stringtranslate.com

Нео-Веданта

Нео-Веданта , также называемый индуистским модернизмом , [1] неоиндуизмом , [2] [3] Глобальным индуизмом [4] и индуистским универсализмом , [web 1] — это термины, характеризующие интерпретации индуизма , которые развились в 19 веке. Термин «неоведанта» был придуман немецким индологом Паулем Хакером в уничижительной форме, чтобы отличить современные разработки от «традиционной» адвайта-веданты . [5]

Ученые неоднократно утверждали, что эти современные интерпретации включают западные идеи [6] в традиционные индийские религии, особенно в Адвайту Веданту , которая считается центральной или фундаментальной для индуистской культуры . [7] Другие ученые описали Великую Адвайта Веданту , [8] [примечание 1] , которая развивалась со времен средневековья. [примечание 2] Опираясь на этот обширный пул источников, после того, как мусульманское правление в Индии было заменено правлением Ост-Индской компании , индуистские религиозные и политические лидеры и мыслители отреагировали на западный колониализм и ориентализм , внося свой вклад в движение за независимость Индии и современное Национальная и религиозная идентичность индуистов Республики Индия . Этот социальный аспект охватывается термином индуистских реформаторских движений .

Среди основных сторонников таких современных интерпретаций индуизма были Вивекананда , Ауробиндо и Радхакришнан , которые в некоторой степени также способствовали возникновению неоиндуистских движений на Западе .

Нео-Веданта оказала влияние на восприятие индуизма как на Западе, так и среди высших образованных слоев Индии. Он получил высокую оценку за «синтетическое решение» [10] , но также подвергся критике за свой универсализм. Сами термины «неоиндуизм» или «неоведанта» также подвергались критике за их полемическое использование, а приставка «нео-» тогда подразумевала, что эти современные интерпретации индуизма «неаутентичны» или в других отношениях проблематичны. [11]

Определение и этимология

По словам Хальбфасса, термины «неоведанта» и «неоиндуизм» относятся к «принятию западных концепций и стандартов и готовности по-новому интерпретировать традиционные идеи в свете этих новых, импортированных и навязанных образов мышления». [6] В нео-веданте выдающимся представителем является Вивекананда , чье богословие, согласно Мадайо, в более ранних исследованиях часто характеризуется как «отрыв от «традиционного» или «классического» индуизма, особенно от «ортодоксальной» адвайта-веданты Шанкары восьмого века. ." [12]

Термин «неоведанта», по-видимому, возник в Бенгалии в 19 веке, где его использовали как индийцы, так и европейцы. [6] Брайан Хэтчер писал, что «термин нео-Веданта был впервые придуман христианскими комментаторами, некоторые из которых были непосредственными наблюдателями за развитием теологии Брахмо... участвовавшими в открытых, иногда резких дебатах с Брахмосом , которыми они отчасти восхищались». их смелость в отказе от традиций многобожия и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индуистам жизнеспособную альтернативу обращению». [13] : 192  Хальбфасс писал, что «вполне вероятно», что термин «неоиндуизм» был изобретен бенгальцем Бражендрой Нат Силом (1864–1938), который использовал этот термин для характеристики литературного творчества Банкима Чандры Чаттерджи ( 1838–1894). [6]

Термин «неоведанта» использовался христианскими миссионерами, а также индуистскими традиционалистами для критики возникающих идей Брахмо Самаджа , критического использования, «полемический подтекст которого [...] очевиден». [14]

Айон Махарадж считает продолжающееся использование термина «неоведанта» в научных кругах лишь «на первый взгляд безобидной практикой». [15] : 185  Махарадж утверждает, что термин Нео-Веданта «вводит в заблуждение и бесполезен по трем основным причинам»: [16] : 46 

Во-первых, расплывчатый общий термин, такой как «Нео-Веданта», не может уловить нюансы конкретных ведантических взглядов различных современных деятелей… Во-вторых, термин «Нео-Веданта» ошибочно подразумевает новизну… В-третьих, и Наиболее проблематично то, что термин «неоведанта» неизгладимо окрашен полемическим использованием этого термина немецким индологом Полом Хакером. [16] : 46–47 

Термин «неоиндуизм» был использован проживающим в Индии ученым-иезуитом Робертом Антуаном (1914–1981), у которого он был заимствован Полом Хакером, который использовал его для разграничения этих модернистских идей от «переживающего традиционного индуизма» . 6] и рассматривая неоадвайтинистов как «партнеров по диалогу со сломанной идентичностью, которые не могут истинно и достоверно говорить за себя и за индийскую традицию». [17] Хакер провел различие между «неоведантой» и «неоиндуизмом», [2] рассматривая национализм как главную проблему «неоиндуизма». [18]

История

Хотя собственно неоведанта возникла в 19 веке в ответ на западный колониализм, она имеет более глубокие корни в мусульманский период Индии. [19] Майкл С. Аллен и Ананд Венкаткришнан отмечают, что Шанкара очень хорошо изучается, но «ученым еще предстоит предоставить хотя бы элементарное, не говоря уже о всеобъемлющем описании истории Адвайта Веданты за столетия, предшествовавшие колониальному периоду». [20]

«Великая Адвайта Веданта».

Объединение индуизма

Задолго до появления британского влияния, начиная с того, что некоторые ученые утверждали, что оно значительно предшествовало исламскому влиянию, [21] [22] были разработаны иерархические классификации различных ортодоксальных школ. [19] По словам Николсона, уже между двенадцатым и шестнадцатым веками,

... некоторые мыслители начали рассматривать как единое целое разнообразные философские учения Упанишад, эпосов, Пуран и школ, ретроспективно известных как «шесть систем» ( саддаршана ) основной индуистской философии. [23]

Тенденцию «смывания философских различий» отмечал и Микель Берли . [24] Лоренцен находит истоки особой индуистской идентичности во взаимодействии между мусульманами и индуистами, [25] и в процессе «взаимного самоопределения с контрастирующим мусульманским другим», [26] , который начался задолго до 1800 года. [27] ] И индийские, и европейские мыслители, разработавшие термин «индуизм» в XIX веке, находились под влиянием этих философов. [23]

В этих так называемых славословиях Адвайта Веданта занимала высшую позицию, поскольку считалась наиболее всеобъемлющей системой. [19] Виджнанабхиксу , философ и писатель 16-го века, до сих пор является влиятельным сторонником этих доксологий. Он оказал большое влияние на индуистских модернистов XIX века, таких как Вивекананда, который также пытался интегрировать различные направления индуистской мысли, принимая Адвайта Веданту как наиболее представительный образец. [19]

Влияние йогической традиции

В то время как индологи, такие как Пол Хакер и Вильгельм Хальбфасс, воспринимали систему Шанкары как меру «ортодоксальной» Адвайта Веданты, живая традиция Адвайта Веданты в средневековые времена находилась под влиянием йогической традиции и текстов, таких как «Йога Васиштха» и «Йога Васиштха » и включала в себя элементы из них. Бхагавата Пурана . [28] « Йога -Васиштха» стала авторитетным исходным текстом в традиции Адвайта-веданты в 14 веке, в то время как « Дживанмуктививека » Видьяраньи (14 век) находилась под влиянием (Лагху-)Йога-Васиштхи , которая, в свою очередь, находилась под влиянием кашмирского шиваизма . [9] Акценту Вивекананды в 19 веке на нирвикальпа самадхи предшествовало средневековое йогическое влияние на Адвайта Веданту. В XVI и XVII веках некоторые тексты натхов и хатха-йоги также входили в сферу развивающейся традиции Адвайта-веданты. [29]

