stringtranslate.com

Доктрина двух истин

Буддийская доктрина двух истин ( санскрит : двасатья , Вайли : bden pa gnyis ) различает два уровня сатьи (санскрит; пали: sacca ; слово, означающее « истина » или « реальность ») в учении Будды Шакьямуни : «условную» или «временную» ( saṁvṛti ) истину и «окончательную» ( paramārtha ) истину. [1] [2]

Точное значение различается в разных буддийских школах и традициях . Наиболее известная интерпретация исходит из школы Мадхьямака буддизма Махаяны , основателем которой был индийский буддийский монах и философ Нагарджуна . [1] Для Нагарджуны эти две истины являются эпистемологическими истинами . [2] Феноменальному миру приписывается временное существование. [2] Характер феноменального мира объявляется ни реальным, ни нереальным, а логически неопределимым. [2] В конечном счете, все явления пусты ( шуньята ) от неотъемлемого «я» или сущности из-за несуществования «я» ( анаттā ), но временно существуют в зависимости от других явлений ( пратитьясамутпада ). [1] [2]

В китайском буддизме принимается мысль Мадхьямаки , а доктрина двух истин понимается как относящаяся к двум онтологическим истинам. Реальность существует на двух уровнях: относительном и абсолютном. [3] Основываясь на своем понимании Махапаринирвана-сутры Махаяны , китайские буддийские монахи и философы предположили , что учение о природе Будды было, как утверждается в этой сутре, окончательным буддийским учением, и что существует существенная истина выше пустоты ( шуньята ) и двух истин. [4] Доктрина пустоты ( шуньята ) является попыткой показать, что не является ни правильным, ни строго оправданным считать любую метафизическую систему абсолютно истинной. Она не ведет к нигилизму , а находит средний курс ( мадхьямапратипада ) между чрезмерной наивностью и чрезмерным скептицизмом . [1]

Этимология и значение

Satya обычно означает «истина», но также относится к «реальности», «подлинно реальному существующему». [5] Satya ( Sat-yá ) [6] происходит от Sat и ya . Sat означает бытие, реальность и является причастием настоящего времени корня as , «быть» ( праиндоевропейский *h₁es- ; родственно английскому is ). [6] Ya и yam означают «продвигающий, поддерживающий, удерживающий, подкрепляющий, тот, кто движется». [7] [8] Как составные слова, Satya и Satyam подразумевают то, «что поддерживает, поддерживает и продвигает реальность, бытие»; это буквально означает «то, что является истинным, действительным, реальным, подлинным, заслуживающим доверия, действительным». [6]

Доктрина двух истин гласит, что существует:

Чандракирти предлагает три возможных значения слова самврити : [1]

  1. полное сокрытие или «завеса» невежества, скрывающая истину;
  2. существование или возникновение через зависимость, взаимообусловленность;
  3. мирское поведение или речевое поведение, включающее обозначение и обозначение, познание и когнитум.

Условная истина может быть интерпретирована как «скрывающая истина» или «то, что скрывает истинную природу» в результате. Она образована проявлениями ошибочного осознания. Условная истина была бы проявлением, которое включает в себя двойственность воспринимающего и воспринимаемого, и объекты, воспринимаемые внутри этого. Абсолютные истины — это явления, свободные от двойственности воспринимающего и воспринимаемого. [9]

Фон

Учение Будды о Дхарме можно рассматривать как путь ( mārga ) освобождения от страдания или Дуккхи . Первая Благородная Истина приравнивает жизненный опыт к боли и страданию. Язык Будды был простым и разговорным. Естественно, различные утверждения Будды порой кажутся противоречащими друг другу. Более поздние буддийские учителя столкнулись с проблемой разрешения этих противоречий. Нагарджуна и другие учителя ввели экзегетическую технику различения двух уровней истины, условного и конечного. [1]

Похожий метод отражен в брахманической экзегезе ведических писаний, которая объединяет ритуальные предписания брахманов и спекулятивные философские вопросы Упанишад в единое целое «откровенное» произведение, тем самым противопоставляя джняна-канду карма -канде . [1]

Происхождение и развитие

Хотя концепция двух истин связана со школой Мадхьямака , ее история восходит к самым ранним годам буддизма .

Ранний индийский буддизм

Палийский канон

В палийском каноне различие не делается между низшей истиной и высшей истиной, а скорее между двумя видами выражений одной и той же истины, которые должны интерпретироваться по-разному. Таким образом, фраза или отрывок, или целая сутта могут быть классифицированы как neyyattha или samuti или vohāra , но на этом этапе они не рассматриваются как выражающие или передающие другой уровень истины.

