к Евангелию) . Гейдельбергский катехизис ). Завет дел также четко сформулирован в трудах таких людей, как Олевиан и Роллок . Кроме того, защитники взгляда, основанного на заслугах, утверждают, что концепция этого принципа дел, действовавшего в состоянии до грехопадения в Эдемском саду в качестве завета, присутствует в ранних исповеданиях, даже если Завет дел не упоминается явно. Примеры включают статью 14 Бельгийского исповедания, в которой говорится, что Адам получил «заповедь жизни» и нарушил ее; или Гейдельбергский катехизис, Вопросы и ответы 6, подтверждающий доброту человека в творении. В более позднем Вестминстерском исповедании веры (1646 г.) прямо упоминается Завет дел, который Адам нарушил (7.2; 19.1) и который «продолжает оставаться совершенным правилом праведности» в форме морального закона (19.2, 3).
В отличие от современных редакторов, Мередит Клайн вновь подчеркнула идею завета дел, выраженную в Вестминстерском исповедании веры 7.2, как средство защиты Евангелия благодати. Клайн писал:
Если бы похвальные дела не могли быть приписаны Иисусу Христу как Второму Адаму, тогда, очевидно, не было бы никаких похвальных достижений, которые можно было бы вменить Его народу в качестве основания для их оправдания-одобрения. Евангельское приглашение оказалось миражом. Мы, уверовавшие во Христа, по-прежнему находились бы под осуждением. Однако евангельская истина состоит в том, что Христос совершил одно праведное дело, и Его послушанием одному сделались праведными многие (Рим. 5:18, 19)… . В основе посредничества Христа в завете благодати для спасения верующих лежит Его земное исполнение, через похвальное послушание, Его небесного завета дел с Отцом. …То, что начинается с отказа от дел, заканчивается атакой, пусть и непреднамеренной, на библейское послание о спасительной благодати. [31]
Клайн, Майкл Хортон и другие стремились поддержать различие между двумя видами традиций завета: один основан на заслугах, зарабатываемых послушанием закону (дела), а другой – на обещании (благодать). [32] [33] Хотя в кальвинистском богословии существует консенсус в том, что дела противоречат благодати как средству оправдания , в попытках описать эту противоположность возникают различия.
С одной стороны, кальвинистские богословы были более согласны с Клайном, склонным говорить, что дела в конечном итоге являются основой благодати, поскольку Бог требует совершенного соблюдения закона для получения небесной награды. Поскольку это считается невыполнимой задачей для развращенного грешника , именно Христос в совершенстве подчинился закону во исполнение завета дел. Иисус , получив награду, милостиво раздает ее Своему народу ( ср.: Лк. 22:29). Например, Р. К. Спроул пишет: «Отношения человека с Богом в творении основывались на делах . То, чего не удалось достичь Адаму, преуспел в достижении Христос, второй Адам. В конечном итоге единственный способ оправдать человека — это дела ». [34] Таким образом, грешник спасается делами Христа, а не своими собственными. Право стоять перед Богом обусловлено, таким образом, чуждой или вмененной праведностью, полученной по вере, а не личной верностью, которая является плодом спасения, а не его основанием.
С другой стороны, богословы-кальвинисты, более согласные с Мюрреем, склонны говорить, что дела никогда не должны были стать основой благодати, но что благодать предшествует призыву к послушанию. Следовательно, дела являются необходимым ответом на благодать, а не предварительным условием для нее. Например, Майкл Уильямс пишет: «Функция закона в Священном Писании — поддержание отношений, а не создание отношений. Юридические обязательства не являются предварительным условием жизни и отношений. Скорее, жизнь и отношения образуют необходимую среду для обязательств». [35] Хотя эта точка зрения по-прежнему подтверждает необходимость заслуг Христа, она отходит от толкования Клайна заслуг как фундаментального принципа завета дел.
Методизм сохраняет надстройку классического богословия завета, но, будучи арминианским в сотериологии , он отбрасывает «предопределенный шаблон реформатского богословия, который был неотъемлемой частью его исторического развития». [3] Основное различие между уэслианским богословием завета и классическим богословием завета заключается в следующем:
Точкой расхождения является убежденность Уэсли в том, что не только начало завета благодати совпадает с падением, но и прекращение завета дел. Это убеждение имеет для Уэсли первостепенное значение для содействия арминианской адаптации богословия завета – во-первых, путем изменения сферы действия завета благодати; и, во-вторых, отрицая любую идею о возрождении завета дел после падения.