Правление компаний в Индии и индуистские реформаторские движения

Правило компании в Индии

Влияние Исламской Империи Великих Моголов на Индийском субконтиненте постепенно сменилось влиянием Ост-Индской компании , что привело к новой эре в индийской истории . До установления правления Компании правление Великих Моголов в Северной Индии оказало сильное влияние на индуизм (и буддизм ) посредством различных актов преследования . Хотя индийское общество сильно пострадало от правления Великих Моголов, экономика Великих Моголов , тем не менее, продолжала оставаться одной из крупнейших в мире, во многом благодаря ее протоиндустриализации . [30] До 17 века мусульманское правление над Южной Индией было относительно недолгим. Политика Ост-Индской компании совпала с упадком протоиндустриализации на бывших территориях Великих Моголов. [30] [31] Экономический спад, вызванный частично ограничительной политикой компаний на их индийских территориях и промышленной революцией в Европе, привел к конечному демонтажу доминирующих децентрализованных систем образования в Индии в конце 18 века. [31] Новая система образования, разработанная Ост-Индской компанией, делала упор на западную культуру в ущерб индийской культуре. [31] Ост-Индская компания также участвовала в поддержке деятельности протестантских миссионеров в Индии, особенно после 1813 года. [32] Эти миссионеры часто выражали антииндуистские настроения, что соответствовало их христианскому образу мышления. [32]

Индуистские реформаторские движения

В ответ на правление Компании в Индии и доминирование западной культуры развивались индуистские реформаторские движения , [33] пропагандирующие социальные и религиозные реформы, иллюстрируя то, что Персиваль Спир назвал

… «решение синтеза» — попытка адаптироваться к вновь прибывшим, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной повесткой дня по сохранению уникальных ценностей многих традиций индуизма (и других религиозных традиций, как хорошо). [34] [примечание 3]

Неоведанта, также называемая «неоиндуизмом» [2], является центральной темой этих реформаторских движений. [7] Самым ранним из этих реформаторских движений было «Брахмо Самадж» Рама Мохана Роя , который стремился к чистому и монотеистическому индуизму. [35]

Основные сторонники

Основными сторонниками неоведанты являются лидеры Брахмо Самадж, особенно Рам Мохан Рой, главный сторонник неоиндуизма. [18]

Рам Мохан Рой и Брахмо Самадж

Брахмо Самадж было первым реформаторским движением XIX века. Его основатель Рам Мохан Рой (1772–1833) стремился к универсалистской интерпретации индуизма. [36] Он отверг индуистскую мифологию, а также христианскую троицу. [37] Он обнаружил, что унитаризм ближе всего к истинному христианству, [37] и испытывал сильную симпатию к унитарианцам. [38] Он основал миссионерский комитет в Калькутте, а в 1828 году попросил поддержки миссионерской деятельности у американских унитаристов. [39] К 1829 году Рой покинул Унитарный комитет, [40] но после смерти Роя Брахмо Самадж сохранил тесные связи с Унитарной церковью, [41] которая стремилась к рациональной вере, социальным реформам и объединению этих двое в обновленной религии. [38] Унитаристы были тесно связаны с трансценденталистами , которые на раннем этапе интересовались индийскими религиями и находились под их влиянием. [42]

Идеи Раммохана Роя были «значительно изменены» Дебендранатом Тагором , который придерживался романтического подхода к развитию этих новых доктрин, ставил под сомнение центральные индуистские верования, такие как реинкарнация и карма, и отвергал авторитет Вед . [43] Тагор также приблизил этот «неоиндуизм» к западному эзотеризму , развитию которого способствовал Кешубчандра Сен. [44] Сен находился под влиянием трансцендентализма , американского философско-религиозного движения, тесно связанного с унитаризмом, который подчеркивал личный религиозный опыт важнее простых рассуждений и теологии. [45] Сен стремился к «доступному, неотреченному, обыденному типу духовности», вводя «мирские системы духовной практики», которые можно рассматривать как прототипы тех упражнений йоги, которые Вивекананда популяризировал на западе. [46]

Богословие Брахмо Самаджа было названо «неоведантой» христианскими комментаторами, [17] [47] , которые «частично восхищались [Брахмосом] за их смелость в отказе от традиций многобожия и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложил другим индусам жизнеспособную альтернативу обращению». [47] Критики обвинили классическую Веданту в «космическом самоувлечении» и «этическом нигилизме». [47] Лидеры Брахмо Самаджа отреагировали на такие нападки, переопределив индуистский путь к освобождению, сделав индуистский путь доступным для обоих полов и всех каст, [47] включив «понятия демократии и мирского улучшения». [48]

Ганди

Ганди (1869–1948) стал мировым героем толерантности и стремления к свободе. В свое время он возражал против растущих сил индийского национализма , коммунализма и подчиненной реакции. [49] [примечание 4] Ганди рассматривал религию как объединяющую силу, признающую равенство всех религий. [51] Он синтезировал религии Астика , Настика и семитские религии , продвигая инклюзивную культуру мирной жизни. [51] Ганди выступал за новую герменевтику индийских писаний и философии, отмечая, что «существует достаточно религиозной литературы как в религиях Астика , так и в религиях Настика , поддерживающих плюралистический подход к религиозному и культурному разнообразию». [51]

Ортодоксальная Адвайта Веданта и неортодоксальная джайнская концепция Анекантавада предоставили ему концепции «интегрального подхода к религиозному плюрализму». [51] Он рассматривал Адвайту как универсальную религию («дхарму» [52] ), которая могла объединить как ортодоксальные, так и националистические религиозные интерпретации как второстепенные альтернативы. [52] Тем самым Ганди предлагает интерпретацию хиндутвы , которая в основном отличается от интерпретации Сангх Паривар . [52] Концепция анекантавады предложила Ганди аксиому о том, что «истина многогранна и относительна». [52] Это «методология противодействия исключительности или абсолютизму, пропагандируемая многими религиозными интерпретациями». [52] Он обладает способностью синтезировать различные восприятия реальности. [52] По мнению Ганди,

...дух «синтеза» по существу доминировал в индийской цивилизации. Этот дух есть поглощение, ассимиляция, сосуществование и синтез. [52]

Анекантавада также дает место органическому пониманию «пространственно-временного процесса», [52] то есть повседневного мира и его продолжающихся изменений. [примечание 5] Доктрина анекантавады — это призыв к самваде , «диалогу», и возражение против прозелитизма. [52]

Маа Анандамайи

Маа Анандамайи сыграла важную роль в дальнейшей популяризации нео-веданты. [54] Будучи школьницей, Маа Анандамайи была вдохновлена ​​лекциями Вивекананды , в которых она нашла «облагораживающее видение истины и гармонии, а также послание индийской гордости». Она получила образование у христианских миссионеров и написала магистерскую диссертацию по Веданте и этике. Она представила свой взгляд на индуизм как взгляд на индуизм. Центральным в его выступлении было утверждение, что религия по своей сути является своего рода опытом, анубхава , [web 2] , сводящим религию «к основному опыту реальности в ее фундаментальном единстве». [55] [примечание 6] Для Маа Анандамайи Веданта была сутью и основой религии. [59]

Философия

Политика

Национализм

Вивекананда «занимает очень важное место» в развитии индийского национализма [web 3], а также индуистского национализма, [60] [61] и был назван «пророком национализма», призывающим к «индуистскому возрождению». [62] По словам С.Н. Сена, его девиз «Восстань, проснись и не останавливайся, пока цель не будет достигнута» имел сильную привлекательность для миллионов индийцев. [62] По словам Биджоя Мисры, частного блоггера,

В колониальной Индии «спасение» интерпретировалось как независимость от колониального правления. Многие индийцы считают, что Свами Вивекананда посеял первые семена национализма, кульминацией которого стала независимость Индии. [Интернет 4]

Социальный активизм

По словам Биджоя Мисры, частного блоггера,

Духовная кульминация требовала пробуждения человеческой воли, и он помог создать группу добровольцев для работы среди бедных, обездоленных и «обделенных» в борьбе за экономическую власть. Этот путь достижения духовности через служение является частью оригинальной концепции Шри Кришны. [Интернет 4]