Nītattha (пали; санскрит: nītārtha ), «с простым или ясным значением» [10] и neyyattha (пали; санскрит: neyartha ), «[слово или предложение], имеющие смысл, который можно только угадать». [10] Эти термины использовались для обозначения текстов или утверждений, которые либо требовали, либо не требовали дополнительной интерпретации. Текст nītattha не требовал объяснений, в то время как neyyattha мог ввести в заблуждение некоторых людей, если не был должным образом объяснен: [11]

Есть эти двое, которые искажают Татхагату . Которые двое? Тот, кто представляет Сутту косвенного смысла как Сутту прямого смысла, и тот, кто представляет Сутту прямого смысла как Сутту косвенного смысла. [12]

Saṃmuti или samuti (пали; санскрит: saṃvṛti ), что означает «общее согласие, общее мнение, соглашение»[13]иparamattha(пали; санскрит:paramārtha), что означает «конечный», используются для различения обычного или здравого смысла языка, используемого в метафорах или ради удобства, от языка, используемого для прямого выражения высших истин. Терминvohāra(пали; санскрит:vyavahāra, «общая практика, соглашение, обычай» также используется в более или менее том же смысле, что иsamuti.

Тхеравада

Комментаторы Тхеравады расширили эти категории и начали применять их не только к выражениям, но и к истине, которая тогда выражалась:

Пробужденный, лучший из учителей, говорил о двух истинах, общепринятой и высшей; третьей не установлено; общепринятое утверждение истинно из-за условности, а более высокое утверждение истинно, поскольку раскрывает истинные характеристики событий. [14]

Праджняптивада

Школа Праджняптивады приняла различие между общепринятыми ( самврити ) и абсолютными ( парамартха ) истинами и распространила эту концепцию на метафизико-феноменологические составляющие ( дхарма ), различая те, которые реальны ( таттва ), от тех, которые являются чисто концептуальными, т. е. в конечном итоге несуществующими ( праджняпти ).

Индийский буддизм Махаяна

Мадхьямака

Различие между двумя истинами ( сатьядваявибхага ) было полностью разработано Нагарджуной ( ок.  150  – ок.  250 н. э. ) из школы Мадхьямака . [15] Мадхьямики различают лока-самврити-сатью , «истину мировой речи» cq «относительную истину» [web 1] cq «истину, которая сохраняет окончательную истину скрытой», [16] и парамартхика сатью , окончательную истину. [web 1]

Loka-samvriti-satya может быть далее разделена на tathya-samvrti или loka-samvrti , и mithya-samvrti или aloka-samvrti , [17] [18] [19] [20] «истинный samvrti» и «ложный samvrti». [20] [web 1] [note 1] Tathya-samvrti или «истинный samvrti» относится к «вещам», которые конкретно существуют и могут восприниматься как таковые чувствами, в то время как mithya-samvrti или «ложный samvrti» относится к ложным познаниям «вещей», которые не существуют так, как они воспринимаются. [19] [20] [16] [note 2] [note 3]

Mūlamadhyamakakārikā Нагарджуны дает логическую защиту утверждению, что все вещи пусты ( шуньята ) от изначально существующей самосущей природы. [15] Шуньята, однако, также показана как «пустая», и утверждение Нагарджуны о «пустоте пустоты» не позволяет шуньяте составлять более высокую или конечную реальность. [25] [26] [примечание 4] [примечание 5] Точка зрения Нагарджуны заключается в том, что «высшая истина заключается в том, что нет никакой высшей истины». [26] Согласно Сидеритсу, Нагарджуна является «семантическим антидуалистом», который утверждает, что существуют только условные истины. [26] Джей Л. Гарфилд объясняет:

Предположим, что мы берем условную сущность, например, стол. Мы анализируем ее, чтобы продемонстрировать ее пустоту, обнаруживая, что нет стола отдельно от его частей [...] Поэтому мы приходим к выводу, что он пуст. Но теперь давайте проанализируем эту пустоту [...]. Что мы находим? Ничего, кроме отсутствия у стола неотъемлемого существования [...] Видеть стол пустым [...] значит видеть стол как условный, как зависимый. [25]

В « Муламадхьямакакарике » Нагарджуны доктрина двух истин используется для защиты отождествления взаимозависимого возникновения ( пратитьясамутпада ) с пустотой ( шуньята ):

Учение Будды о Дхарме основано на двух истинах: истине мирской условности и высшей истине. Те, кто не понимают различия, проводимого между этими двумя истинами, не понимают глубокую истину Будды. Без основы в условной истине нельзя научить значению высшей. Без понимания значения высшей освобождение не достигается. [28]

По словам самого Нагарджуны:

8. Учение Будды о Дхарме опирается на две истины:

Истина, заключенная в мире, и истина, которая является высшим смыслом.
9. Те, кто не знают распределения (вибхагам) двух видов истины,
Не знают глубокой «точки» (таттвы) в учении Будды.
10. Высший смысл истины не преподается отдельно от практического поведения,

И не поняв высшего смысла, нельзя понять нирвану. [29]

Нагарджуна основывал свое утверждение о двух истинах на Каччаянаготта Сутте. В Каччаянаготта Сутте Будда , говоря с монахом Каччаяна Готтой на тему правильного взгляда, описывает срединный Путь между нигилизмом и этернализмом:

