Мутазилизм ( араб . المعتزلة , романизированный : al-muʿtazila , единственное число араб . معتزلي , романизированный : muʿtazilī ) — исламская теологическая школа, которая появилась в ранней исламской истории и процветала в Басре и Багдаде . Её приверженцы, мутазилиты, были известны своим нейтралитетом в споре между Али и его противниками после смерти третьего халифа , Усмана . К X веку термин al-muʿtazilah стал относиться к особой исламской школе спекулятивной теологии ( калам ). [1] [2] [3] Эта теологическая школа была основана Василом ибн Атой . [4]
Поздняя школа мутазилитов разработала исламский тип рационализма , отчасти под влиянием древнегреческой и индийской философии, основанный на трех основополагающих принципах: единстве ( таухид ) и справедливости ( аль-адль ) Бога , [5] свободе действий человека и сотворении Корана . [ 6] Мутазилиты наиболее известны тем, что отвергают доктрину Корана как несотворенного и совечного Богу , [7] утверждая, что если Коран является буквальным словом Бога, он логически «должен был предшествовать своей собственной речи». [8] Это шло вразрез с ортодоксальной позицией суннитов (которую поддерживают ашариты , матуридиты и традиционалистские школы атари ), которые утверждали, что, поскольку Бог всезнающ, его знание Корана должно быть вечным, следовательно, несотворенным, как и он сам. [8] [9] Школа также работала над разрешением теологической « проблемы зла », [10] утверждая, что поскольку Бог справедлив и мудр, он не может приказывать то, что противоречит разуму, или действовать с пренебрежением к благополучию Его созданий; следовательно, зло должно рассматриваться как нечто, что проистекает из ошибок в человеческих действиях, возникающих из дарованной человеку Богом свободной воли . [11] [12] Мутазилиты выступали против светского рационализма, но считали, что человеческий интеллект и разум позволяют человеку понимать религиозные принципы; что добро и зло являются рациональными категориями, которые могут быть «установлены посредством невооруженного разума ». [10] [13] [14] [15] [16]
Движение достигло своего политического расцвета во время Аббасидского халифата во время « михны », 18-летнего периода (833–851 гг. н. э.) религиозных преследований, начатых аббасидским халифом аль-Мамуном , когда религиозные деятели подвергались наказаниям, тюремному заключению или даже убийствам, если они не придерживались доктрины мутазилизма, пока она не была отменена аль-Мутаваккилем . [17] [18] Аглабиды ( 800–909 гг. н. э.) также придерживались мутазилизма, который они навязали в качестве государственной доктрины Ифрикии . [19] Аналогичным образом, ведущие элитные деятели греко-арабского переводческого движения во время правления аль-Хакама II (годы правления 961–976) были последователями мутазилизма. [20] Мутазилизм также процветал в некоторой степени во время правления Буидов ( 934–1062 гг. н. э.) в Ираке и Персии . [21]
Название «мутазилиты» происходит от возвратной основы VIII ( iftaʿala ) трехсогласного корня ع-ز-ل «отделять, отделять, уходить», как в اعتزل iʿtazala «отделять (себя); удаляться от». [22]
Название происходит от «выхода» основателя из кружка Хасана аль-Басри из-за теологического разногласия: Василь ибн Ата спросил о правовом положении грешника: является ли человек, совершивший серьезный грех, верующим или неверующим? Хасан ответил, что человек остается мусульманином. Василь не согласился, предположив, что грешник не является ни верующим, ни неверующим, и вышел из кружка. Другие последовали за ним, чтобы сформировать новый кружок, включая Амра ибн Убайда . Замечание Хасана: «Василь вышел из нас», как говорят, стало источником названия движения. [23] [24]
Позже группа называла себя Ахль ат-Таухид ва аль-Адл ( اهل التوحيد و العدل , «люди единобожия и справедливости») [25] , а имя Мутазили впервые было использовано ее противниками.
