Ранняя исламская философия или классическая исламская философия — период интенсивного философского развития, начавшийся во 2 веке по хиджре исламского календаря (начало 9 века н. э. ) и продолжавшийся до 6 века по хиджре (конец 12 века н. э.). Этот период известен как Исламский золотой век , и достижения этого периода оказали решающее влияние на развитие современной философии и науки . Для Европы эпохи Возрождения «мусульманские морские, сельскохозяйственные и технологические инновации, а также многие восточноазиатские технологии через мусульманский мир попали в Западную Европу в ходе одного из крупнейших обменов технологиями в мировой истории». [1] Этот период начинается с аль-Кинди в 9 веке и заканчивается Аверроэсом (Ибн Рушдом) в конце 12 века. Смерть Аверроэса фактически знаменует конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической арабской школой , и философская активность значительно снизилась в западных исламских странах , а именно в исламской Испании и Северной Африке, хотя она сохранялась гораздо дольше в восточных странах, в частности в Персии и Индии , где продолжали процветать несколько философских школ: авиценнизм , иллюминационизм , мистическая философия и трансцендентная теософия .
Интеллектуальные инновации, достижения и продвижения этого периода включали в себя, в юриспруденции , развитие иджтихада , метода или методологического подхода к правовому обоснованию, толкованию и аргументации, основанных на независимом исследовании и аналоговой дедукции; [2] в науке и философии науки, развитие эмпирических методов исследования, подчеркивающих контролируемое экспериментирование , наблюдательные доказательства и воспроизводимость , а также ранние формулировки эмпирических эпистемологий; [3] [4] [5] [6] комментарии и разработки в аристотелевской логике, а также инновации в неаристотелевской темпоральной модальной логике и индуктивной логике ; [7] [8] и разработки в исследовательской практике и методологии, включая, в медицине, первый документированный процесс рецензирования [9] и в юриспруденции и теологии, строгую науку цитирования , иснад или «поддержку». [10] [11]
Перевод арабских произведений этого периода на иврит и латынь в Средние века оказал значительное влияние на еврейскую философию, а также почти на все философские дисциплины в средневековом латинском западном мире. Работы аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса были особенно влиятельны в областях естественной философии, психологии, метафизики, логики и этики, прямо и косвенно влияя на работу таких мыслителей, как Фома Аквинский , Роджер Бэкон , Маймонид , Уильям Оккам и Дунс Скот . [12]
Раннюю исламскую философию можно разделить на четкие группы влияний, ветвей, школ и направлений, как описано ниже.
Согласно Энциклопедии Корана (2006), « Коран отображает широкий спектр теологических тем, связанных с религиозной мыслью поздней античности , и через своего пророка Мухаммада представляет последовательное видение создателя, космоса и человека. Основные вопросы мусульманского теологического спора оказываются скрытыми под формулировкой коранического послания, которое тесно связано с биографией Мухаммада ». [13] Однако современные историки и ученые, занимающиеся исламскими исследованиями, признают, что некоторые примеры теологической мысли уже были развиты среди политеистических язычников в доисламской Аравии , такие как вера в фатализм ( кадар ), которая повторяется в исламском богословии в отношении метафизических дебатов об атрибутах Бога в исламе , предопределении и свободной воле человека . [14] [15]
Жизнь Мухаммеда или сира породила как Коран (откровение), так и хадисы (ежедневные высказывания и беседы), в ходе которых философия определялась мусульманами как состоящая в принятии или отклонении его послания. Вместе сира и хадис составляют сунну и подтверждаются иснадом («подтверждением»), чтобы определить вероятную истинность сообщения любого данного высказывания Мухаммеда. Ключевыми фигурами являются имам Ахмад ибн Ханбал , имам Бухари , имам Муслим , Ат-Тирмизи , Ибн Маджа , Абу Дауд и ан-Насаи . Эта работа, которая не была завершена до 10-го века, началась вскоре после «Прощальной проповеди» в 631 году.
Ильм аль-Калам ( араб . علم الكلام , буквально изучение «речи» или «слов») — исламская философская дисциплина поиска теологических принципов посредством диалектики . Калам в исламской практике относится к дисциплине поиска теологических знаний посредством дебатов и аргументов. Ученый калама упоминается как мутакаллим (множественное число мутакаллимийн ).