В общем и целом, Каччаяна, этот мир поддерживается полярностью, полярностью существования и несуществования. Но когда человек видит возникновение мира таким, каков он есть на самом деле, с правильным различением, «несуществование» по отношению к миру не приходит ему в голову. Когда человек видит прекращение мира таким, каков он есть на самом деле, с правильным различением, «существование» по отношению к миру не приходит ему в голову. [30]

По словам Чаттопадхьяи, хотя Нагарджуна представляет свое понимание двух истин как разъяснение учения Будды, доктрина двух истин как таковая не является частью древнейшей буддийской традиции. [31]

Буддийский идеализм

Йогачара

Школа буддизма Йогачара различает Три Природы и Трикайю . Три Природы это: [32] [33]

Ланкаватара Сутра

Ланкаватара-сутра приняла идеалистический поворот в понимании реальности. Д. Т. Судзуки пишет следующее:

Ланка совершенно ясно предполагает две формы знания: одну для постижения абсолюта или вхождения в сферу только Разума, а другую для понимания существования в его двойственном аспекте, в котором преобладает логика и активны Виджняны. Последняя обозначена в Ланке как Различение (викальпа) , а первая — как трансцендентальная мудрость или знание ( праджня ). Различение этих двух форм знания является наиболее существенным в буддийской философии.

Восточноазиатский буддизм

Когда буддизм пришел в Китай из Гандхары (ныне Афганистан) и Индии в первом/втором веке н. э., учение о двух истинах изначально понималось и интерпретировалось через различные идеи китайской философии , включая конфуцианские [34] и даосские [35] [36] [37] идеи, которые повлияли на словарь китайского буддизма . [38] Таким образом, китайские буддийские переводы и трактаты использовали исконную китайскую терминологию, такую ​​как «T'i -yung» (體用, «Сущность и функция») и « Li-Shih » (理事, Ноумен и Феномен) для обозначения двух истин. Эти концепции позже были развиты в китайских буддийских традициях, таких как школы Вэйши и Хуаянь . [38] Доктрины этих школ также повлияли на идеи чань-буддизма (дзен-буддизма) , как можно увидеть в « Пяти рангах» и других текстах чань. [39]

Китайское мышление часто принимало две истины, чтобы ссылаться на две онтологические истины (два способа бытия или уровня существования ): относительный уровень и абсолютный уровень. [3] Например, даосы сначала неправильно понимали шуньяту (пустоту) как нечто родственное даосскому небытию. [40] В Мадхьямаке две истины являются двумя эпистемологическими истинами : двумя разными способами смотреть на реальность. Таким образом, китайская Мадхьямак ( Саньлунь ) отвергла онтологическое прочтение двух истин. Однако, опираясь на мысль о природе будды (такую ​​как Махапаринирвана Сутра Махаяны ) и на источники Йогачары , другие китайские буддийские мыслители отстаивали точку зрения, что две истины действительно ссылались на два уровня реальности (которые, тем не менее, были недвойственными и выведенными), один из которых был условным, иллюзорным и непостоянным, а другой был вечным, неизменным и чистым. [4]

Хуаяньский буддизм

Школа Хуаянь или Цветочная гирлянда — это традиция буддийской философии Махаяна , которая процветала в Китае в период Тан . Она основана на санскритской Сутре Цветочной гирлянды (S. Avataṃsaka Sūtra , C. Huayan Jing ) и на ее длинной китайской интерпретации, Хуаянь Лунь. Название Цветочная гирлянда подразумевает венец глубокого понимания.

Наиболее важные философские вклады школы Хуаянь были в области ее метафизики. Она учила учению о взаимосодержании и взаимопроникновении всех явлений, как это выражено в сети Индры . Одна вещь содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат эту одну вещь.

Отличительными чертами этого подхода к буддийской философии являются:

Хуаянь учит Четырем Дхармадхату , четырем способам видения реальности:

  1. Все дхармы рассматриваются как отдельные события;
  2. Все события являются выражением абсолюта;
  3. События и сущность взаимопроникают;
  4. Все события взаимопроникают. [41]

Абсолютное и относительное в дзэн

Догэн

Учение Дзен выражается набором полярностей: природа Будды - шуньята, [42] [43] абсолютное-относительное, [44] внезапное и постепенное просветление. [45]

Праджняпарамита -сутры и Мадхьямака подчеркивали недвойственность формы и пустоты: форма есть пустота, пустота есть форма, как говорится в Сутре Сердца . [44] Идея о том, что высшая реальность присутствует в повседневном мире относительной реальности, вписывалась в китайскую культуру, которая подчеркивала мирской мир и общество. Но это не говорит о том, как абсолют присутствует в относительном мире. На этот вопрос отвечают такие схемы, как Пять рангов Тодзан [46] и Изображения пастуха Оксхардинга .