Религия

Единство индуизма

Нео-Веданта стремится представить индуизм как «гомогенизированный идеал индуизма» [63] с Адвайта-ведантой в качестве его центральной доктрины. [7] В нем представлены

... воображаемое «интегральное единство», которое, вероятно, было не более чем «воображаемым» взглядом на религиозную жизнь, который принадлежал только культурной элите и который, эмпирически говоря, имел очень мало реальности «на местах», так сказать, повсюду многовековое культурное развитие региона Южной Азии. [64]

Нео-Веданта находилась под влиянием восточной науки, которая изображала индуизм как «единую мировую религию» [7] и очерняла неоднородность индуистских верований и практик как «искажения» основных учений Веданты. [65] [примечание 7] [примечание 8]

Универсализм

Вслед за Рамакришной неоведанта рассматривает все религии как равные пути к освобождению, но также отводит особое место индуизму как высшей универсальной религии. Считается, что различные религиозные верования мира помогают людям достичь Богореализации, переживания Бога или Высшего. По мнению некоторых авторов, это выражено в Ригведе : [ 69] «Истина одна ; только Она называется разными именами», [70] Движение Рамакришны / Вивекананды довело эти концепции до всеобщего понимания в Индии и на Западе. Примером может служить книга Олдоса Хаксли «Вечная философия» , в которой собраны цитаты из религий мира, которые, по его мнению, выражают универсальность религии, показывая, что одни и те же фундаментальные Истины содержатся в каждой из мировых религий.

Веданта и недвойственность

По мнению Бенавидеса, неоведанта ближе к квалифицированному недуализму Рамануджи , чем к Шанкаре Адвайта Веданте. [71] Николас Ф. Гир отмечает, что нео-Веданта не считает мир иллюзорным, в отличие от Адвайты Шанкары. [72] [примечание 9]

По словам Майкла Тафта, Рамакришна примирил дуализм бесформенного и формы. [73] Рамакришна считал Верховное Существо одновременно Личностным и Безличным, активным и бездеятельным. [web 5] [примечание 10] Согласно Анилу Суклалу, нео-Адвайта Вивекананды «примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недуализм». [74] [примечание 11]

Радхакришнан признал реальность и разнообразие мира опыта, который, по его мнению, основан на Абсолюте или Брахмане и поддерживается им. [web 6] [примечание 12] Радхакришнан также переосмыслил представление Шанкары о майе . По мнению Радхакришнана, майя — это не строгий абсолютный идеализм, а «субъективное неправильное восприятие мира как абсолютно реального». [Интернет 6]

Ганди поддержал джайнскую концепцию Анекантавады , [76] идею о том, что истина и реальность воспринимаются по-разному с разных точек зрения и что ни одна точка зрения не является полной истиной. [77] [78] Эта концепция охватывает точки зрения как Веданты, которая, согласно джайнизму, «признает субстанцию , но не процесс», так и буддизма, который «признает процесс , но не субстанцию». Джайнизм, с другой стороны, уделяет равное внимание как субстанции ( дравья ), так и процессу ( парьяя ). [79]

Согласно Сарме, который придерживается традиции Нисаргадатты Махараджа , Адвайтавада означает «духовный недуализм или абсолютизм», [80] в котором противоположности являются проявлениями Абсолюта, который сам по себе имманентен и трансцендентен. [81] [примечание 13]

Шрути против «опыта»

Центральным вопросом в нео-веданте является роль шрути , священных текстов, в сравнении с (личным) опытом. Классическая Адвайта Веданта сосредоточена на правильном понимании шрути , священных текстов. Правильное понимание шрути — это прамана , средство познания для достижения освобождения. [82] [83] [84] Для выполнения этой задачи требуются годы подготовки и обучения, включая овладение санскритом, запоминание текстов и медитацию над интерпретацией этих текстов. [85] Понимание называется анубхава , [86] знание или понимание, полученное из (личного) опыта. [web 7] [87] Анубхава устраняет авидью , невежество в отношении Брахмана и Атмана, и ведет к мокше , освобождению. В неоведанте статус шрути становится вторичным, а сам «личный опыт» становится основным средством освобождения. [88]

Смарта традиция

По словам Ниниана Смарта, Нео-Веданта — это «в значительной степени смарт-аккаунт». [89] В наше время смарта-взгляды оказали большое влияние как на индийское [89] [web 8], так и на западное [web 9] понимание индуизма. По данным iskcon.org,

Многие индуисты, возможно, не идентифицируют себя строго как смарты, но, придерживаясь Адвайта Веданты как основы несектантства, являются косвенными последователями. [сайт 8]

Вайтиспара отмечает приверженность смартха-брахманов «паниндийской санскритско-брахманической традиции»: [90]

Зарождающийся паниндийский национализм был явно основан на ряде культурных движений, которые по большей части переосмыслили «ариоцентрическое», необрахманическое видение Индии, которое обеспечило «идеологию» этого гегемонистского проекта. В тамильском регионе такое видение и идеология были тесно связаны с тамильскими браминами и, особенно, смарта-брахманами, которые считались сильнейшими приверженцами паниндийской санскритско-брахманской традиции. [90]

Большинство членов сообщества Смарта следуют философии Адвайта Веданты Шанкары. [web 10] Смарта и Адвайта стали почти синонимами, хотя не все Адвайты являются Смартами. [web 10] Шанкара был смартой, [web 10] так же, как Радхакришнан . [91] [92] Смарты верят в существенное единство пяти ( панчадева ) или шести ( Шанмата ) божеств как олицетворений Всевышнего. [ нужна цитата ] Согласно смартизму, высшая реальность, Брахман, превосходит все различные формы личного божества. [93] Бог — это и Сагуна , и Ниргуна : [web 11]

В образе Сагуны Бог проявляет такие качества, как бесконечная природа и ряд характеристик, таких как сострадание, любовь и справедливость. Под Ниргуной Бог понимается как чистое сознание, не связанное с материей, которую испытывает человечество. Из-за целостной природы Бога это просто две формы или имена, которые являются выражением Ниргуна Брахмана, или Высшей Реальности. [сайт 11]

Лола Уильямсон далее отмечает, что «то, что называется ведическим в традиции смарта и в большей части индуизма, по сути является тантрическим в своем диапазоне божеств и литургических форм». [94]

Влияние

Нео-Веданта была популяризирована в 20-м веке как в Индии, так и на западе Вивеканандой , [95] [7] Сарвепалли Радхакришнаном , [7] и западными востоковедами , которые считали Веданту «центральной теологией индуизма». [7]

Ведантизация

Нео-Веданта стала широким течением в индийской культуре, [7] [96] выходя далеко за пределы Дашанами-сампрадаи , Адвайта-веданта -сампрадаи, основанной Ади Шанкарой . Влияние нео-веданты на индийскую культуру Ричард Кинг назвал «ведантизацией» . [97]

Примером такой «ведантизации» является Рамана Махарши , который считается одним из величайших индуистских святых современности [примечание 14] , о котором Шарма отмечает, что «среди всех главных фигур современного индуизма [он] является один человек, которого многие считают дживанмукти » . [98] Хотя Шарма признает, что Рамана не был знаком с Адвайта Ведантой до своего личного опыта освобождения, [99] и Рамана никогда не получал посвящения в Дашанами Сампрадаю или любую другую сампрадаю , [web 12] Шарма тем не менее видит ответы Раманы на вопросы преданные находятся в рамках Адвайта Веданты. [100] [примечание 15]

Разнообразие и плюрализм

В ответ на события в Индии в колониальную эпоху и западную критику индуизма в рамках националистических и реформаторских движений были разработаны различные взгляды на индийское разнообразие и единство. [107] [108]

Брахмо Самадж стремился к монотеизму, больше не считая Веды единственным религиозным авторитетом. [108] Брахмо Самадж оказал сильное влияние на нео-веданту Вивекананды, [108] Ауробиндо, Радхакришнана и Ганди, [107] которые стремились к модернизированному, гуманистическому индуизму с открытым взглядом на социальные проблемы и потребности. [107] Другие группы, такие как Арья Самадж , стремились к возрождению ведического авторитета. [109] [примечание 16] В этом контексте возникли различные реакции на разнообразие Индии.