Глагол iʿtazala также используется для обозначения нейтральной стороны в споре (например, «выход» из спора между двумя фракциями). Согласно Encyclopaedia Britannica , «Имя [Mu'tazila] впервые появляется в ранней исламской истории в споре о руководстве Али мусульманской общиной после убийства Усмана , третьего халифа, в 656 году н. э. Те, кто не осуждал и не санкционировал Али или его оппонентов, а занимал среднюю позицию, назывались Muʿtazilah». Карло Альфонсо Наллино утверждал, что теологический мутазилизм Васила и его преемников был всего лишь продолжением этого первоначального политического мутазилизма. [26]
Мутазилиты появились в ранней исламской истории в споре о лидерстве Али в мусульманской общине после смерти третьего халифа, Усмана . Те, кто не осуждал и не санкционировал Али или его противников, а занял промежуточную позицию между ним и его противниками в битве при Сиффине и битве при Джамале , были названы мутазилитами. [26] К 10 веку н. э. этот термин также стал относиться к исламской школе спекулятивной теологии (калам), которая процветала в Басре и Багдаде (VIII–X века). [1] [2] [27]
Согласно суннитским источникам, мутазилитское богословие зародилось в восьмом веке в Басре (ныне в Ираке), когда Василь ибн Ата (умер в 131 г. по хиджре/748 г. н. э.) оставил уроки преподавания Хасана аль-Басри после теологического спора по вопросу аль-Манзила байна аль-Манзилатайн ( позиция между двумя позициями ). [23] Хотя мутазилиты позже опирались на логику и различные аспекты ранней исламской философии , древнегреческой философии и индийской философии , основы ислама были их отправной точкой и конечным ориентиром. [28] [29] Обвинения, выдвинутые против них соперничающими школами теологии в том, что они придавали абсолютный авторитет внеисламским парадигмам, отражают скорее ожесточенную полемику между различными школами теологии, чем какую-либо объективную реальность. Например, большинство мутазилитов приняли доктрину творения ex nihilo , в отличие от некоторых мусульманских философов , которые, за исключением аль-Кинди , верили в вечность мира в той или иной форме. [29]
Мутазилитское богословие столкнулось с непримиримым сопротивлением со стороны ханбалитских и захиритских традиционалистов, с одной стороны, и со стороны школы ашаритов (основанной бывшим мутазилитом Абу аль-Хасаном аль-Ашари) и матуридитских богословов, с другой. [30]
Ученый Дэниел В. Браун описывает мутазилитов как «поздних ахл аль-калам », предполагая, что ахл аль-калам были предшественниками мутазилитов. [31] Ахл аль-калам запомнились в исламской истории как противники аш-Шафии и его принципа , что окончательным авторитетом ислама является хадис Мухаммеда , [32] так что даже Коран «следует толковать в свете [хадиса], а не наоборот». [33] [34]
Абу аль-Худхайль аль-Аллаф (умер в 235 г. по хиджре/849 г. н. э.), живший через несколько поколений после Василя ибн Ата (واصل بن عطاء) и Амра ибн Убайда , считается богословом, который систематизировал и формализовал мутазилизм в Басре. [35] Другая ветвь школы нашла пристанище в Багдаде под руководством Бишра ибн аль-Мутамира (умер в 210 г. по хиджре/825 г. н. э.); [35] зачинщики думали, что это был собственный план халифа: [36] [37] [38] [39] при аль-Мамуне (813–833) «мутазилизм стал установленной верой».
Среди халифов Омейядов , известных своей поддержкой мутазилитов, были Хишам ибн Абд аль-Малик [40] и Язид III .
Мутазилиты поддерживали идею создания человека [41] по свободной воле , как и кадариты позднего периода Омейядов. Мутазилиты также утверждали, что справедливость и разум должны быть основой действий Бога по отношению к людям. Обе эти доктрины были отвергнуты более поздней ортодоксальной школой ашаритов . [ 42]
Тем не менее, кампания преследований стоила им их теологии и, в целом, симпатий мусульманских масс в государстве Аббасидов. По мере того, как число мусульман увеличивалось по всему халифату Аббасидов , и в ответ на крайности этого недавно навязанного рационализма, теологи начали терять почву под ногами. Проблема усугубилась Михной , инквизицией, начатой при халифе Аббасидов аль-Мамуне (умер в 218 г. хиджры/833 г. н. э.).