Сущность-функция в корейском буддизме

Полярность абсолютного и относительного также выражается как «сущность-функция». Абсолютное есть сущность, относительное есть функция. Их нельзя рассматривать как отдельные реальности, но они взаимопроникают друг в друга. Различие не «исключает никаких других структур, таких как конструкции нэн-со или «субъект-объект», хотя эти две «полностью отличаются друг от друга с точки зрения их образа мышления». [47]

В корейском буддизме сущность-функция также выражается как «тело» и «функции тела»:

[A] Более точное определение (и то, с которым корейское население более знакомо) — это «тело» и «функции тела». Значение «сущности/функции» и «тела/его функций» схоже, то есть обе парадигмы используются для указания на недвойственные отношения между двумя концепциями. [48]

Метафорой сущности-функции является «Лампа и ее свет», фраза из Сутры Платформы , где Сущность — это лампа, а Функция — это свет. [49]

Тибетский буддизм

Ньингма

Традиция Ньингма является старейшей из четырех основных школ тибетского буддизма . Она основана на первых переводах буддийских писаний с санскрита на тибетский в восьмом веке. Джу Мипам (1846–1912) в своем комментарии к Мадхьямаламкаре Шантаракшиты (725–788) говорит: [50]

Если долго тренироваться в единении двух истин, то возникнет стадия принятия (на пути соединения), которая настроена на изначальную мудрость. Приобретая таким образом определенную убежденность в том, что превосходит интеллектуальное знание, и тренируясь в этом, человек в конечном итоге реализует это. Именно так Будды и Бодхисаттвы говорили, что освобождение должно быть достигнуто. [51] [примечание 6]

Следующее предложение из толкования Мипамом « Мадхьямаламкары » Шантаракшиты подчеркивает связь между отсутствием четырех крайностей ( mtha'-bzhi ) и недвойственными или неделимыми двумя истинами ( bden-pa dbyer-med ):

Ученые и опытные [мастера] ранних переводов считали эту простоту за пределами четырех крайностей, этот неизменный путь, в котором две истины неразделимы, своим собственным безупречным путем. [52] [примечание 7]

Понимание в других традициях

джайнизм

Анекантавада ( санскрит : अनेकान्तवाद , «многогранность») относится к джайнскому учению о метафизических истинах, которое возникло в Древней Индии.[1] Оно утверждает, что высшая истина и реальность сложны и имеют множество аспектов.[2] Анекантавада также интерпретируется как неабсолютизм, «интеллектуальная ахимса»[3], религиозный плюрализм[4], а также отказ от фанатизма, который приводит к террористическим атакам и массовому насилию.

Истоки анекантавады можно проследить до учения Махавиры (599–527 гг. до н. э.), 24-го джайнского тиртханкары.[10] Диалектические концепции сьядвады («обусловленных точек зрения») и наявады («частичных точек зрения») возникли из анекантавады в средневековую эпоху, предоставив джайнизму более подробную логическую структуру и выражение.

Джайнский философ Кундакунда различает две точки зрения на истину:

Для Кунда-Кунды мирская сфера истины также является относительной перспективой обычных людей, где действуют кармы и где вещи возникают, существуют в течение определенного времени и исчезают. Между тем, конечная перспектива — это перспектива освобожденной дживы , которая «блаженна, энергична, восприимчива и всеведуща». [55]

Адвайта Веданта

Адвайта переняла у Мадхьямики идею уровней реальности. [56] Обычно упоминаются два уровня, [57] но Шанкара использует снятие в качестве критерия для постулирования онтологической иерархии из трех уровней. [58] [web 3] [note 8]

Опровержение доктрины двух истин с помощью мимансы

Чаттопадхьяя отмечает, что философ мимансы восьмого века Кумарила Бхатта отверг Доктрину Двух Истин в своей Шлокавартике . [60] Бхатта оказал большое влияние своей защитой ведических ритуалов против средневековых буддистов, отвергавших эти ритуалы. Некоторые считают, что его влияние способствовало упадку буддизма в Индии [61], поскольку его жизнь совпадает с периодом, когда буддизм начал приходить в упадок. [62] По словам Кумарилы, доктрина двух истин является идеалистической доктриной, которая скрывает тот факт, что «теория небытия объективного мира» абсурдна:

[Н]адо признать, что то, чего нет, не существует; а то, что есть, существует в полном смысле. Только последнее истинно, а первое ложно. Но идеалист просто не может себе этого позволить. Вместо этого он вынужден говорить о «двух истинах», как бы бессмысленно это ни было. [60] [примечание 9]

Соответствие пирронизму

МакЭвилли отмечает соответствие между греческим пирронизмом и доктринами мадхьямаки :

Секст говорит [63] , что существует два критерия:

  1. [Т]о, по которому мы судим о реальности и нереальности, и
  2. [Т]о, что мы используем в качестве руководства в повседневной жизни.

Согласно первому критерию, ничто не является ни истинным, ни ложным[.] [И]ндуктивные утверждения, основанные на непосредственном наблюдении явлений, могут рассматриваться как истинные или ложные с целью принятия повседневных практических решений.

Это различие, как отметил Конзе [64] , эквивалентно различию в Мадхьямаке между «Абсолютной истиной» ( paramārthasatya ), «знанием реальности такой, какая она есть, без каких-либо искажений» [65] и «Истиной так называемой» ( saṃvṛti satya ), «истиной, как в нее традиционно верят в повседневной речи». [65] [66]

Таким образом, в пирронизме «абсолютная истина» соответствует акаталепсии , а «условная истина» — фантазиям .