Индуистский инклюзивизм - хиндутва и «дхармические религии»

В наше время ортодоксальная мера главенства Вед соединилась с «великим повествованием» о ведическом происхождении индуизма. Исключение джайнизма и буддизма исключает значительную часть культурной и религиозной истории Индии из процесса утверждения сильной и позитивной индуистской идентичности. Идеология хиндутвы решает эту проблему, прибегая к понятию хиндутвы , «индуизма», которое включает в себя джайнизм и буддизм. Недавняя стратегия, примером которой является Раджив Малхотра , заключается в использовании термина « дхарма» в качестве общего знаменателя, который также включает в себя джайнизм и буддизм. [111]

По мнению Ларсона, понятие Малхотры о «так называемых традициях «Дхармы»» [112] и их «интегральном единстве» является еще одним примером «неоиндуистского дискурса». [112] Малхотра в своей книге «Быть ​​другим» использует этот термин. «Дхармическая традиция» или «дхармические системы», «относящиеся ко всем индуистским, буддийским, джайнским и сикхским традициям». [64] Он предполагает, что эти традиции, несмотря на их различия, имеют общие черты, наиболее важным из которых является « Дхарма ». [примечание 17] Для них также характерно понятие «Целостного Единства», которое означает, что «в конечном счете существует только целое; части, составляющие целое, существуют лишь относительно. Целое независимо и неделимо», [web 13] в отличие от «синтетического единства», которое «начинается с частей, существующих отдельно друг от друга». [web 13] [примечание 18] Малхотра подвергся резкой критике своих идей, за «замалчивание» [115] различий между различными традициями Индии и даже внутри них. [116] [117]

В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путают «интегральное единство» с «однородностью», полагая, что Малхотра сказал, что все эти традиции по сути одинаковы, тогда как на самом деле он писал, что дхармические традиции разделяют чувство «интегрального единства», несмотря на различия. . [118] [примечание 19]

Инклюзивизм и коммунализм

По словам Райнхарта, неоведанта — это «теологическая схема, позволяющая подчинить религиозные различия эгиде ведантической истины». [120] [примечание 20] По мнению Райнхарта, следствием этой линии рассуждений является коммунализм , [120] идея о том, что «все люди, принадлежащие к одной религии, имеют общие экономические, социальные и политические интересы, и эти интересы противоречат интересам тех, кто принадлежит к другой религии». [web 14] Коммунализм стал растущей силой в индийской политике, представляя ряд угроз Индии, препятствуя ее государственному строительству [121] и угрожая «светскому, демократическому характеру индийского государства». [121]

Райнхарт отмечает, что индуистская религиозность играет важную роль в националистическом движении [120] и что «неоиндуистский дискурс является непреднамеренным следствием первоначальных шагов, сделанных такими мыслителями, как Раммохан Рой и Вивекананда». [120] Но Райнхарт также отмечает, что

... ясно, что не существует четкой причинно-следственной связи, ведущей от философии Раммохана Роя, Вивекананды и Радхакришнана к повестке дня [...] воинствующих индуистов. [122] [примечание 21]

Влияние на западную духовность

Нео-Веданта находилась под влиянием западных идей, но также оказала обратное влияние на западную духовность. В связи с колонизацией Азии западным миром с конца 18 века происходит обмен идеями между западным миром и Азией, что также повлияло на западную религиозность. [66] В 1785 году появился первый западный перевод санскритского текста. [125] Это ознаменовало растущий интерес к индийской культуре и языкам. [126] Первый перевод Упанишад появился в двух частях в 1801 и 1802 годах, [126] что повлияло на Артура Шопенгауэра , который назвал их «утешением моей жизни». [127] [примечание 22] Ранние переводы появились и на других европейских языках. [128]

Главной силой во взаимном влиянии восточных и западных идей и религиозности было Теософское общество . [129] [96] Он искал древнюю мудрость на востоке, распространяя восточные религиозные идеи на западе. [130] Одной из его характерных особенностей была вера в «Учителей Мудрости» [131] [примечание 23] , «существ, человеческих или когда-то человеческих, которые преодолели обычные границы знания и которые делают свою мудрость доступной другим». ". [131] Теософское общество также распространяло западные идеи на востоке, способствуя модернизации восточных традиций и способствуя росту национализма в азиатских колониях. [66] [примечание 24] Другим важным источником влияния был Вивекананда , [136] [95] который популяризировал свою модернизированную интерпретацию [108] Адвайта-веданты в 19-м и начале 20-го века как в Индии, так и на западе, [95] подчеркивая анубхаву ( «личный опыт») [137] над авторитетом Священных Писаний. [137]

Оценка и критика

Оценка

По мнению Ларсона, «решение синтеза» преобладало в творчестве Раммохуна Роя, Сайида Ахмед Хана, Рабиндраната Тагора, Свами Вивекананды , М.К. Ганди, Мухаммеда Али Джинны, Мухаммада Икбала, В.Д. Саваркара, Джавахарлала Неру «и многих других». [10] Спир дает оценку этому «решению синтеза», [примечание 25] [примечание 26] , в то время как Г. Р. Шарма подчеркивает гуманизм нео-Веданты. [138] [примечание 27]

Критика

Представление Вивекенанды Адвайта Веданты подверглось критике за неправильное толкование этой традиции:

Не ставя под сомнение право любого философа интерпретировать Адвайту в соответствии с его собственным пониманием, [...] процесс вестернизации затмил суть этой школы мысли. Основная корреляция отречения и Блаженства была упущена из виду в попытках подчеркнуть когнитивную структуру и реалистическую структуру, которые, по мнению Шанкарачарьи, должны одновременно принадлежать и действительно составлять сферу майи. [139]

Согласно Анантананду Рамбачану , Вивекананда делал упор на анубхаве («личный опыт» [137] ) выше авторитета писаний, [137] но в своей интерпретации Шанкары отклонялся от Шанкары, который считал знание и понимание писаний основным средством достижения мокши. [108] Согласно Коману, акцента на самадхи также нет ни в Упанишадах, ни в Шанкаре. [140] Для Шанкары медитация и Нирвикальпа Самадхи являются средствами обретения знания об уже существующем единстве Брахмана и Атмана. [141]

В 21 веке неоведанта подвергалась критике со стороны индуистских традиционалистов за влияние «радикального универсализма», утверждая, что она ведет к «саморазрушительному философскому релятивизму» и ослабляет статус и силу индуизма. [сайт 15]

Критика ярлыка неоиндуизма

Критика Пола Хакера

В 20 веке немецкий индолог Пауль Хакер полемически использовал термины «неоведанта» и «неоиндуизм», критикуя современных индуистских мыслителей. [142] Хальбфасс считает термины «неоведанта» и «неоиндуизм» «полезными и законными в качестве удобных ярлыков», [6] но критикует Хакера за «упрощенное» использование. [6] Кроме того, он спрашивает:

Каково значение и легитимность «нео» в таких выражениях, как «неоиндуизм» и «неоведанта»? Можем ли мы говорить также и о «неохристианстве»? Фактически, я использовал этот термин [...] и не все мои читатели и рецензенты-христиане были довольны этим термином. [6]