С Каламом вопросы о сире и хадисе , а также науке ( исламская наука ) и праве ( фикх и шариат ) начали исследоваться за пределами верований Мухаммеда. Этот период характеризуется появлением иджтихада и первого фикха . По мере того, как Сунна была опубликована и принята, философия, отдельная от мусульманской теологии, была обескуражена из-за отсутствия участников. В этот период начали развиваться традиции, подобные сократовскому методу , но философия оставалась подчиненной религии.
Независимые умы, эксплуатирующие методы иджтихада, стремились исследовать доктрины Корана , которые до этого принимались в веру на основании авторитета божественного откровения. Одним из первых дебатов был спор между кадаритами , которые утверждали свободу воли , и джабаритами , которые поддерживали веру в фатализм .
Во 2 веке хиджры в теологической школе Басры , Ирак , возникло новое движение . Ученик Василь ибн Ата (700–748 гг. н. э.), исключенный из школы Хасана из Басры за то, что его ответы противоречили тогдашней ортодоксальной исламской традиции, стал лидером новой школы и систематизировал радикальные мнения предшествующих сект, в частности, кадаритов. Эта новая школа называлась мутазилита (от i'tazala , что означает «отделять себя» или «не соглашаться»), которая просуществовала с 8 по 10 века. Ее основными догматами были три:
В истории ислама одной из самых ранних систематических школ исламского богословия, которая развивалась, были мутазилиты в середине VIII века н. э. [14] [16] Мутазилитские теологи подчеркивали использование разума и рационального мышления , утверждая, что предписания Бога доступны посредством рационального мышления и исследования, и утверждали, что Коран был создан ( makhlūq ), а не совечен Богу, что впоследствии стало одним из самых спорных вопросов в истории исламского богословия. [14] [16]
В IX–X веках нашей эры школа Аш'аритов развивалась как ответ на мутазилитов, основанных мусульманским ученым и теологом X века Абу аль-Хасаном аль-Аш'ари . [17] Аш'ариты по-прежнему учили использованию разума для понимания Корана, но отрицали возможность выводить моральные истины путем рассуждения. [17] Эта позиция была отклонена школой Матуридитов ; [18] по словам ее основателя, мусульманского ученого и теолога X века Абу Мансура аль-Матуриди , человеческий разум должен признавать существование божества-творца ( бари' ), основываясь исключительно на рациональном мышлении и независимо от божественного откровения. [18] Он разделял это убеждение со своим учителем и предшественником Абу Ханифой ан-Нуманом (VIII в. н. э.), тогда как аль-Ашари никогда не придерживался подобной точки зрения. [18]
По словам афгано-американского философа Сайеда Хассана Хуссаини , ранние школы исламского богословия и теологические верования среди классических мусульманских философов характеризуются «ярким оттенком деизма с легкой склонностью к теизму ». [19]
Начиная с IX века, благодаря халифу аль-Мамуну и его преемнику, греческая философия проникла в среду арабов , и среди них начали появляться способные представители перипатетической школы ; таковыми были Аль-Кинди , Аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс) , все основные принципы которых считались подвергнутыми критике мутакаллами. Другое течение, представленное Братьями чистоты , использовало аристотелевский язык для изложения принципиально неоплатонического и неопифагорейского мировоззрения.
Во время халифата Аббасидов ряд мыслителей и ученых, некоторые из которых были неортодоксальными мусульманами или немусульманами, сыграли свою роль в передаче греческих, индуистских и других доисламских знаний на христианский Запад . Они способствовали тому, что Аристотель стал известен в христианской Европе . Три спекулятивных мыслителя, аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и аль-Кинди , объединили аристотелизм и неоплатонизм с другими идеями, привнесенными через ислам. Многие считали их крайне неортодоксальными, а некоторые даже описывали их как неисламских философов.
Из Испании арабская философская литература была переведена на иврит и латынь , что способствовало развитию современной европейской философии. Философы Моисей Маймонид ( еврей, родившийся в мусульманской Испании ) и Ибн Халдун (родившийся в современном Тунисе ), отец социологии и историографии , также были важными философами, хотя последний не называл себя фальсафой , а скорее автором калама .