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Согласно Лалу Мани Джоши, Бхавивека (6 век н. э.), основатель подшколы Сватантрика Мадхьямаки, разделил самврити на татхья-самврити и митхья-самврити . [17] Чандракирти (7 век н. э.), один из главных сторонников подшколы Прасангика Мадхьямаки, разделил самврити на лока-самврити и алока-самврити . [17] [18] Шантидева (8 век н.э.) и его комментатор Праджнякарамати (950-1030 [web 2] ) используют термины татхья-самврити и митхья-самврити . [19] [20] Кумарила Бхатта , влиятельный философ мимансы VIII века, комментируя философию Мадхьямаки, также использует термины лока-самврити и алока-самврити . [16] Мурти в своей «Центральной философии буддизма» использует термин алока , и относится к синониму митхья самврити . [21]

    Мурти: «Называя это «лока самврити», подразумевается, что есть некая видимость, которая является «алока» — неэмпирической, т.е. ложной для эмпирического сознания даже." [21]

    Дэвид Сейфорт Руэгг далее комментирует: « Самврити в мирском употреблении называется локасамврити ; и хотя нет никакой реальной цели различать противоположное ему алокасамврити (с точки зрения высшей реальности оба нереальны, хотя и в разных степеней с относительной точки зрения), тем не менее, можно говорить об алокасамврити как об отличном от него, учитывая, что существуют люди, которых можно описать как «не от мира» ( алока ), поскольку они имеют опыт, который фальсифицирован, потому что их чувственные способности являются неполноценными (и которые, следовательно, не принадлежат к общему мирскому консенсусу». [22]
  2. ^ Часто используемое объяснение в литературе Мадхьямаки — восприятие змеи. Восприятие реальной змеи — это татья-самврити , конкретно существующая. Напротив, веревка, которая ошибочно воспринимается как змея, — это митхья-самврити . В конечном итоге оба являются ложными, но «змея, увиденная в веревке» менее истинна, чем «змея, увиденная в змее». Это дает эпистемологическую иерархию, в которой татья-самврити стоит выше митхья-самврити . [web 1] [16] Другой пример, приведенный в литературе Мадхьямаки для различения татья-самврити и митхья-самврити, — это «вода, увиденная в бассейне» ( лока самврити ) в противопоставлении «воде, увиденной в мираже» ( алока самврити ).
  3. ^ Митхья-самврити или «ложный самврити» также может быть дано как асатья , «неправда». [web 1] Сравните Питера Харви, отмечающего, что в Чхандогья-упанишаде 6.15.3 Брахман — это сатья , и Ричарда Гомбриха, комментирующего тождественность микрокосма и макрокосма в Упанишадах, cq Атман и Брахман, который, по словам Будды, есть асат , «нечто, чего не существует». [23] Сравните также Атишу : «Можно задаться вопросом: «Откуда все это пришло изначально, и куда оно уходит сейчас?» Рассмотрев это таким образом, [можно увидеть, что] оно ниоткуда не приходит и ниоткуда не уходит. Все внутренние и внешние явления именно такие ». [24]
  4. ↑ См. также Сьюзан Кан, Две истины буддизма и Пустота пустоты.
  5. ^ Некоторые интерпретировали парамартхика сатья или «высшую истину» как составляющую метафизический «Абсолют» или ноумен , «невыразимую высшую, которая превосходит возможности дискурсивного разума». [26] Например, TRV Murti (1955), «Центральная философия буддизма» , который дал неокантианскую интерпретацию. [27]
  6. ^ «Изначальная мудрость» — это перевод jñāna , а «то, что превосходит интеллектуальное знание» можно понимать как прямое восприятие (санскр.: pratyakṣa ) ( dharmatā ). «Убежденность» можно понимать как толкование веры ( śraddhā ). Эффективным аналогом «союза», переводом взаимосвязи, поддерживаемой двумя истинами, является взаимопроникновение .
  7. ^ Бланкледер и Флетчер из Группы переводов Падмакара дают несколько иной перевод:
    «Ученые и опытные мастера школы Старого перевода считают своим безупречным взглядом свободу от всех концептуальных построений четырех крайностей, конечную реальность двух неразрывно соединенных истин». [53]
  8. ^ Согласно Чаттопадхьяе, адвайта-ведантисты сохраняют термин парамартха-сатья или пармартхика-сатья для высшей истины, а для лока-самврити мадхьямаков они используют термин вьяхварика-сатья , а для алока-самврити они используют термин пратибхасика : [59]
  9. ^ Кумарила Бхатта: «Идеалист говорит о некоторой «кажущейся истине» или «предварительной истине практической жизни», т. е. в его терминологии, о самврити сатье . Однако, поскольку, по его собственному мнению, в этой «кажущейся истине» на самом деле нет истины, какой смысл просить нас рассматривать ее как некую особую разновидность истины? Если в ней есть истина, почему вообще ее называют ложной? И если она действительно ложна, почему ее называют разновидностью истины? Поскольку истина и ложь являются взаимоисключающими, не может быть никакого фактора, называемого «истиной», как принадлежащего им обоим — не более, чем может быть никакого общего фактора, называемого «древесностью», принадлежащего и дереву, и льву, которые являются взаимоисключающими. По собственному предположению идеалиста, эта «кажущаяся истина» есть не что иное, как синоним «ложи». Почему же тогда он использует это выражение? Потому что оно служит для ему очень важная цель. Это цель словесной мистификации. Она означает ложь, хотя и с таким педантичным видом вокруг нее, что предполагает что-то явно иное, как это было. Это на самом деле хорошо известный трюк. Таким образом, чтобы создать педантичный вид, можно использовать слово vaktrasava [буквально «вино рта»] вместо более простого слова lala , означающего слюну [ vancanartha upanyaso lala-vaktrasavadivat ]. Но почему этот педантичный вид? Почему, вместо того, чтобы просто говорить о ложности, словесный обман является «кажущейся истиной» или самврити? Целью зачатия этого самврити является только сокрытие абсурдности теории небытия объективного мира, так что можно было бы как-то объяснить, почему вещи воображаются как действительно существующие, когда они таковыми не являются. Поэтому вместо того, чтобы играть в такие словесные трюки, следует говорить честно. Это означает: следует признать, что то, чего не существует, не существует; и то, что существует, существует в полном смысле. Только последнее истинно, а первое ложно. Но идеалист просто не может себе этого позволить. Вместо этого он вынужден говорить о «двух истинах», хотя это и бессмысленно». [60]