Хальбфасс писал, что принятие условий

«Неоиндуизм» и «Неоведанта» [...] западных ученых отражают христианские и европейские претензии и перспективы, которые продолжают раздражать индийцев и сегодня. Для Хакера «Нео» в «Неоиндуизме» подразумевает отсутствие аутентичности, апологетическое приспособление к западным идеям и гибридизацию традиции. [143] [примечание 28]

Багчи и Адлури утверждают, что немецкая индология, включая Хакера, была просто «едва замаскированной формой религиозного евангелизма». [145]

По словам Малхотры, индийско-американского индуистского писателя, именно Пол Хакер популяризировал термин «неоиндуизм» в 1950-х годах, «чтобы обозначить модернизацию индуизма, осуществленную многими индийскими мыслителями, наиболее выдающимся из которых был Свами Вивекананда. " [web 16] По мнению Малхотры, «Хакер заявил, что «неоиндусы», особенно Вивекананда, неискренне переняли западные идеи и выразили их, используя санскрит». [web 16] Малхотра также отмечает, что Хакер был предвзятым христианским апологетом:

Что менее известно о Хакере, так это то, что он также был беззастенчивым христианским апологетом, который свободно использовал свое академическое положение для продвижения своей христианской программы. Он вел параллельную жизнь, страстно защищая христианство, одновременно демонстрируя академический облик нейтральности и объективности. [сайт 16]

По словам Дэвида Смита, Хакер считал, что этические ценности «неоиндуизма» пришли из западной философии и христианства, только в индуистских терминах. Хакер также считал, что индуизм зародился в 1870-х годах. Он видел Банкина Чаттопадхьяю, Ауробиндо, Ганди и Радхакишнан как его самые известные сторонники. [146]

Пренебрежение внутренним развитием религий

Брайан К. Смит отмечает, что «неоиндуистские власти коренных народов часто отвергаются как «недостоверные», их претензии на легитимность ставятся под угрозу их встречами с современностью», что повлияло на их мировоззрение и религиозные позиции, [147] но указывает, что

Все религии в разные моменты новейшей истории и при разных обстоятельствах адаптировались к современному миру и сопутствующим интеллектуальным тенденциям современности. «Индуизм» (или «неоиндуизм») также не уникален в этом отношении; Неоиндуистское движение имеет много общего с развитием других религиозных традиций по всему миру за последние несколько сотен лет. Изучение религии – это изучение традиций, находящихся в постоянном изменении. [148] [примечание 29]

По мнению Мадайо, представление о том, что Вивекананда и другие индуистские модернисты отклоняются от ортодоксальной классической Адвайта Веданты, игнорирует тот факт, что в индийском религиозном мышлении, включая Адвайта Веданту, произошли значительные изменения. [12]

«Миф неоиндуизма»

Раджив Малхотра в своей книге « Сеть Индры » заявил, что существует «миф неоиндуизма». [150] По его мнению, существует «восемь мифов» [151] неоиндуизма, таких как «предубеждения колониальной индологии были превращены в индуизм» (миф 2) [152] и «индуизм был сфабрикован и не развился органически» ( Миф 3). [153] Малхотра отрицает, что «Вивекананда создал индуизм» или что «неоведанта» подавляла «традиции индийских масс». Согласно Малхотре, существует «интегрированный, единый духовный субстрат в древней Индии» [154] и утверждает, что

клеймение современного индуизма как ложного «неоиндуизма» является грубой неверной характеристикой как традиционного, так и современного индуизма [...] [C] современный индуизм является продолжением динамичной традиции. Оно ни в коей мере не является менее аутентичным или менее «индуистским», чем то, что можно назвать традиционным индуизмом. Термин «нео» имеет негативный оттенок, который подразумевает что-то искусственное, неверное или неверное оригиналу. Другие мировые религии претерпели аналогичную адаптацию в наше время, хотя таких упоминаний о «неохристианстве» нет [...] Я сопротивляюсь широкому распространению термина «неоиндуизм», потому что это вымышленное разделение между «неоиндуизмом». нео» и «оригинальный» индуизм ниспровергают индуизм. [155]