Аристотель пытался доказать единство Бога; но из точки зрения, которую он отстаивал, что материя вечна, следовало, что Бог не мог быть Творцом мира . Утверждать, что знание Бога распространяется только на общие законы вселенной, а не на индивидуальные и случайные вещи, равносильно отрицанию пророчества . Еще одна часть теории Аристотеля потрясла веру мутакалламинов — аристотелевская теория души. Согласно аристотелизму, человеческая душа — это просто субстанциальная форма человека , набор свойств, которые превращают материю в живое человеческое тело. [20] Это, по-видимому, подразумевает, что человеческая душа не может существовать отдельно от тела. Действительно, Аристотель пишет: «Ясно, что душа или, по крайней мере, некоторые ее части (если она делима) не могут быть отделены от тела. [...] И, таким образом, те имеют правильную идею, кто думает, что душа не существует без тела». [21] В аристотелизме по крайней мере одна психологическая сила, активный интеллект , может существовать отдельно от тела. [22] Однако, согласно многим толкованиям, активный интеллект — это сверхчеловеческая сущность, исходящая от Бога и просвещающая человеческий разум, а не часть какой-либо индивидуальной человеческой души. [23] [24] Таким образом, теории Аристотеля, по-видимому, отрицают бессмертие индивидуальной человеческой души.
Поэтому мутакалламинам пришлось, прежде всего, создать систему философии, чтобы продемонстрировать создание материи, и они приняли для этой цели теорию атомов, изложенную Демокритом. Они учили, что атомы не обладают ни количеством, ни протяженностью. Первоначально атомы были созданы Богом, и создаются теперь, когда того требует случай. Тела возникают или умирают посредством объединения или разделения этих атомов. Но эта теория не устранила возражений философии против создания материи.
Ибо, действительно, если предположить, что Бог начал Свою работу в определенное время по Своей «воле» и для определенной определенной цели, то следует признать, что Он был несовершенен до того, как исполнил Свою волю или достиг Своей цели. Чтобы обойти эту трудность, Мотекалламины распространили свою теорию атомов на Время и утверждали, что так же, как Пространство состоит из атомов и вакуума, Время, подобным образом, состоит из малых неделимых моментов. После того, как сотворение мира было установлено, для них было легким делом продемонстрировать существование Творца и то, что Бог уникален, всемогущ и всеведущ .
XII век стал свидетелем апофеоза чистой философии и упадка Калама, который позже, подвергаясь нападкам как со стороны философов, так и ортодоксов, погиб из-за отсутствия сторонников. [25] Это высшее возвышение философии можно приписать, в значительной степени, Аль- Газали (1005–1111) среди персов и Иуде ха-Леви (1140) среди евреев. Можно утверждать, что нападки, направленные против философов Аль-Газали в его работе «Тахафут аль-Фаласифа» («Непоследовательность философов»), не только создали, в качестве реакции, течение, благоприятное для философии, но и побудили самих философов извлечь пользу из его критики. [26] После этого они сделали свои теории более ясными, а свою логику — более близкой. [ необходима цитата ] Влияние этой реакции привело к появлению двух величайших философов, которых когда-либо создавала исламская перипатетическая школа, [ необходима цитата ] а именно, Ибн Баджжа (Авемпас) и Ибн Рушд ( Аверроэс ), оба из которых взяли на себя защиту философии.
Поскольку ни одна идея и ни одно литературное или философское движение не зарождались на персидской или арабской почве, не оставив своего отпечатка на евреях, персидский Газали нашел подражателя в лице Иуды ха-Леви. Этот поэт также взял на себя обязательство освободить свою религию от того, что он считал оковами спекулятивной философии, и с этой целью написал «Кузари», в котором он стремился дискредитировать все школы философии в равной степени. Он резко осуждает мутакалламинов за стремление поддержать религию философией. Он говорит: «Я считаю, что достиг высшей степени совершенства тот, кто убежден в религиозных истинах, не исследуя их и не рассуждая над ними» («Кузари», стих). Затем он сократил главные положения мутакалламинов, доказывающие единство Бога, до десяти, подробно описав их и заключив следующим образом: «Дает ли нам калам больше информации о Боге и Его атрибутах, чем пророк?» (Ib. iii. и iv.) Аристотелизм не пользуется благосклонностью в глазах Иуды ха-Леви , поскольку он не менее склонен к деталям и критике; неоплатонизм сам по себе несколько устраивал его, поскольку он соответствовал его поэтическому темпераменту.