Движение достигло своего политического пика во время Михны, периода религиозных преследований, начатых аббасидским халифом аль-Мамуном в 833 году нашей эры, когда религиозные ученые (такие как сунниты и шииты ) наказывались, заключались в тюрьму или даже убивались, если они не придерживались доктрины мутазилитов. Политика длилась 18 лет (833–851 гг. н. э.), продолжаясь во время правления непосредственных преемников аль-Мамуна, аль-Мутасима и аль-Ватика , и первых четырех лет правления аль-Мутаваккиля , который изменил политику в 851 году. [17] [43]
Ахмад ибн Ханбал , суннитский юрист и основатель ханбалитской школы мысли, стал жертвой Михны аль-Мамуна. Из-за того, что он отверг требование аль-Мамуна принять и распространить мутазилитов, ибн Ханбал был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам правителями Аббасидов. [44]
При халифе аль-Мутаваккиле (847–861), «который стремился восстановить традиционную мусульманскую веру» (он намеренно хотел восстановить свою легитимность из-за ответной реакции на преследования Ахмада ибн Ханбала при предыдущих халифах), мутазилитская доктрина была отвергнута, а мутазилитские профессора подвергались преследованиям в Аббасидском халифате; мусульмане-шииты , христиане и иудеи также подвергались преследованиям. [45]
Аглабиды , арабская династия , правившая в Ифрикии с 800 по 909 год, также придерживались мутазилизма, который они навязали в качестве государственной доктрины Ифрикии. [ требуется ссылка ] Аналогичным образом, ведущие элитные деятели греко-арабского переводческого движения во время правления аль-Хакама II были последователями мутазилитов. [20] Мутазилизм также процветал в некоторой степени во время правления Буидов в Ираке и Персии . [46]
По словам «ведущего мутазилитского авторитета» конца девятого века (аль-Хайят) [47] , «впервые ясно сформулированных Абу аль-Худхайлем» [2] , пять основных положений составляют мутазилитское вероучение:
Все мусульманские школы теологии столкнулись с дилеммой утверждения божественной трансцендентности и божественных атрибутов , не впадая при этом в антропоморфизм , с одной стороны, или не лишая библейские ссылки на эти атрибуты всякого конкретного смысла. [49]
Доктрина Таухида, по словам выдающегося мутазилитского ученого, главного судьи Кади Абд аль-Джаббара (умер в 415 г. по хиджре/1025 г. н.э.) [50] , заключается в следующем:
знание того, что Бог, будучи уникальным, обладает свойствами, которые не разделяет ни одно создание. Это объясняется тем фактом, что вы знаете, что у мира есть создатель, который его создал, и что: он существовал вечно в прошлом, и он не может погибнуть, в то время как мы существуем после несуществования, и мы можем погибнуть. И вы знаете, что он был и есть вечно всемогущим, и что бессилие невозможно для него. И вы знаете, что он всеведущ в прошлом и настоящем, и что незнание невозможно для него. И вы знаете, что он знает все, что было, все, что есть, и как бы были вещи, которых нет, если бы они были. И вы знаете, что он вечно живет в прошлом и будущем, и что бедствия и боль невозможны для него. И вы знаете, что он видит видимые вещи, и воспринимает ощущаемые, и что он не нуждается в органах чувств. И вы знаете, что он вечно прошлый и будущий достаточен, и ему невозможно нуждаться. И вы знаете, что он не подобен физическим телам, и что он не может подниматься или опускаться, двигаться, изменяться, быть составным, иметь форму, конечности и члены тела. И вы знаете, что он не подобен случайностям движения, покоя, цвета, пищи или запахов. И вы знаете, что он Един на протяжении вечности и нет второго рядом с ним, и что все, кроме него, является случайным, созданным, зависимым, структурированным и управляемым кем-то/чем-то другим. Таким образом, если вы знаете все это, вы знаете единство Бога. [51]
Столкнувшись с проблемой существования зла в мире, мутазилиты указали на свободную волю людей, поэтому зло определялось как нечто, что проистекает из ошибок в человеческих поступках. Бог не делает ничего в конечном итоге злого, и он не требует от человека совершать какие-либо злые поступки. Если бы злые поступки человека были по воле Бога, то наказание было бы бессмысленным, поскольку человек исполнял волю Бога, независимо от того, что он делал. Мутазилиты не отрицали существование страданий, которые выходят за рамки человеческого насилия и злоупотребления их свободной волей, дарованной им Богом. Чтобы объяснить этот тип «кажущегося» зла, мутазилиты опирались на исламскую доктрину таклифа : «Бог не приказывает/не дает душе ни одного из своих творений то, что выходит за рамки ее возможностей». [Коран 2:286] Это подразумевало существование «деяния Бога», призванного служить большему благу, или существование злых поступков, призванных предотвратить гораздо большее зло. В заключение следует сказать, что жизнь — это окончательное «справедливое испытание» последовательного и рационального выбора, имеющего в высшей степени справедливую ответственность за свое нынешнее состояние, а также за будущее. [ необходима цитата ]
От людей требуется иметь веру, иман , твердую веру и убежденность в Боге и о Боге, и совершать добрые дела, амал салех , чтобы иман отражался в их моральном выборе, поступках и отношениях с Богом, собратьями и всем творением в этом мире. Если все будут здоровы и богаты, то не будет смысла в обязанностях, налагаемых на людей, например, быть щедрыми, помогать нуждающимся и иметь сострадание к обездоленным и униженным. Неравенство в человеческих судьбах и бедствия, которые их постигли, являются, таким образом, неотъемлемой частью испытания жизни. Каждый проходит испытание. Сильные, богатые и здоровые должны использовать все свои силы и привилегии, чтобы помогать тем, кто страдает, и облегчать их страдания. В Киямат ( Судный день) их спросят об их реакции на Божественные благословения и щедроты, которыми они наслаждались в своей жизни. Менее удачливые должны терпеливо выдерживать все испытания, и им обещана компенсация за их страдания, которая, как сказано в Коране в 39:10 и в переводе Мухаммеда Асада , «выше всякого исчисления» [52] .