Ссылки

  1. ^ abcdefg Матилал 2002, стр. 203–208.
  2. ^ abcde Thakchoe, Sonam (лето 2022 г.). «Теория двух истин в Тибете». В Zalta, Edward N. (ред.). Stanford Encyclopedia of Philosophy . The Metaphysics Research Lab, Center for the Study of Language and Information , Stanford University . ISSN  1095-5054. OCLC  643092515. Архивировано из оригинала 28 мая 2022 г. . Получено 5 июля 2022 г. .
  3. ^ ab Lai 2003, стр. 11.
  4. ^ ab Lai 2003.
  5. ^ Харви 2012, стр. 50.
  6. ^ abc AA Macdonell , санскритско-английский словарь, Asian Educational Services, ISBN 978-8120617797 , стр. 330-331 
  7. ^ yA Санскритский словарь английского языка
  8. ^ Ям Санскритский английский словарь Монье Уильямса, Кельнский университет, Германия
  9. ↑ Левинсон, Жюль (август 2006 г.) Lotsawa Times, том II. Архивировано 24 июля 2008 г., на Wayback Machine.
  10. ^ ab Монье-Вильямс
  11. ^ МакКэгни: 82
  12. ^ Ангуттара Никая I: 60 (Джаятиллеке: 361, в Маккагни: 82)
  13. ^ ПЕД
  14. ^ Кхатаваттху Атха катху (Джаятиллеке: 363, в МакКегни: 84)
  15. ^ ab Garfield 2002, стр. 91.
  16. ^ abcd Chattopadhyaya 2001, стр. 103–106.
  17. ^ abc Джоши 1977, стр. 174.
  18. ^ ab Nakamure 1980, стр. 285.
  19. ^ abc Датт 1930.
  20. ^ abcd Щербацкий 1989, стр. 54.
  21. ^ ab Murti 2013, стр. 245.
  22. ^ Сейфорт Рюгг 1981, стр. 74-75.
  23. ^ Гомбрих 1990, стр. 15.
  24. ^ Брунхольцль 2004, стр. 295.
  25. ^ ab Garfield 2002, стр. 38–39.
  26. ^ abcd Сидеритс 2003.
  27. ^ Вестерхофф 2009, стр. 9.
  28. ^ Нагарджуна, Муламадхьямакакарика 24:8–10. Джей Л. Гарфилд | Фундаментальная мудрость Срединного пути : стр. 296, 298
  29. ↑ Mūlamadhyamakakārikā Verse 24 Архивировано 8 февраля 2005 г. на Wayback Machine
  30. ↑ Источник: Kaccāyanagotta Sutta on Access to Insight (дата обращения: 14 сентября 2023 г.)
  31. ^ Чаттопадхьяя 2001, стр. 21-3,94,104.
  32. ^ С.Р. Бхатт и Ану Мехеротра (1967). Буддийская эпистемология . п. 7.
  33. ^ Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001).Что живое и что мертвое в индийской философии . 5-е издание . С. 107.
  34. ^ Браун Холт 1995.
  35. ^ Годдард 2007, стр. 10.
  36. ^ Ферстаппен 2004, стр. 5.
  37. ^ Фаулер 2005, стр. 79.
  38. ^ ab Oh 2000.
  39. ^ Дюмулен 2005а, стр. 45-49.
  40. ^ Лай 2003, стр. 8.
  41. ^ Гарфилд и Эдельгласс 2011, стр. 76.
  42. ^ Касулис 2003, стр. 26–29.
  43. ^ Макрей 2003, стр. 138–142.
  44. ^ ab Liang-Chieh 1986, стр. 9.
  45. ^ Макрей 2003, стр. 123–138.
  46. ^ Касулис 2003, стр. 29.