Ибн Рушд (Аверроэс), современник Маймонида , завершил первую великую философскую эпоху мусульман. Он был защитником аристотелевской философии против ашаритских теологов во главе с Аль-Газали . Философия Аверроэса считалась спорной в мусульманских кругах. Теории Ибн Рушда принципиально не отличаются от теорий Ибн Баджи и Ибн Туфайля , которые только следуют учениям Ибн Сины (Авиценны) и Аль-Фараби. Как и все исламские перипатетики, Ибн Рушд принимает гипотезу разумности сфер и гипотезу всеобщей эманации, посредством которой движение передается с места на место во все части вселенной вплоть до высшего мира — гипотезы, которые, по мнению арабских философов, покончили с дуализмом, присущим учению Аристотеля о чистой энергии и вечной материи. Его идеи о разделении философии и религии, в дальнейшем развитые школой философии Аверроизма , впоследствии оказали влияние на развитие современного секуляризма . [27] [28]
Но в то время как Аль-Фараби , Ибн Сина (Авиценна) и другие персидские и мусульманские философы торопились, так сказать, по темам, которые роются в религиозных догматах, Ибн Рушд с удовольствием останавливался на них с полной подробностью и акцентом. Так, он говорит: «Материя не только вечна, но и форма потенциально присуща материи; в противном случае это было бы творением ex nihilo » (Мунк, «Меланжи», стр. 444). Согласно этой теории, следовательно, существование этого мира не только возможность, как заявил Ибн Сина — чтобы сделать уступки ортодоксам — но и необходимость.
Изгнанный из исламских школ, исламская философия нашла прибежище у евреев, которым принадлежит честь передать ее христианскому миру. Ряд выдающихся людей, таких как Ибн Тиббонс , Нарбони , Герсонид, присоединились к переводу арабских философских трудов на иврит и комментированию их. Труды Ибн Рушда стали особенно предметом их изучения, в большой степени благодаря Маймониду, который в письме, адресованном своему ученику Иосифу бен Иуде , высказался в самых высоких выражениях о комментариях Ибн Рушда.
Следует отметить, что это описание интеллектуальной традиции в исламских странах в основном зависит от того, что Запад мог понять (или был готов понять) из этой долгой эпохи. Напротив, есть некоторые историки и философы, которые не согласны с этим описанием и описывают эту эпоху совершенно иначе. Их главный спорный момент касается влияния различных философов на исламскую философию, особенно сравнительной важности восточных интеллектуалов, таких как Ибн Сина, и западных мыслителей, таких как Ибн Рушд. [29]
Древнейшим сохранившимся еврейским религиозно-философским трудом является труд Саадии Гаона (892–942), Эмунот ве-Деот , «Книга верований и мнений». В этом труде Саадия рассматривает вопросы, которые интересовали мутакалламинов, такие как сотворение материи, единство Бога, божественные атрибуты, душа и т. д. Саадия резко критикует других философов. Для Саадии не было проблемы в отношении творения: Бог сотворил мир ex nihilo , как и свидетельствует Библия ; и он оспаривает теорию мутакалламинов в отношении атомов, которая, как он заявляет, так же противоречит разуму и религии, как и теория философов, исповедующих вечность материи.
Чтобы доказать единство Бога, Саадия использует доказательства мутакалламинов. Только атрибуты сущности ( сифат аль-дхатия ) могут быть приписаны Богу, но не атрибуты действия ( сифат-аль-фи'алия ). Душа - это субстанция, более тонкая, чем даже небесные сферы . Здесь Саадия возражает мутакалламинам, которые считали душу «акциденцией» ' арад (ср. Руководство для растерянных, i. 74), и использует следующую из их предпосылок для оправдания своей позиции: «Только субстанция может быть субстратом акциденции» (то есть несущественного свойства вещей). Саадия утверждает: «Если душа - только акциденция, она сама по себе не может иметь таких акциденций, как мудрость, радость, любовь» и т. д. Таким образом, Саадия был во всех отношениях сторонником Калама; и если порой он отклонялся от ее доктрин, то это было обусловлено его религиозными взглядами; точно так же, как иудейские и мусульманские перипатетики останавливались в своем аристотелизме всякий раз, когда возникала опасность нанести ущерб ортодоксальной религии.