Испытание жизнью предназначено специально для взрослых, полностью владеющих своими умственными способностями. Дети могут страдать, и за ними наблюдают страдания, учитывая природу жизни, но считается, что они полностью свободны от греха и ответственности. Божественная справедливость подтверждается теорией компенсации. Все страдальцы получат компенсацию. Это касается неверующих и, что еще важнее, детей, которым суждено отправиться в Рай . [ требуется цитата ]
Доктрина ' Адла в словах 'Абд аль-Джаббара: [53] Это знание того, что Бог удален от всего, что является морально неправильным ( кабих ), и что все его деяния морально хороши ( хасана ). Это объясняется тем фактом, что вы знаете, что все человеческие деяния несправедливости ( зульм ), преступления ( джаур ) и тому подобное не могут быть его творением ( мин халькихи ). Тот, кто приписывает ему это, приписывает ему несправедливость и дерзость ( сафа ) и таким образом отходит от доктрины справедливости. И вы знаете, что Бог не навязывает веру неверующему, не дав ему силы ( аль-кудра ) для этого, и он не навязывает человеку то, что тот не в состоянии сделать, но он только дает неверующему выбрать неверие со своей стороны, а не со стороны Бога. И вы знаете, что Бог не желает, не желает и не хочет непослушания. Напротив, он ненавидит и презирает это и желает только повиновения, которое он хочет, выбирает и любит. И вы знаете, что Он не наказывает детей многобожников ( аль- мушрикин ) в Аду из-за греха их отцов, ибо Он сказал: «Каждая душа получает только свое» (Коран 6:164); и Он не наказывает никого за грехи других, потому что это было бы морально неправильно ( кабих ), и Бог далек от таких. И вы знаете, что Он не нарушает Своего закона ( хукм ) и что Он только вызывает болезни и недуги, чтобы обратить их к пользе. Тот, кто говорит иначе, признал, что Бог несправедлив, и вменил Ему в вину дерзость. И вы знаете, что ради них Он делает лучшее для всех своих созданий, на которых Он возлагает моральные и религиозные обязательства ( йукаллифхум ), и что Он указал им на то, что Он возложил на них, и разъяснил путь истины, чтобы мы могли следовать ему, и разъяснил путь лжи ( тарик ль-батиль ), чтобы мы могли избежать его. Так что тот, кто погибает, делает это только после того, как все это стало ясным. И вы знаете, что всякое благо, которое у нас есть, — от Бога, как он сказал: «И нет у вас блага, которое не было бы от Аллаха» (Коран 16:53); оно приходит к нам либо от него, либо откуда-то еще. Таким образом, когда вы узнаете все это, вы становитесь знающими о справедливости от Бога. [54]
Это включало вопросы Последнего дня, или по-арабски, Киямата ( Дня Суда ). Согласно Абд аль-Джаббару, [55] доктрина необратимых Божественных обещаний и предупреждений сформировала исламскую философию человеческого существования. Люди (или инсан по-арабски) созданы с врожденной потребностью в своей сущности подчиняться чему-либо. Кроме того, это рассматривается как врожденная потребность всех людей стремиться к внутреннему миру и удовлетворению в борьбе несовершенного мира. Знание Бога, истины и выбора, в связи с врожденной потребностью человека в подчинении, рассматривается в исламе как обещание и вознаграждение Бога ( аль-саваб ) тем, кто следует. Его предупреждение рассматривается как сознательное решение человека подчиняться и выбирать изменяющийся принцип, о котором он дал ясное предупреждение. Он не отступит от своего слова, не сможет действовать вопреки своему обещанию и предупреждению, не сможет лгать в своих сообщениях, в отличие от того, чего придерживаются откладывающие ( мурджиты ). [ необходима цитата ]
То есть мусульмане, которые совершают тяжкие грехи и умирают без покаяния, не считаются ни муминами (верующими), ни кафирами (неверующими), а находятся в промежуточном положении между ними ( фасик ). Причина этого в том, что мумин, по определению, является человеком, который имеет веру и убежденность в Боге и о Боге, и чья вера отражается в его делах и моральном выборе. Любой недостаток на любом из этих двух фронтов делает человека, по определению, не мумином. С другой стороны, человек не становится кафиром ( т. е. отвергающим; неверующим), поскольку это влечет за собой, в частности, отрицание Создателя — то, что не обязательно делает совершивший тяжкий грех. Судьба тех, кто совершает тяжкие грехи и умирает без покаяния, — Ад. Ад не считается монолитным состоянием дел, а охватывает множество степеней, чтобы вместить широкий спектр человеческих дел и выборов, а также отсутствие понимания, связанное с Высшим Судьей (одно из других имен Бога в исламе). Следовательно, те, кто находится в промежуточном положении, хотя и находятся в аду, получат меньшее наказание из-за своей веры и других благих дел. Мутазилиты приняли эту позицию как промежуточную между хариджитами и мурджитами . По словам Абд аль-Джаббара, доктрина промежуточного положения заключается [56] в знании того, что всякий, кто убивает, совершает зина или совершает тяжкие грехи, является тяжким грешником ( фасик ) и не является верующим, и его случай не такой же, как у верующих в отношении похвалы и приписывания величия, поскольку он должен быть проклят и проигнорирован. Тем не менее, тот не является неверующим, кого нельзя похоронить на нашем мусульманском кладбище, или за кого нельзя молиться, или кто не может жениться на мусульманке. Скорее, он занимает промежуточную позицию, в отличие от сеседеров ( хариджитов ), которые говорят, что он неверующий, или мурджитов , которые говорят, что он верующий. [ необходима цитата ]