  47. ^ Пак, Сон-бэ (1983). Буддийская вера и внезапное просветление. Серия SUNY по религиоведению. SUNY Press. ISBN 0-87395-673-7 , ISBN 978-0-87395-673-4 . Источник: [1] (дата обращения: пятница, 9 апреля 2010 г.), стр.147  
  48. ^ Пак, Сон-бэ (2009). Подход одного корейца к буддизму: парадигма mom/momjit . Серия SUNY по корейским исследованиям: SUNY Press. ISBN 0-7914-7697-9 , ISBN 978-0-7914-7697-0 . Источник: [2] (дата обращения: суббота, 8 мая 2010 г.), стр.11  
  49. ^ Лай, Уэлен (1979). «Метафоры Чань: волны, вода, зеркало, лампа». Философия Востока и Запада ; Т. 29, № 3, июль 1979 г., стр. 245–253. Источник: [3] (дата обращения: суббота, 8 мая 2010 г.)
  50. ↑ Комментарий к первому двустишию четверостишия / шлоке 72 корневого текста, (725–788) — Блюменталь, Джеймс (2008). «Śāntarakṣita», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2008 г.), Эдвард Н. Залта (ред.). Источник: [4] (дата обращения: 28 февраля 2009 г.), как переведено на английский язык группой перевода Padmakara (2005: стр. 304)
  51. ^ Шантаракшита (автор); Джу Мипхам (комментатор); Группа переводов Padmakara (переводчики) (2005). Украшение Срединного Пути: Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама. Бостон, Массачусетс, США: Shambhala Publications, Inc. ISBN 1-59030-241-9 (alk. paper), стр. 304 
  52. ^ Доктор, Томас Х. (перевод) Мипам, Джамгон Джу. (автор) (2004). Речь восторга: комментарий Мипама к «Украшению Срединного пути» Шантаракшиты . Итака: Snow Lion Publications. ISBN 1-55939-217-7 , стр. 127 
  53. ^ Шантаракшита (автор); Мипхам (комментатор); Группа переводов Padmakara (переводчики) (2005). Украшение Срединного Пути: Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама. Бостон, Массачусетс, США: Shambhala Publications, Inc. ISBN 1-59030-241-9 (alk. paper), стр. 137 
  54. ↑ Лонг, Джеффри; Джайнизм: Введение, стр. 126.
  55. ↑ Лонг, Джеффри; Джайнизм: Введение, стр. 126.
  56. ^ Ренард 2004, стр. 130.
  57. ^ ab Renard 2004, стр. 131.
  58. ^ ab Puligandla 1997, стр. 232.
  59. ^ Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001).Что живое и что мертвое в индийской философии . 5-е издание . С. 107, 104.
  60. ^ abc Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001).Что живо и что мертво в индийской философии . 5-е издание . С. 370–1.
  61. ^ Шеридан 1995, стр. 198-201.
  62. ^ Шарма 1980, стр. 5-6.
  63. ↑ Секст Эмперик, Очерки пирронизма , II.14–18; Anthologia Palatina (Палатинская антология), VII. 29–35 и в других местах.
  64. ↑ Конзе 1959, стр. 140–141)
  65. ^ ab Conze (1959: стр. 244)
  66. ^ МакЭвилли, Томас (2002). Форма древней мысли . Allworth Communications. ISBN 1-58115-203-5., стр. 474