Аль-Фараби (Аль-Фараби) был основателем собственной школы исламской философии, которая позже была затмеваема авиценнизмом . Философская школа Аль-Фараби «порывает с философией Платона и Аристотеля [... и ...] переходит от метафизики к методологии , шаг, который предвосхищает современность », и «на уровне философии Аль-Фараби объединяет теорию и практику [... и] в сфере политического он освобождает практику от теории». Его неоплатоническое богословие также больше, чем просто метафизика как риторика. В своей попытке осмыслить природу Первопричины Аль -Фараби обнаруживает пределы человеческого знания». [30]
Аль-Фараби оказал большое влияние на науку и философию на протяжении нескольких столетий и в свое время считался вторым после Аристотеля по знаниям (на что указывает его титул «Второй учитель»). Его работа, направленная на синтез философии и суфизма , проложила путь для работы Ибн Сины (Авиценны). [31]
Благодаря успешному примирению Авиценны (Ибн Сины) между аристотелизмом и неоплатонизмом вместе с Каламом , авиценнизм в конечном итоге стал ведущей школой исламской философии к 12 веку. К тому времени Авиценна стал центральным авторитетом в философии, и несколько ученых в 12 веке прокомментировали его сильное влияние в то время: [32]
«Сегодня люди [верят], что истина — это все, что говорит [Ибн Сина], что он не может ошибаться и что тот, кто противоречит ему в чем-либо из того, что он говорит, не может быть рациональным».
Авиценнизм также оказал влияние на средневековую Европу , особенно его учения о природе души и его существовании - сущностном различии, наряду с дебатами и цензурой, которые они подняли в схоластической Европе . Это было особенно заметно в Париже, где Авиценнизм был позже запрещен в 1210 году. Тем не менее, его психология и теория познания повлияли на Вильгельма Овернского и Альберта Великого , а его метафизика повлияла на мысль Фомы Аквинского . [33]
Аверроэс (Ибн Рушд) наиболее известен своими комментариями к трудам Аристотеля и написанием «Непоследовательность непоследовательности» , в которой он защищал фаласифу против «Непоследовательности философов » аль-Газали . Хотя он имел очень мало влияния в исламском мире, в котором тогда доминировали философия Авиценны и теология Ашаритов , аверроизм стал очень влиятельным в средневековой Европе , особенно среди схоластов . Аверроизм в конечном итоге привел к развитию современного секуляризма , [27] [28] для которого Ибн Рушд считается отцом-основателем светской мысли в Западной Европе. [34]
Понятие « существование предшествует сущности », ключевое основополагающее понятие экзистенциализма , также можно найти в трудах Аверроэса, как реакцию на понятие Авиценны « сущность предшествует существованию » . [35]
Возможно, из-за нехватки ресурсов в большинстве исламских стран, акцент делался на ограниченном (а некоторые утверждают также устойчивом) использовании природного капитала , т. е. производстве земли. Традиции харама и химы и раннее городское планирование были выражением сильных социальных обязательств оставаться в пределах пропускной способности и сохранять природную среду как обязательство халифа или «управление». [36]
Мухаммед считается пионером энвайронментализма за его учения об охране окружающей среды . Его хадисы о сельском хозяйстве и философии окружающей среды были собраны в «Книге сельского хозяйства» Сахиха Бухари , в которую входит следующее высказывание: [37]
Посланник Аллаха сказал: «Нет ни одного мусульманина, который посадит дерево или посеет семена, а затем птица, человек или животное съест их, и это не будет считаться для него милостыней».
— Сахих аль-Бухари 2320
Несколько подобных утверждений относительно окружающей среды также встречаются в Коране , например, следующее: [38]
Все живые существа, скитающиеся по земле, и крылатые птицы, парящие в небе, являются общинами, подобными вам. Мы ничего не упустили из Писания. Потом они будут собраны к своему Господу все вместе.