Эти два принципа, как и «промежуточное положение», логически вытекают (согласно ученому Маджиду Фахри) из основных мутазилитских концепций божественного единства, справедливости и свободной воли, логическим заключением которых они являются. [47] Несмотря на то, что они принимаются большинством мусульман , мутазилиты дают им специфическую интерпретацию в том смысле, что, хотя Бог предписывает то, что правильно, и запрещает то, что неправильно, использование разума позволяет мусульманину в большинстве случаев самому определить, что правильно, а что неправильно, даже без помощи откровения. [ требуется цитата ] Только для некоторых действий откровение необходимо, чтобы определить, является ли определенное действие правильным или неправильным. Это обсуждается более подробно ниже.
Мутазилиты полагались на синтез между разумом и откровением . То есть, их рационализм действовал на службе писания и исламской теологической структуры. Они, как и большинство мусульманских юристов-теологов, подтверждали аллегорические прочтения писания , когда это было необходимо. Справедливый Абд аль-Джаббар (935–1025) сказал в своем Шарх аль-Усуль аль-Хамса (Объяснение пяти принципов): [ необходима цитата ]
В 2017 году он встретился с Джоном Сейном, Джоном Сейном и Хэнни Мэнсоном. Он и его сын в фильме "Самоооооооооооооооооооооооооооо" В фильме рассказывается о Кейла Кейла и Кейна Лэйна Хилла в Сан-Франциско. Он сказал, что его сын Уилсон и его сын Сейлор Уилсон Он сказал: "Убийство" и "Нэнси" и "Сэнсэй"
(Когда текст не может быть истолкован в соответствии с его истиной и очевидным значением, и когда (в этом случае) возможны два метафорических толкования, одно из которых является ближайшим, а другое — дальним; тогда в этом случае мы обязаны истолковывать текст в соответствии с ближайшим метафорическим толкованием, а не дальним, поскольку (отношение) дальнего к ближнему подобно (отношению) метафоры к истине, и точно так же, как недопустимо, имея дело со словом Божьим, предпочитать метафорическое толкование, когда возможно различение истины, также недопустимо предпочитать дальнее толкование ближнему)
Герменевтическая методология действует следующим образом: если буквальное значение аята ( стиха) согласуется с остальной частью Писания, основными темами Корана , основными принципами исламского вероучения и общеизвестными фактами, то толкование , в смысле отхода от буквального значения, не оправдано. Если противоречие возникает в результате принятия буквального значения, например, буквальное понимание «руки» Бога, которое противоречит его трансцендентности и кораническому упоминанию его категорического отличия от всех других вещей, то толкование оправдано. В приведенной выше цитате судья Абд аль-Джаббар решительно упомянул, что если есть два возможных толкования, оба из которых способны разрешить кажущееся противоречие, созданное буквальным пониманием стиха, то толкование, более близкое к буквальному значению, должно иметь приоритет, поскольку связь между толкованиями, близким и далеким, становится такой же, как буквальное понимание и толкование. [ необходима ссылка ]
Мутазилиты считали, что первая обязанность людей, особенно взрослых, полностью владеющих своими умственными способностями, заключается в том, чтобы использовать свою интеллектуальную силу, чтобы удостовериться в существовании Бога и стать осведомленным о его атрибутах. Нужно задаваться вопросом о всем существовании, то есть о том, почему существует что-то, а не ничто. Если человек осознает, что есть существо, которое заставило эту вселенную существовать, не полагаясь ни на что другое и абсолютно свободное от какой-либо потребности, то он осознает, что это существо премудро и нравственно совершенно. Если это существо премудро, то сам его акт творения не может быть случайным или напрасным. Тогда человек должен быть мотивирован, чтобы выяснить, чего это существо хочет от людей, поскольку он может навредить себе, просто игнорируя всю тайну существования и, следовательно, план Создателя. Эта парадигма известна в исламской теологии как вуджуб ан-назар , т. е. обязанность использовать свои спекулятивные рассуждения для достижения онтологических истин. О «первой обязанности» Абд аль-Джаббар сказал, что это «спекулятивное рассуждение ( аль-назар ), которое ведет к познанию Бога, потому что он не познается путем необходимости ( даруратан ) или чувствами ( би ль-мушахада ). Таким образом, он должен быть познан путем размышления и размышления» [57] .