По мнению Малхотры, «миф неоиндуизма» «используется для фрагментации индуистского общества, стравливая его духовных гигантов друг с другом и искажая их тонкие и глубоко замысловатые точки зрения». [154] Также, по его словам, «определение неоиндуизма было придумано и [...] приобрело аутентичность, отчасти потому, что оно соответствует определенным академическим и политическим программам, а отчасти потому, что оно широко повторялось без адекватной критической оценки». ответ." [156]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Аллен придумал этот термин, опираясь на работы Баласубраманиана. См. Баласубраманиан Р., 2000, «Введение» в историю науки, философии и культуры индийской цивилизации : Том II, часть 2 Адвайта Веданта. Дели: Центр исследований цивилизаций.
  2. ^ Многие из этих традиций, которые имели влияние среди неоведантистов, не произошли от ведантических линий передачи, то есть «Адвайта Веданты» Шанкары . Как указывает ученый Дж. Мадайо, «...можно говорить о санскритских и народных адвайтических текстах (которые либо явно недуалистичны, либо допускают недуалистическое прочтение) и текстах Адвайта Веданты, которые происходят из сампрадай, которые Таким образом, это позволяет избежать сбивающей с толку тенденции объединять адвайта-ведантические произведения под зонтиком «Веданты» или «Адвайта-веданты». [9]
  3. ^ Персиваль Спир (1958), Индия, Пакистан и Запад , стр. 177–91. В: [34] «Спир разрабатывает типологию поведенческих реакций, которые появились среди жителей Индии с установлением правления Компании в Индии . Эта типология до некоторой степени все еще актуальна для формулирования того, как индийская религия и философия могут начать играть новаторскую роль. роль в интеллектуальных дискурсах нашего времени.Спир выделяет пять типов отличительных реакций:
    1. «военный» или откровенно враждебный ответ – применение оружия против злоумышленников;
    2. «реакционный» ответ - попытка воссоздать старый политический порядок, например, Северо-индийское восстание (ранее называвшееся «мятежом») в 1857–1858 годах;
    3. «западнический» ответ – ассимиляция новым ценностям;
    4. «ортодоксальный» ответ — сохранение старой религии путем соответствующей реформы; и
    5. «решение синтеза» — попытка адаптироваться к вновь прибывшим, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной повесткой дня по сохранению уникальных ценностей многих традиций индуизма (а также других религиозных традиций). "
  4. ^ «Подчиненный» - это социальная группа, которая социально, политически и географически находится за пределами гегемонистской структуры власти страны. В индийском колониальном и постколониальном контексте это влечет за собой гегемонию взглядов высшего класса на индийскую историю, таких как ведическое происхождение индуизма, и альтернативных взглядов [50] , таких как дравидийский национализм и буддийское движение далитов .
  5. ^ Сравните Гир (2012), который выступает за философию процесса вместо философии субстанции . [53]
  6. ↑ Понятие «религиозный опыт» восходит к Уильяму Джеймсу , который использовал термин «религиозный опыт» в своей книге « Разновидности религиозного опыта » . [56] Уэйн Праудфут возводит корни понятия «религиозный опыт» к немецкому богослову Фридриху Шлейермахеру (1768–1834), который утверждал, что религия основана на ощущении бесконечности. Понятие «религиозного опыта» использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. [57] Этот термин был популяризирован трансценденталистами и экспортирован в Азию через миссионеров. [32] Его приняли многие ученые-религиоведы, из которых наиболее влиятельным был Уильям Джеймс. [58]
  7. ^ Та же самая тенденция отдавать предпочтение основному основному учению преобладала в западных исследованиях буддизма Тхеравады [66] и была также создана Д.Т. Судзуки в его представлении дзэн-буддизма западу. [66] [67]
  8. ↑ Дэвид Гордон Уайт отмечает: «Многие западные индологи и историки религии, специализирующиеся на индуизме, никогда не покидают неизменные миры Священных Писаний, которые они интерпретируют, чтобы исследовать меняющиеся контексты реального мира, из которых возникли эти тексты». Он выступает за «повышенное внимание небиблейским источникам и региональным традициям». [68]
  9. ^ Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М.К. Ганди) были названы «неоведантистами», философией, которая отвергает утверждение адвайтинистов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей книге «Жизнь Божественная» заявляет что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого слова». [72]
  10. ^ Рамакришна: «Когда я думаю о Верховном Существе как о бездеятельном – не создающем, не сохраняющем и не разрушающем – я называю Его Брахманом или Пурушой, Безличным Богом. Когда я думаю о Нем как о активном – творящем, сохраняющем и разрушающем – я называю Его Шакти или Майя или Пракрити, Личностный Бог. Но различие между ними не означает различия. Личное и Безличное — это одно и то же, как молоко и его белизна, алмаз и его блеск, змея и ее извивающееся движение. невозможно представить одно без другого. Божественная Мать и Брахман едины». [Интернет 5]
  11. ^ Sooklalmquoytes Chatterjee: «Веданта Шанкары известна как Адвайта или недуализм , чистый и простой. Поэтому ее иногда называют Кевала-Адвайта или безоговорочным монизмом. Ее также можно назвать абстрактным монизмом, поскольку Брахман, Высшая Реальность , согласно ей, лишен всех качеств и различий, ниргуна и нирвишеша... Нео-Веданта также является адвайтической, поскольку она утверждает, что Брахман, Высшая Реальность, един без второй, экамевадвитийам . традиционная Адвайта Шанкары, это синтетическая Веданта, которая примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недуализм, а также другие теории реальности. В этом смысле ее также можно назвать конкретным монизмом, поскольку она утверждает, что Брахман одновременно квалифицирован , сагуна и бескачественная ниргуна (Чаттерджи, 1963: 260)». [74]
  12. ^ Нео-Веданта кажется ближе к Бхедабхеда-Веданте , чем к Адвайта Веданте Шанкары, с признанием реальности мира. Николас Ф. Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М. К. Ганди) были названы «неоведантистами», философией, которая отвергает утверждение адвайтинистов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей «Жизни божественной » , заявляет, что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого слова. [75]
  13. ^ Сарма: «Все противоположности, такие как бытие и небытие, жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма, боги и люди, душа и природа, рассматриваются как проявления Абсолюта, который имманентен вселенной и в то же время превосходит ее. " [81]
  14. ↑ Аналогичное изменение восприятия можно увидеть в статусе Мейстера Экхарта , который стал прославленным самым известным западным мистиком.
  15. ↑ Сам Рамана соблюдал религиозные практики, связанные с тамильским шиваизмом, такие как Прадакшина , гуляя вокруг горы, практика, которую Рамана часто выполнял. [101] Рамана считал Аруначалу своим Гуру. [101] [102] На вопрос об особой святости Аруначалы Рамана ответил, что Аруначала — это сам Шива. [103] В последние годы своей жизни Рамана сказал, что именно духовная сила Аруначалы привела к его Самореализации. [104] Он сочинил Пять гимнов Аруначале как песни преданности. [101] В более поздней жизни Рамана сам стал считаться Дакшинамурти , [105] [106] аспектом Шивы как гуру .
  16. ^ Арья Самадж «учит, что Ведическая религия - единственная истинная религия, открытая Богом для всех». [110] Арья Самадж была основана Даянандом Сарасвати (1824-1883), который «был единственным поборником ведического авторитета и непогрешимости». [109]
  17. ^ По словам Пола Хакера, как описано Хальбфассом, термин «дхарма» «приобрёл принципиально новое значение и функцию в современной индийской мысли, начиная с Банкима Чандры Чаттерджи в девятнадцатом веке. Этот процесс, в котором дхарма была представлена ​​как эквивалент Иностранные инструменты «религии» и «нации» стали платой за самоопределение, и укоренилось новое и шаткое чувство «единства индуизма» и национальной, а также религиозной идентичности». [113]
  18. ^ По словам Малхотры, «четыре системы Дхармы также разделяют эти общие предпосылки»: [114]
    • «Все они ведут к трансцендентному принципу, выражаемому по-разному как брахман , нирвана и кевала »; [114]
    • «Они способствуют достижению необыкновенного и непосредственного опыта (такого как высшее йогическое самадхи ), ведущего к реализации трансцендентного принципа на личностном уровне (иногда даже на уровне воплощения как дживанамукта или авалокатешвара); [114]
    • «Они по-разному способствуют гармоничному соотношению феноменального и материального образа жизни ( сансары ) с целью духовного освобождения (парамартхи)»; [114]
    • «Все они имеют общую практику, включая символы, еду, обычаи, социальные ценности, священную географию, семейные ценности, фестивали и так далее». [114]
  19. ^ По словам Ларсона,

    Малхотра хотел бы, чтобы читатель поверил, что в основе различных традиций Дхармы лежит «интегральное единство», но на самом деле сам термин « дхарма » свидетельствует об удивительных различиях.

    И, по словам Йелле,

    Идея «дхармических традиций» представляет собой выбор замалчивать, будь то по идеологическим или стратегическим причинам, огромные различия, которые существуют между и даже внутри различных традиций Индии ... Эти различия время от времени используются для того, чтобы подкрепить аргумент Малхотры в пользу плюрализм индийской культуры только для того, чтобы быть стертым, поскольку он представляет как универсальное для дхармических традиций то, что на самом деле легко распознается как совершенно современный и гомогенизированный идеал индуизма, взятый из определенных аспектов философии Веданты и йоги. [115]

    В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путают «интегральное единство» с «однородностью» и что все эти традиции по сути одинаковы, но разделяют утверждение «интегрального единства»: [118 ]

    Йелле прав, когда говорит: «Каждая традиция на самом деле представляет собой смесь и сохраняет следы своего сложного происхождения». Но он ошибается, когда возражает против использования мной таких общих черт, как интегральное единство и воплощенное знание, называя их «полностью современным и гомогенизированным идеалом индуизма, взятым из определенных аспектов философии Веданты и йоги». Его беспокойство по поводу гомогенизации было бы вполне обоснованным, если бы «Быть ​​другим» предложило интеграцию всех традиций Дхармы в единую новую традицию. Это просто не моя цель. Поиск общности как точки зрения, с которой можно смотреть на другую семью, не требует от нас отказа от внутренних различий между членами каждой семьи. [119]