— Сура Аль-Анам 6:38
Самые ранние известные трактаты, посвященные экологизму и науке об окружающей среде , особенно загрязнению , были арабскими медицинскими трактатами, написанными аль-Кинди , Кустой ибн Лукой , ар-Рази , Ибн аль-Джаззаром , ат-Тамими , аль-Масихи , Авиценной , Али ибн Ридваном , Ибн Джумаем , Исааком Исраэлем бен Соломоном , Ибн аль-Куффом и Ибн ан-Нафисом . Их работы охватывали ряд тем, связанных с загрязнением, таких как загрязнение воздуха , загрязнение воды , загрязнение почвы , неправильное обращение с твердыми бытовыми отходами и оценка воздействия на окружающую среду определенных местностей. [39] В Кордове , аль-Андалусе также были первые мусорные контейнеры и объекты по утилизации отходов для сбора мусора . [40]
Этические стандарты мусульманских врачей были впервые изложены в IX веке Исхаком бин Али Рахави, который написал « Адаб ат-Табиб» ( Поведение врача ), первым трактатом, посвященным медицинской этике . Он считал врачей «хранителями душ и тел» и написал двадцать глав на различные темы, связанные с медицинской этикой, в том числе: [41]
Многие средневековые мусульманские мыслители следовали гуманистическим , рациональным и научным дискурсам в своих поисках знаний, смысла и ценностей . Широкий спектр исламских сочинений о любовной поэзии , истории и философской теологии показывает, что средневековая исламская мысль была открыта для гуманистических идей индивидуализма , случайного секуляризма , скептицизма и либерализма . [42]
Еще одной причиной процветания исламского мира в Средние века был ранний акцент на свободе слова , как это резюмировал аль-Хашими (двоюродный брат халифа аль-Мамуна ) в следующем письме к одному из религиозных оппонентов, которого он пытался обратить в свою веру с помощью разума : [43]
«Выдвигайте все аргументы, которые вы хотите, и говорите, что вам угодно, и высказывайте свое мнение свободно. Теперь, когда вы в безопасности и свободны говорить, что вам угодно, назначьте какого-нибудь арбитра, который будет беспристрастно судить между нами и склоняться только к истине и будет свободен от власти страстей, и этим арбитром будет Разум , посредством чего Бог возлагает на нас ответственность за наши собственные награды и наказания. В этом я поступил с вами справедливо и предоставил вам полную безопасность и готов принять любое решение, которое Разум может дать за меня или против меня. Ибо «Нет принуждения в религии» (Коран 2:256), и я только призвал вас принять нашу веру добровольно и по собственному желанию и указал на отвратительность вашей нынешней веры. Мир вам и благословение Бога!»
Некоторые аспекты гуманизма эпохи Возрождения имеют свои корни в средневековом исламском мире , включая «искусство диктовки , называемое на латыни ars dictaminis », и «гуманистическое отношение к классическому языку ». [44]
В ранней исламской философии логика играла важную роль. Исламское право придавало большое значение формулированию стандартов аргументации, что привело к появлению нового подхода к логике в Каламе , но этот подход позже был вытеснен идеями греческой философии и эллинистической философии с появлением философов -мутазилитов , которые высоко ценили «Органон » Аристотеля . Работы исламских философов, находившихся под влиянием эллинизма, сыграли решающую роль в восприятии аристотелевской логики в средневековой Европе, наряду с комментариями к « Органону» Аверроэса . Работы аль-Фараби , Авиценны , аль-Газали и других мусульманских логиков, которые часто критиковали и исправляли аристотелевскую логику и вводили свои собственные формы логики, также сыграли центральную роль в последующем развитии европейской логики в эпоху Возрождения .
Согласно энциклопедии философии Routledge :
«Для исламских философов логика включала в себя не только изучение формальных моделей вывода и их обоснованности, но и элементы философии языка и даже эпистемологии и метафизики . Из-за территориальных споров с арабскими грамматиками исламские философы были очень заинтересованы в разработке взаимосвязи между логикой и языком, и они посвятили много дискуссий вопросу о предмете и целях логики по отношению к рассуждению и речи. В области формального логического анализа они разработали теорию терминов , предложений и силлогизмов , сформулированную в трудах Аристотеля «Категории», «Об интерпретации» и «Первая аналитика». В духе Аристотеля они считали, что все рациональные аргументы можно свести к силлогизму, и они считали силлогистическую теорию центральной точкой логики. Даже поэтика рассматривалась как силлогистическое искусство в некотором роде большинством основных исламских аристотеликов».