Разница между мутазилитами и другими мусульманскими теологами заключается в том, что мутазилиты считают аль-назар обязанностью, даже если человек не встречает человека, утверждающего, что он посланник Создателя, и даже если у него нет доступа к какому-либо предполагаемому богодухновенному или богооткровенному писанию. С другой стороны, обязанность назара по отношению к другим мусульманским теологам материализуется при встрече с пророками или писанием . [ требуется цитата ]
_-_BAE09705.jpg/1280px-Statue_of_Averroes_(C%C3%B3rdoba)_-_BAE09705.jpg)
У мутазилитов была тонкая теория относительно разума, Божественного откровения и взаимосвязи между ними. Они прославляли силу разума и интеллектуальную силу человека . Для них именно человеческий интеллект направляет человека к познанию Бога, его качеств и самых основ морали. Как только это фундаментальное знание достигнуто и человек удостоверился в истинности ислама и божественном происхождении Корана, интеллект затем взаимодействует с писанием, так что и разум, и откровение объединяются, чтобы стать главным источником руководства и знания для мусульман. Харун Насутион в «Мутазилитах и рациональной философии», переведенной в Martin (1997), прокомментировал широкое использование мутазилитом рациональности в развитии своих религиозных взглядов, заявив: «Неудивительно, что противники мутазилитов часто обвиняют мутазилитов в том, что человечеству не нужно откровение, что все можно познать посредством разума, что существует конфликт между разумом и откровением, что они цепляются за разум и откладывают откровение в сторону, и даже что мутазилиты не верят в откровение. Но правда ли, что мутазилиты придерживаются мнения, что все можно познать посредством разума, и поэтому откровение не нужно? Труды мутазилитов рисуют совершенно противоположную картину. По их мнению, человеческий разум недостаточно силен, чтобы знать все, и по этой причине людям необходимо откровение, чтобы делать выводы относительно того, что хорошо и что плохо для них». [61]
Позиция мутазилитов относительно роли разума и откровения хорошо отражена в том, что Абу аль-Хасан аль-Ашари (умер в 324 г. по хиджре/935 г. н. э.), эпоним ашаритской школы теологии, приписывает мутазилитскому ученому Ибрагиму ан-Наззаму (умер в 231 г. по хиджре/845 г. н. э.) (1969):
В 2008 году он был в Стокгольме, а затем в Нью-Йорке в Лос-Анджелесе. Хэн Ла Кейнс и Найт Сэнсэй, а также Лэнни Кейл Сон Уиллоу Пьеру и его сыну Лайонсу Сэнсэюсу и его сыну В 2017 году он сказал:
Никакой грех не может быть предписан Богом, так как он неправ и запрещен, и никакой грех не может быть разрешен Богом, так как они неправы сами по себе. Знать об этом и верить в обратное, и все, что повелевает Бог, хорошо для приказанного, и все, что не разрешено, кроме как приказать, хорошо для него самого.
В приведенной выше формулировке возникла проблема, которая делает что-то обязательным для Божественного существа — что-то, что, кажется, напрямую противоречит Божественному всемогуществу. Однако аргумент мутазилитов основан на абсолютной Божественной силе и самодостаточности. Отвечая на гипотетический вопрос о том, почему Бог не делает того, что этически неправильно ( la yaf`alu al-qabih ), 'Abd al-Jabbar ответил: [62] Потому что он знает безнравственность всех безнравственных поступков и что он самодостаточен без них... Для того из нас, кто знает безнравственность несправедливости и лжи, если он знает, что он самодостаточен без них и не нуждается в них, для него было бы невозможно выбрать их, поскольку он знает об их безнравственности и своей достаточности без них. Поэтому, если Бог достаточен без необходимости в какой-либо неэтичной вещи, то это обязательно означает, что он не выберет неэтичную вещь, основываясь на своем знании ее безнравственности. Таким образом, каждая безнравственная вещь, которая происходит в мире, должна быть человеческим поступком, поскольку Бог превосходит совершение безнравственных поступков. Действительно, Бог дистанцировался от этого, сказав: «Но Аллах не желает несправедливости Своим рабам» (Коран 40:31), и сказав: «Воистину, Аллах не поступит несправедливо с людьми ни в чем» ( Коран 10:44). [ необходима цитата ]
Суть аргумента Абд аль-Джаббара в том, что безнравственные или неразумные поступки проистекают из нужды и недостатка. Человек действует отвратительным образом, когда он не знает уродства своих поступков, т. е. из-за недостатка знаний, или когда он знает, но у него есть некоторая потребность, материальная, психологическая или иная. Поскольку Бог абсолютно самодостаточен (результат космологического «доказательства» его существования), всезнающ и всемогущ, он категорически свободен от любого типа нужды и, следовательно, он никогда не делает ничего, что было бы нелепым, неразумным, уродливым или злым. [ требуется цитата ]