  20. ^ Хотя неоиндуистские авторы предпочитают идиому толерантности идиоме инклюзивизма, ясно, что то, что отстаивается, является не столько светским взглядом на толерантность, сколько теологической схемой подчинения религиозных различий под эгидой ведантической истины. Таким образом, взгляд Радхакришнана на опыт как на ядро ​​религиозной истины эффективно приводит к гармонии только тогда и если другие религии готовы занять позицию под эгидой Веданты. Можно даже сказать, что тема неоиндуистской толерантности предоставила индуистам не просто средство заявить о своем праве стоять рядом с другими мировыми религиями, но и стратегию продвижения индуизма как высшей формы самой религии. [120]
  21. ↑ «Использование» Радхакришнаном религии для защиты азиатской культуры и общества от колониализма не является уникальным ни для него самого, ни для Индии в целом. Сложности азиатского национализма следует рассматривать и понимать в контексте колониализма, модернизации и национального строительства . См., например, Анагарику Дхармапалу о роли буддизма Тхеравады в борьбе Шри-Ланки за независимость [66] и Д.Т. Судзуки , который соединил дзэн с японским национализмом и милитаризмом , в защиту как западной гегемонии, так и давления на японский дзэн во время Реставрация Мэйдзи , чтобы соответствовать Синбуцу Бунри . [123] [124]
  22. ^ И назвал своего пуделя «Атман». [127]
  23. ^ См. также Учения Вознесенных Владык.
  24. ^ Теософское общество оказало большое влияние на буддийский модернизм [66] и индуистские реформаторские движения , [96] и распространение этих модернизированных версий на западе. [66] Теософское общество и Арья Самадж были объединены с 1878 по 1882 год как Теософское общество Арья Самадж . [132] Наряду с Х.С. Олькоттом и Анагарикой Дхармапалой , Блаватская сыграла важную роль в западной передаче и возрождении буддизма Тхеравады . [133] [134] [135]
  25. ^ [Такая] готовность достичь синтеза, который не боится нового и не пренебрегает старым, является «идеологической тайной современной Индии».
  26. ^ Копье 1958, стр. 187, в [10]
  27. ^ Шри Ауробиндо, Вивекананда, Рабиндранат, Ганди и Даянанда представили философию нео-веданты в соответствии с современными условиями в Индии и в контексте развития мысли на Западе и Востоке. Все эти философы, с небольшими различиями между ними, придерживались того, что можно назвать интегральным гуманизмом. Этот интегральный гуманизм является философией нашего времени. Только оно может обеспечить философскую основу для понимания проблем нашего общества. [138]
  28. ↑ Хальбфасс добавляет: «Я пытался [...] утверждать, что радикальная критика Хакера отражает, прежде всего, типично христианскую и европейскую одержимость концепцией отдельной личности». [144]
  29. ↑ Смит выразил обеспокоенность тем, что «религиоведы не используют свои полномочия, чтобы писать о религии(ях) в вакууме [...] Одно из основных последствий тенденции в индологии отрицать существование единой религии под названием «индуизм». Целью этого является лишить легитимности тех жителей Индии, которые тем или иным образом представляли себя «индуистами», а свою религию — «индуизмом». [...] Такого рода безразличие к концептуализации самоидентичности коренных народов [...] особенно проблематично в эпоху, когда западные ученые часто заявляют, что обеспокоены тем, чтобы позволить «туземцам говорить» и «принимать на себя свободу действий» по сравнению с репрезентативными дискурс [...] Отрицание легитимности любых и всех «индуистских» представлений индуизма может легко перерасти в неоориентализм , в результате чего местный дискурс снова замалчивается или игнорируется как продукт ложного сознания, доставленного ему внешними силами. или как просто не имеющие отношения к авторитетным рассуждениям западных индологов . [149]

Рекомендации

  1. ^ Наводнение 1996, с. 258.
  2. ^ abc King 2002, с. 93.
  3. ^ Бекерлегге 2006, с. 435.
  4. ^ Наводнение 1996, с. 265.
  5. ^ Мадайо 2017.
  6. ^ abcdefgh Halbfass 2007a, стр. 307.
  7. ^ abcdefgh King 2002, стр. 135.
  8. ^ Аллен 2017.
  9. ^ ab Madaio 2017, с. 4.
  10. ^ abc Ларсон 2012, с. 320.
  11. ^ Хальбфасс 2007b, стр. 587.
  12. ^ ab Madaio 2017, с. 2.
  13. ^ Брайан А. Хэтчер (2004). «Современная индуистская мысль». В Райнхарте, Робин; Райнхарт, Роберт (ред.). Современный индуизм: ритуал, культура и практика. Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO. стр. 179–211. ISBN 978-1-57607-905-8.
  14. ^ Хальбфасс 1995, с. 9,21(n33).
  15. ^ Махарадж, Айон (2020). «Шиваджняне дживер сева: пересмотр практической веданты Свами Вивекананды в свете Шри Рамакришны». Журнал исследований Дхармы . 2 (2): 175–187. doi : 10.1007/s42240-019-00046-x. S2CID  202387300.
  16. ^ Аб Махарадж, Айон (2018). Бесконечные пути к бесконечной реальности: Шри Рамакришна и межкультурная философия религии. Издательство Оксфордского университета . ISBN 9780190868239. OCLC  1079877496. Архивировано из оригинала 18 ноября 2021 года . Проверено 8 января 2019 г.
  17. ^ аб Хальбфасс 1995, с. 9.
  18. ^ аб Райнхарт 2004, с. 194.
  19. ^ abcd Николсон 2010.
  20. ^ Аллен и Венкаткришнан 2017.
  21. ↑ Аллен, Майкл С. (17 июля 2014 г.). «Без названия [обзор книги Эндрю Николсона об объединении индуизма]». Журнал Американской академии религии . 82 (3): 879–883. дои : 10.1093/jaarel/lfu052.
  22. ↑ Лич, Роберт (9 августа 2011 г.). «Без названия [обзор книги Эндрю Николсона об объединении индуизма]». Литература и теология . 25 (4): 474–477. doi : 10.1093/litthe/frr030. ISSN  1477-4623.
  23. ^ аб Николсон 2010, с. 2.
  24. ^ Берли 2007, с. 34.
  25. ^ Лоренцен 2006, с. 24-33.
  26. ^ Лоренцен 2006, с. 27.
  27. ^ Лоренцен 2006, с. 26-27.
  28. ^ Мадайо 2017, с. 4-5.
  29. ^ Мадайо 2017, с. 5.
  30. ^ Аб Мэддисон 2006.
  31. ^ abc Дхарампал 1971.
  32. ^ abc King 2002.
  33. ^ Майклс 2004.
  34. ^ Аб Ларсон 2012, с. 319-320.
  35. ^ Мишелис 2004.
  36. ^ Мишелис 2004, с. 46.
  37. ^ Аб Харрис 2009, с. 268.
  38. ^ аб Кипф 1979, с. 3.
  39. ^ Кипф 1979, с. 7-8.
  40. ^ Кипф 1979, с. 15.
  41. ^ Харрис 2009, с. 268-269.
  42. ^ Верслуис 1993.
  43. ^ Мишелис 2004, с. 46-47.
  44. ^ Мишелис 2004, с. 47.
  45. ^ Мишелис 2004, с. 81.
  46. ^ Мишелис 2004, с. 49.
  47. ^ abcd Райнхарт 2004, с. 192.
  48. ^ Райнхарт 2004, с. 193.
  49. ^ Паникер 2006, с. 8-10.
  50. ^ Паникер 2006, с. 9.
  51. ^ abcd Panicker 2006, с. 10.
  52. ^ abcdefghi Panicker 2006, с. 11.
  53. ^ Гир 2012.
  54. ^ Райнхарт 2004, с. 194-196.
  55. ^ Райнхарт 2004, с. 195.
  56. ^ Хори 1999, с. 47.
  57. ^ Шарф 2000.
  58. ^ Шарф 2000, с. 271.
  59. ^ Райнхарт 2004, с. 196.
  60. ^ Шарма 2011, с. 73-126.
  61. ^ Шарма 2013.
  62. ^ аб Сен 1997, с. 75.
  63. ^ Йелле 2012, с. 338.
  64. ^ abc Ларсон 2012, с. 313.
  65. ^ Кинг 1999, с. 135.
  66. ^ abcdefg МакМахан 2008.
  67. ^ Макрей 2003.
  68. ^ Уайт 2006, с. 104.
  69. ^ Риг Веда Самхита 1.164.46. Архивировано 6 мая 2019 г. в Wayback Machine , Wiki Source.
  70. ↑ Евангелие от Рамакришны , стр. 423.
  71. ^ Бенавидес 1993.
  72. ^ ab Gier 2012, с. 268-269.
  73. ^ Тафт 2014.
  74. ^ аб Суклал 1993, с. 33.
  75. ^ Гир 2013.
  76. ^ Паникер 2006, с. 190-191.
  77. ^ Дандас 2004, с. 123–136.
  78. ^ Коллер 2004, с. 400–407.
  79. ^ Берч 1964, с. 68–93.
  80. ^ Сарма 1996, с. 1.
  81. ^ аб Сарма 1996, с. 1-2.
  82. ^ Майерс 2013, с. 104-105.
  83. ^ Рамбачан 1984.
  84. ^ Далал 2009, с. 22.
  85. ^ Дюбуа 2013.
  86. ^ Рамбачан 1991, с. 5.
  87. ^ Майерс 2013, с. 105.
  88. ^ Рамбачан 1991, с. 1-14.
  89. ^ ab Smart 2009, с. 186.
  90. ^ аб Вайтиспара 2010, стр. 91.
  91. ^ Форт 1998, с. 179.
  92. ^ Незначительный 1987, с. 3.
  93. ^ Эспин 2007, с. 563.
  94. ^ Уильямсон 2010, с. 89.
  95. ^ abc Michaelson 2009, с. 79-81.
  96. ^ abc Синари 2000.
  97. ^ Кинг 2011, с. 69.
  98. ^ Шарма 2005, с. 208.
  99. ^ Шарма 2005, с. 213.
  100. ^ Шарма 2005.
  101. ^ abc Cornille 1992, с. 83.
  102. ^ Пунджа 2000, с. 59.
  103. ^ Венкатарамия 1936, с. Разговор 143.
  104. ^ Годман 1985, с. 2.
  105. ^ Фроули 1996, с. 92-93.
  106. ^ Паранджапе 2009, с. 57-58.
  107. ^ abc King 2001.
  108. ^ abcde Рамбачан 1994.
  109. ^ Аб Рамбачан 1994, с. 38.
  110. ^ Паникер 2006, с. 39.
  111. ^ Спрингер 2012.
  112. ^ Аб Ларсон 2012, с. 314.
  113. ^ Хальбфасс 1995, с. 10.
  114. ^ abcde Malhotra 2013, с. 382-383.
  115. ^ ab Yelle 2012, с. 338-339.
  116. ^ Ларсон 2012.
  117. ^ Йелле 2012.
  118. ^ Аб Малхотра 2013.
  119. ^ Малхотра 2013, с. 375-376.
  120. ^ abcde Rinehart 2004, с. 196-197.
  121. ^ ab Panicker 2006, с. 3.
  122. ^ Райнхарт 2004, с. 198.
  123. ^ Шарф 1993.
  124. ^ Шарф и 1995-А.
  125. ^ Ренард 2010, с. 176.
  126. ^ аб Ренар 2010, с. 177.
  127. ^ аб Ренар 2010, с. 178.
  128. ^ Ренард 2010, с. 183-184.
  129. ^ Ренард 2010, с. 185-188.
  130. ^ Лавуа 2012.
  131. ^ аб Гилкрист 1996, с. 32.
  132. ^ Джонсон 1994, с. 107.
  133. ^ МакМахан 2008, с. 98.
  134. ^ Гомбрич 1996, с. 185-188.
  135. ^ Филдс 1992, с. 83-118.
  136. ^ Ренард 2010, с. 189-193.
  137. ^ abcd Рамбачан 1994, с. 1.
  138. ^ Аб Шарма 2003, с. 179.
  139. ^ Мукерджи 1983.
  140. ^ Команс 2000, с. 307.
  141. ^ Команс 1993.
  142. ^ Хальбфасс 2007b.
  143. ^ Хальбфасс 2007b, стр. 587–588.
  144. ^ Хальбфасс 2007b, стр. 588.
  145. ^ Багчи и Адлури 2013, с. 215–229.
  146. ↑ Смит, Дэвид (3 февраля 2016 г.). Религии в современном мире: традиции и трансформации (третье изд.). Линда Вудхед. п. 57. ИСБН 9780415858816.
  147. ^ Смит 1998, стр. 324.
  148. ^ Смит 1998, стр. 325.
  149. ^ Смит 1998, стр. 332–333.
  150. ^ Малхотра 2014, с. 26.
  151. ^ Малхотра 2014, с. 28.
  152. ^ Малхотра 2014, с. 31.
  153. ^ Малхотра 2014, с. 32.
  154. ^ Аб Малхотра 2014.
  155. ^ Малхотра 2014, с. 30.
  156. ^ Малхотра 2014, с. 42.