Таким образом, с точки зрения Уэслиано-арминианства , только Адам и Ева находились под заветом дел, тогда как, с другой стороны, все их потомство находится под заветом благодати. [3] Благодаря Моисееву Закону, принадлежащему завету благодати, все человечество становится «в пределах досягаемости положений этого завета». [3] Эта вера отражена в проповеди Джона Уэсли «Праведность веры» : [3] «Апостол здесь не противопоставляет завет, данный Моисеем, завету, данному Христом… Но это завет благодати, который Бог через Христа утвердился с людьми во все века». [36] Таким образом, завет благодати исполнялся через «обещания, пророчества, жертвы и, наконец, через обрезание» в патриархальные эпохи и через «пасхального агнца, козла отпущения [и] священство Аарона» согласно Моисееву закону. . [37] Согласно Евангелию , завет благодати осуществляется через великие таинства , крещение и Вечерю Господню. [37] [38] Методистский богослов Ричард Уотсон по поводу Евхаристии заявил: [39]
Этот завет, кровь Христа, то есть пролитие Его крови как жертвенной жертвы, был сразу же достигнут и утвержден; так что она стоит твердо для всех истинно кающихся и сокрушенных духов, верующих в Него: и этой великой истины Вечеря Господня была установленным знаком и печатью; и тот, кто с верой пьет из чаши, имея в виду ее значение, ту кровь Христа, которая подтверждает для истинных верующих весь завет благодати, тем самым убеждается в ее верности и постоянстве и получает к Себе полноту ее благословений. [39]
- Ричард Уотсон, Изложение Евангелий от Матфея и Марка, страницы 282, 318.
Веслианское богословие завета также встречается в методистском богословии крещения, например, при введении этого таинства Объединенная методистская книга богослужения учит: «Завет крещения — это слово Бога к нам, провозглашающее наше усыновление по благодати, и наше слово Богу, обещающее наше отклик веры и любви. Члены завета составляют сообщество, которое мы называем Церковью». [40] Уотсон разъясняет уэслианско-арминианское богословие относительно крещения: [39]
Но как вход в иудейскую церковь осуществлялся через обрезание, так и вход в христианскую церковь осуществляется через крещение. Следовательно, его управление здесь предписано тем, кто стал учениками и как таковые склонен стать формальными членами Церкви Христовой. Отсюда он приобретает федеральный или заветный характер и по праву считается тайной или таинством. Среди благословений этого завета это ЗНАК, поддерживающий омывание греха и излияние Святого Духа; и это ПЕЧАТЬ, поскольку, будучи применена под повелением Христа, она является постоянным ЗАЛОГОМ Его неизменно милостивых намерений по отношению к тем, кто верует и крестится; тогда как наше подчинение этому обряду есть тот акт, посредством которого мы принимаем и становимся участниками этого завета благодати и спасения, требуя его благословения и обязуясь выполнять его условия. [39]
— Ричард Уотсон
В уэслианской теологии завета источником завета благодати является Иисус Христос как «пророк , священник и царь , глава и спаситель Его церкви, наследник всего сущего и судья мира ». [37] [41]
Как и в случае с реформатской точкой зрения, [42] основатель движения Джон Уэсли считал, что моральный закон, содержащийся в Десяти заповедях , продолжает действовать и сегодня: [43]
Каждая часть этого закона должна оставаться в силе для всего человечества во все века, поскольку она не зависит ни от времени, ни от места, ни от каких-либо других обстоятельств, способных измениться; но о природе Бога и природе человека, и их неизменном отношении друг к другу» ( Проповеди Уэсли , Том I, Проповедь 25). [43]
- Джон Уэсли, Проповеди, Том 1, Проповедь 25.