Конфликт между мутазилитами и ашаритами по этому вопросу был предметом внимания. Мутазилиты сосредоточились на божественной справедливости, тогда как ашариты сосредоточились на божественном всемогуществе. Тем не менее, Божественное самоограничение в мутазилитском дискурсе является частью божественного всемогущества, а не его отрицанием. [ необходима цитата ]
Во времена династии Аббасидов поэт, теолог и правовед Ибрагим ан-Наззам основал мазхаб под названием Наззамийя, который отверг авторитет хадисов Абу Хурайры . [63] Его знаменитый ученик Аль-Джахиз также критиковал тех, кто следовал таким хадисам, называя своих оппонентов-хадисистов аль-набита («презренные»). [64]
По словам Раши Эль Омари, ранние мутазилиты считали, что хадисы подвержены «злоупотреблению как полемический идеологический инструмент»; что матн ( содержание) хадиса, а не только иснад , следует тщательно проверять на предмет доктрины и ясности; что для того, чтобы хадисы были действительными, они должны быть мутаватир , т. е. подкрепленными таватур или многими иснадами (цепочками устных передатчиков), каждая из которых начинается с другого сподвижника. [65] [66]
В своих рассуждениях о мутаватир (многоиснадные хадисы) и ахад (одноиснадные хадисы, т. е. почти все хадисы) и их важности с точки зрения теоретика права Ваиль Халлак отмечает, что средневековый ученый Ан-Навави (1233–1277) утверждал, что любой немутаватир хадис является лишь вероятным и не может достичь уровня уверенности, который может достичь мутаватир хадис. Однако эти мутавир были чрезвычайно редки. Такие ученые, как Ибн аль-Салах (умер в 1245 г. н. э.), аль-Ансари (умер в 1707 г. н. э.) и Ибн Абд аль-Шакур (умер в 1810 г. н. э.) нашли «не более восьми или девяти» хадисов, которые попали в категорию мутаватир . [67]
Васил ибн Атах (700–748 гг. н. э., по многим данным основатель школы мутазилитов) считал, что существуют доказательства правдивости сообщения, когда у него есть четыре независимых передатчика. Он предполагал, что не может быть согласия между всеми передатчиками при фальсификации сообщения. Принятие Василом таватура, по-видимому, было вдохновлено юридическим понятием свидетелей как доказательства того, что событие действительно имело место. Следовательно, существование определенного числа свидетелей исключало возможность того, что они могли прийти к согласию относительно лжи, в отличие от единственного сообщения, которое было засвидетельствовано только одним человеком, само его название означает «сообщение одного человека» (хабар аль-вахид). Абу ль-Хузайл аль-Аллаф (умер в 227/841 г.) продолжил эту проверку сообщений посредством таватура, но предложил, чтобы число свидетелей, требуемых для достоверности, составляло двадцать, с дополнительным требованием, чтобы по крайней мере один из передатчиков был верующим. [66]
Для Ибрагима ан-Наззама (ок. 775 – ок. 845) как отдельные, так и мутаватир хадисы, переданные Абу Хурайрой, самым плодовитым рассказчиком хадисов, не могли быть надежными источниками знаний. [68] Он перечислил противоречивые хадисы от Абу Хурайры и рассмотрел их разное содержание (матн), чтобы показать, почему их следует отвергнуть: они опирались как на ошибочную человеческую память, так и на предвзятость, ни одному из которых нельзя было доверять в передаче того, что является правдой. Ан-Нацзам подкрепил свое решительное опровержение достоверности хадисов, переданных Абу Хурайрой, в рамках более широкого утверждения о том, что его хадисы распространялись и процветали, поддерживая полемические причины различных теологических сект и юристов, и что ни один передатчик не мог сам по себе быть вне подозрений в изменении содержания одного сообщения. Скептицизм ан-Нацзама включал в себя гораздо больше, чем исключение возможной проверки сообщения, переданного Абу Хурайрой, будь то одиночное или мутаватир. Его позиция также исключала достоверность консенсуса, который оказался решающим для классических мутазилитских критериев, разработанных для проверки одного сообщения (см. ниже). Действительно, его избегание как консенсуса, так и таватура, переданного Абу Хурайрой, заслужило ему особое упоминание за глубину и степень его скептицизма. [69]
Мутазилитские идеи Бога были подкреплены доктриной атомизма. Это вера в то, что все вещи и процессы сводятся к фундаментальным физическим частицам и их расположениям.