Источники

Опубликованные источники

  • Браун Холт, Линда (1995), «От Индии до Китая: трансформации в буддийской философии», Qi: Журнал традиционного восточного здоровья и фитнеса
  • Брунхольцль, Карл (2004), Центр солнечного неба , Снежный лев
  • Чаттопадхьяя, Дебипрасад (2001), Что живое и что мертвое в индийской философии (5-е изд.), Народный издательский дом
  • Конзе, Эдвард (1959). Буддизм: его сущность и развитие . Нью-Йорк, США: Harper and Row.
  • Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: История. Том 1: Индия и Китай , World Wisdom Books , ISBN 978-0-941532-89-1
  • Датт, Налинакша (1930), «Место Арьясатьи и Пратитья Сэма Утпады в Хинаяне и Махаяне», Анналы Института восточных исследований Бхандаркара , 6 (2): 101–127
  • Фаулер, Мерв (2005), Дзен-буддизм: верования и практики , Sussex Academic Press
  • Гарфилд, Джей (2002), Пустые слова: буддийская философия и кросс-культурная интерпретация , Oxford University Press
  • Гарфилд, Джей Л.; Прист, Грэм (2003), «Нагарджуна и пределы мысли» (PDF) , Философия Востока и Запада , 53 (1): 1–21, doi :10.1353/pew.2003.0004, hdl : 11343/25880 , S2CID  16724176
  • Гарфилд, Джей Л.; Эдельгласс, Уильям (2011), Оксфордский справочник по мировой философии, Oup USA, ISBN 9780195328998
  • Гетин, Руперт. Основы буддизма. стр. 207, 235–245
  • Годдард, Дуайт (2007), История чань-буддизма до времен Хуэй-нэна (Ви-ланга). В: Буддийская Библия , Забытые книги
  • Гомбрих, Ричард (1990), «Восстановление Послания Будды» (PDF) , в Рюгге, Д.; Шмитхаузен, Л. (ред.), Ранний буддизм и мадхьямака , BRILL[ постоянная мертвая ссылка ]
  • Харви, Питер (2012), Введение в буддизм: учения, история и практики , Cambridge University Press
  • Джаятиллеке, КН . Ранняя буддийская теория знания . Джордж Аллен и Анвин, 1963
  • Джоши, Лал Мани (1977), Исследования буддийской культуры Индии в седьмом и восьмом веках нашей эры , Motilal Banarsidass Publ.
  • Касулис, Томас П. (2003), Духовность Чань. В: Духовность буддизма. Поздний Китай, Корея, Япония и современный мир; под редакцией Такеучи Ёсинори , Дели: Motilal Banarsidass
  • Киоун, Дэмиен. Словарь буддизма. Oxford University Press, 2003
  • Лян-Чи (1986), Летопись Дун-шаня , Уильям Ф. Пауэлл (переводчик), Институт Курода
  • Лай, Уэлен (2003), Буддизм в Китае: исторический обзор (PDF)
  • Матилал, Бимал Кришна (2002). Ганери, Джонардон (ред.). Сборник сочинений Бимала Кришны Матилала, Том 1 . Нью-Дели: Издательство Оксфордского университета (переиздание 2015 г.). ISBN 0-19-946094-9.
  • Лопес, Дональд С., «Исследование сватантрики», Snow Lion Publications, 1987, стр. 192–217.
  • МакКэгни, Нэнси. Философия открытости. Роуман и Литтлфилд, 1997
  • Макрей, Джон (2003), Видение сквозь дзен, The University Press Group Ltd, ISBN 9780520237988
  • Монье-Вильямс, Монье; Лейманн, Эрнст; Каппеллер, Карл (1899). Санскритско-английский словарь, этимологически и филологически организованный с особым упором на родственные индоевропейские языки, Оксфорд: The Clarendon press
  • Мурти, ТРВ (2013). Центральная философия буддизма: исследование системы Мадхьямика. Routledge. ISBN 978-1-135-02946-3.
  • Накамуре, Хадзимэ (1980), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями , Motilal Banarsidass Publ.
  • Ньюленд, Гай (1992). Две истины: в философии Мадхьямика ордена Гелугба ​​тибетского буддизма . Итака, Нью-Йорк, США: Snow Lion Publications. ISBN 0-937938-79-3 
  • О, Кан-нам (2000), «Влияние даосизма на буддизм Хуаянь: случай сцинтизации буддизма в Китае», Журнал буддизма «Чжун-Хва» , 13
  • Пулигандла, Рамакришна (1997), Основы индийской философии , Нью-Дели: DK Printworld (P) Ltd.
  • Ренард, Гэри (2004), Исчезновение Вселенной , Карлсбад, Калифорния, США: Hay House
  • Сейфорт Рюгг, Дэвид (1981), Литература философской школы Мадхьямака в Индии , Отто Харрасовиц Верлаг
  • Шарма, Пери Сарвешвара (1980), Антология произведений Кумарилабхатты , Дели, Мотилал Банарсидасс
  • Шеридан, Дэниел П. (1995), «Кумарила Бхатта», в МакГриди, Ян (ред.), Великие мыслители Восточного мира , Нью-Йорк: Harper Collins, ISBN 0-06-270085-5
  • Сидеритс, Марк (2003), «О сотериологическом значении пустоты», Contemporary Buddhism , 4 (1): 9–23, doi :10.1080/1463994032000140158, S2CID  144783831
  • Щербатский, Теодор (1989), Мадхьямакакарика , Motilal Banarsidass Publ.
  • Судзуки, Дайсетц Тейтаро (1932), Ланкаватара Сутра , Текст Махаяны , Рутледж Кеган Пол
  • Ферстаппен, Стефан Х. (2004), Blind Zen, Red Mansion Pub, ISBN 9781891688034
  • Вестерхофф, Ян (2009), Мадхьямака Нагарджуны: философское введение , Oxford University Press
  • Уилбер, Кен (2000), Интегральная психология , Shambhala Publications

Веб-источники

  1. ^ abcde Информационный бюллетень Городской Дхармы. 16 марта 2004 г.
  2. ^ Ригпавики, Праджнякарамати
  3. ^ abcd advaita-vision.org, Дискриминация

Внешние ссылки

Работы, связанные с Самьюкта Агама 301: Катьяяна Готра Сутра в Викитека