Уэслианская теология завета, в отличие от реформатской классической теологии завета, подчеркивает тот факт , что, хотя Бог инициирует завет с человечеством , людям дается свободная воля следовать за Ним, [44] и «Бог всегда является невиновной стороной в случаях, когда спасение потеряно». . [45]
Когда люди становятся членами методистской организации , они лично связывают себя заветом с Богом и Церковью посредством принятия обетов. [46] [47] В канун Нового года общины, принадлежащие к различным методистским объединениям, таким как Объединенная методистская церковь, Свободная методистская церковь и Церковь святости паломников, проводят ночную службу в форме Службы обновления завета , чтобы верующие методисты могут лично продлевать свой завет с Творцом каждый год; этой литургии традиционно предшествуют молитва и пост . [44] [48]
Самая известная форма богословия Завета связана с пресвитерианами (педобаптистами) и происходит от Вестминстерского исповедания веры . Другую форму иногда называют « баптистской теологией завета » или «федерализмом 1689 года», чтобы отличить ее от «вестминстерского федерализма», она связана с реформатскими баптистами (кредобаптистами) и происходит от Второго лондонского баптистского исповедания веры , опубликованного в 1689 году . 2] Принципиальное различие между этими двумя вариантами теологии завета заключается в их понимании Завета благодати. Стандартное богословие Вестминстерского завета рассматривает Завет Благодати, начинающийся с Падения в Бытие 3 и продолжающийся в Ветхом Завете и Новом Завете , под одной и той же «субстанцией», но под разными «управлениями». Таким образом, Завет Благодати, Ветхий Завет и Новый Завет имеют одну и ту же суть, хотя отличаются только тем фактом, что Ветхий Завет и Новый Завет представляют собой два отдельных управления одной и той же сущностью. Богословие Завета Второго Лондонского баптистского исповедания, напротив, также считает, что Завет Благодати начинается с Падения в 3-й главе Бытия и продолжается в Ветхом Завете и Новом Завете. Но оно считает, что суть Завета Благодати такая же, как и Новый Завет, хотя и не Ветхий Завет. Таким образом, Завет Благодати — это то же самое, что и Новый Завет. Таким образом, Завет Благодати сосуществует с Ветхим Заветом, хотя и не является Ветхим Заветом. Напротив, в Ветхом Завете это серия обетований, которые указывают на Новый Завет и не будут реализованы до этого момента. [2]
Вестминстерское исповедание веры излагает это понимание «одна субстанция, два управления», уточняя, что в Ветхом Завете завет «исполнялся обетованиями, пророчествами, жертвами, обрезанием, пасхальным агнцем и другими прообразами и таинствами», в то время как под В Новом Завете завет осуществляется посредством «проповеди Слова и совершения таинств», так что «поэтому не существует двух заветов благодати, различающихся по существу, но один и тот же в различных устроениях». [ 49] [2] Напротив, Второе Лондонское баптистское исповедание веры сводит все это к следующему: Завет благодати открывался постепенно на протяжении всей истории Ветхого Завета после 3-й главы Бытия, «путем дальнейших шагов, пока его полное открытие не было завершено в Новый Завет». [50] [2]
Поскольку Завет дел и Завет Благодати являются единственными искупительными заветами, вытекающими из Завета Искупления, спасение возможно только через Завет Благодати, как в теологии Завета стандартного Вестминстерского педобаптистского федерализма. Между «Падением» в Бытие 3 и Новым Заветом находится несколько других заветов, в частности завет Авраама, завет Моисея и завет Давида. [51] Но эти заветы являются заветами «дела и закона», а не «искупительными» заветами, поскольку они существуют только для конкретных земных целей в пространстве и времени, например, чтобы позволить Израилю жить в земле обетованной на условиях, данных в завет. Хотя их суть отличается от Завета Благодати и, следовательно, не является частью этого Завета, они указывают на обетования этого Завета. Они делают это, опираясь на типологию , и, как таковые, состоят из «прообразов» и «прообразов», где «тип» — это явная цель этого завета, а «прообраз» — это способ, которым этот завет указывает на обетования. Завета Благодати через Новый Завет. Таким образом, спасение было возможно для людей под Ветхим Заветом через Завет Благодати, если бы они имели спасительную веру в эти обетования. [51] Богословие Завета в рамках Вестминстерского федерализма допускает педокрещение, поскольку оно видит большую преемственность между Ветхим Заветом и Новым Заветом. Богословие Завета в рамках федерализма 1689 года, напротив, поддерживает крещение в соответствии с регулятивным принципом , поскольку оно видит менее прямую преемственность между Ветхим Заветом и Новым Заветом, даже если оно все еще видит основную преемственность через всеобъемлющий Завет Благодати. [51]
Богословие Завета – это герменевтическая концепция, цель которой – понять Библию в соответствии с ее заветной структурой. Богословие завета особенно связано с реформатским богословием, поскольку реформатская традиция уделяла много внимания изучению библейских заветов. Как часто отмечал д-р Р. К. Спроул: «Реформатская теология — это теология завета».
Нравственный закон, содержащийся в Десяти Заповедях и навязываемый пророками, Он (Христос) не отнял.
Целью Его пришествия не было отменить какую-либо часть этого.
Это закон, который никогда нельзя нарушать.
Оно твердо стоит как верный свидетель на небесах.