Источники

Печатные источники

Веб-источники

  1. ^ «Фрэнк Моралес, Нео-Веданта: проблема индуистского универсализма». Архивировано из оригинала 17 февраля 2012 года . Проверено 16 апреля 2013 г.
  2. ^ «Майкл Хоули, Интернет-энциклопедия философии, Маа Анандамайи». Архивировано из оригинала 29 декабря 2017 года . Проверено 19 сентября 2022 г.
  3. ^ Теория национализма Свами Вивекананды. Архивировано 27 ноября 2015 г. в Wayback Machine , The New Indian Express, 16 ноября 2013 г. (впервые опубликовано в Vedanta Kesari , Ramakrishna Math, Ченнаи).
  4. ^ ab «Биджой Мисра (2014), Рецензия на книгу: Сеть Индры - защита философского единства индуизма». Архивировано из оригинала 26 марта 2014 года . Проверено 17 сентября 2015 г.
  5. ^ ab «Шри Рамакриша Великий Мастер, Свами Сарадананда, (тр.) Свами Джагадананда, 5-е изд., т.1, стр.558-561, Шри Рамакришна Матх, Мадрас». Архивировано из оригинала 4 марта 2016 года . Проверено 12 января 2016 г.
  6. ^ ab «Майкл Хоули, Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975), Интернет-энциклопедия философии». Архивировано из оригинала 12 июля 2019 года . Проверено 12 января 2016 г.
  7. ^ VSApte, Практический санскритско-английский словарь
  8. ^ ab iskcon.org, Сердце индуизма: традиция смарта. Архивировано 13 ноября 2013 г. в Wayback Machine.
  9. ^ "Hinduism-guide.com, Индуизм" . Архивировано из оригинала 9 сентября 2016 года . Проверено 14 ноября 2013 г.
  10. ^ abc «Hinduism-guide.com, Индуизм: Подробности о «Смарте»» . Архивировано из оригинала 13 ноября 2013 года . Проверено 14 ноября 2013 г.
  11. ^ ab "WiseGeek, Что такое смартизм?". Архивировано из оригинала 12 ноября 2013 года . Проверено 14 ноября 2013 г.
  12. ^ «Джон Дэвид, Введение в жизнь и учение Шри Раманы. Дэвид Годман беседует с Джоном Дэвидом. Страница 6». Архивировано из оригинала 2 октября 2022 года . Проверено 16 апреля 2013 г.
  13. ^ ab «Автостопом по дискуссионному форуму Раджива Малхотры» . Архивировано из оригинала 10 июня 2015 года . Проверено 21 мая 2013 г.
  14. ^ «Рам Пунияни, КОММУНАЛИЗМ: Иллюстрированный учебник, глава 5» (PDF) . Архивировано (PDF) из оригинала 3 декабря 2013 года . Проверено 4 декабря 2013 г.
  15. ↑ Фрэнк Моралес (15 февраля 2013 г.). «Неоведанта: проблема индуистского универсализма» (исходная ссылка) на веб-сайте «Бхарата Бхарати» (http://bharatabharati.wordpress.com/. Архивировано 23 апреля 2013 г. на Wayback Machine ) (по состоянию на 8 февраля 2014 г.).
  16. ^ Сотрудники abc Hinduism Today (октябрь 2015 г.). «Рецензия на книгу: защита философского единства индуизма» (PDF) . Индуизм сегодня (октябрь 2015 г.): 66–69 . Проверено 1 сентября 2015 г.

дальнейшее чтение

Научно
извиняющийся

Внешние ссылки

Викискладе есть медиафайлы по теме Неоведанты .

История

Критика