Однако атомизм мутазилитов не подразумевал детерминизма. Поскольку Бог в конечном итоге был ответственен за манипулирование частицами, его действия не были связаны материальными законами вселенной. Этот радикально суверенный Бог влек за собой окказионалистскую теологию: [70] Бог мог напрямую вмешиваться в мир, чтобы производить случайные события по своему желанию. Эта радикальная свобода была возможна именно потому, что мир состоял исключительно из инертной материи, а не из нематериального духа с собственной независимой жизненной силой. [71]
Один из «наиболее резко определенных» вопросов, в котором мутазилиты не соглашались со «своими теологическими оппонентами», был в том, были ли Рай и ад ( Джаханнам ) уже созданы или их существование ожидало Судного дня . «Большинство мутазилитов категорически отвергло» идею о том, что Бог уже создал Сад и Огонь на том основании, что «физическая вселенная еще не допускает их существования». Они также утверждали, что, поскольку Коран описывает все во вселенной, кроме Бога, уничтоженным (великий фана‘ ) «между трубными звуками» перед Судным днем, было бы разумнее предположить, что две обители загробной жизни будут созданы после великого фана‘ [72]
Ряд хадисов обещают, что созерцание этого лика Бога ( ваджх Аллах ) будет частью награды верующих в раю. Однако мутазилиты, помимо своего скептицизма по отношению к хадисам, утверждали, что если «Бог был нематериальной субстанцией», как они считали, то Он «по определению» невидим. [73]
Сегодня мутазилизм сохраняется в основном в Магрибе среди тех, кто называет себя василийа . Ссылаясь на Василя ибн Ату , предполагаемого основателя мутазилитов, движение использует мантию мутазилитов в первую очередь как маркер идентичности. [74] [75]
Арабский исламский философ Исмаил аль-Фаруки , широко признанный своими коллегами как авторитет в области ислама и сравнительного религиоведения , находился под сильным влиянием мутазилитов. [76]
Панисламистский революционер Джамаль ад-Дин аль-Афгани был известен тем, что разделял взгляды мутазилистов. [77] Его ученик Мухаммад Абдо (1849–1905) был одной из ключевых фигур-основателей исламского модернизма , способствовавшего возрождению мутазилитской мысли в Египте , хотя сам он, похоже, не называл себя мутазилистом. [78] После того, как в 1899 году он был назначен Великим муфтием Египта , он попытался адаптировать ислам к современности и внести изменения в учение в Университете Аль-Азхар . [79] Хотя его реформы оспаривались традиционным суннитским истеблишментом, а также его непосредственными преемниками, такими как Мухаммад Рашид Рида (1865–1935 гг. н. э.), Абдо стал главным источником вдохновения для более поздних модернистских и реформистских ученых и философов [80], таких как Фазлур Рахман (1919–1988 гг.), [81] Фарид Эсак (родился в 1959 г.), [82] и, в частности, Харун Насутион (1919–1998 гг.) [83] и Наср Абу Зайд (1943–2010 гг.). [84]
Ассоциация за возрождение мутазилитского ислама ( фр . Association pour la renaissance de l'Islam mutazilite , ARIM ) была основана во Франции в феврале 2017 года Эвой Джанадин и Факером Корчаном. [85]
В современном салафитском джихадизме «мутазилит» используется как эпитет соперничающими группами, которые надеются подорвать доверие друг к другу. Североафриканский «Институт бригад веры» осудил «ошибочные ошибки» бен Ладена и обвинил Абу Хафса аль Мавритани, ведущую фигуру в юридическом комитете Аль-Каиды , в том, что он мутазилит. [86]
Почти все авторитеты согласны с тем, что рассуждения мутазилитов сосредоточены вокруг двух важнейших концепций божественной справедливости и единства, исключительными, подлинными выразителями которых они себя считают.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)Ранние мусульманские теологи, естественно, были единодушны в отрицании того, что Бог может быть несправедливым, но проблема примирения справедливости Бога и вопиющей реальности зла в мире, по-видимому, не особенно их беспокоила. И именно эта проблема стала со времен Василя решающим вопросом, с которым боролись мутазилиты и их противники... [Согласно мутазилитам,] добро и зло не являются условными или произвольными концепциями, обоснованность которых коренится в велениях Бога, как считали традиционалисты, а позднее ашариты, но являются рациональными категориями, которые могут быть установлены посредством невооруженного разума
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)Таким образом, по мнению ведущего авторитета му'талитов конца девятого века, пять основных принципов составляют строгое му'тазилитское вероучение: монотеизм, справедливость и единство, неизбежность угроз и обещаний Бога, промежуточное положение, предписание правильного и запрет неправильного.
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)