Важные разработки, сделанные мусульманскими логиками, включали разработку «логики Авиценны» в качестве замены логики Аристотеля. Система логики Авиценны была ответственна за введение гипотетического силлогизма , временной модальной логики и индуктивной логики . Другие важные разработки в ранней исламской философии включают разработку строгой науки цитирования , иснад или «поддержки», и разработку научного метода открытого исследования для опровержения утверждений, иджтихад , который мог быть в целом применен ко многим типам вопросов.
Ранние формы аналогического рассуждения , индуктивного рассуждения и категорического силлогизма были введены в фикх (исламская юриспруденция), шариат (исламское право) и калам (исламская теология) с 7-го века с процессом кийас , до арабских переводов работ Аристотеля. Позже, во время исламского золотого века , среди исламских философов, логиков и теологов был логический спор о том, относится ли термин кийас к аналогическому рассуждению, индуктивному рассуждению или категорическому силлогизму. Некоторые исламские ученые утверждали, что кийас относится к индуктивному рассуждению, с чем не соглашался Ибн Хазм (994–1064), утверждая, что кийас не относится к индуктивному рассуждению, но относится к категорическому силлогизму в реальном смысле и к аналогическому рассуждению в метафорическом смысле. С другой стороны, аль-Газали (1058–1111) (а в наше время Абу Мухаммад Асем аль-Макдиси ) утверждал, что кийас относится к рассуждению по аналогии в реальном смысле и категорическому силлогизму в метафорическом смысле. Другие исламские ученые того времени, однако, утверждали, что термин кийас относится как к рассуждению по аналогии, так и к категорическому силлогизму в реальном смысле. [45]
Первые оригинальные арабские сочинения по логике были созданы аль-Кинди (Алкиндусом) (805–873), который составил резюме по более ранней логике, существовавшей до его времени. Первые сочинения по логике с неаристотелевскими элементами были созданы аль-Фараби (Альфараби) (873–950), который обсуждал темы будущих контингентов , числа и отношения категорий , отношения между логикой и грамматикой и неаристотелевских форм вывода . [46] Ему также приписывают категоризацию логики на две отдельные группы, первая из которых — «идея», а вторая — « доказательство ».
Аверроэс (1126–1198) был последним крупным логиком из Аль-Андалуса , написавшим наиболее подробные комментарии к логике Аристотеля.
Авиценна (980–1037) разработал свою собственную систему логики, известную как «логика Авиценны» как альтернативу логике Аристотеля. К XII веку логика Авиценны заменила логику Аристотеля в качестве доминирующей системы логики в исламском мире. [47]
Первые критические замечания по поводу аристотелевской логики были написаны Авиценной (980–1037), который создал независимые трактаты по логике, а не комментарии. Он критиковал логическую школу Багдада за их преданность Аристотелю в то время. Он исследовал теорию определения и классификации , а также квантификацию предикатов категорических суждений и разработал оригинальную теорию « временного модального » силлогизма. Ее предпосылки включали такие модификаторы , как «всегда», «в большинстве случаев» и «в какое-то время».
В то время как Авиценна (980–1037) часто полагался на дедуктивное рассуждение в философии, он использовал другой подход в медицине. Ибн Сина внес изобретательный вклад в развитие индуктивной логики , которую он использовал для пионера идеи синдрома . В своих медицинских трудах Авиценна был первым, кто описал методы согласия, различия и сопутствующей вариации , которые имеют решающее значение для индуктивной логики и научного метода . [42]
Ибн Хазм (994–1064) написал « Область логики» , в которой он подчеркнул важность чувственного восприятия как источника знания. [48] Аль-Газали (Альгазель) (1058–1111) оказал важное влияние на использование логики в теологии, используя логику Авиценны в Каламе . [46] Несмотря на логическую сложность аль-Газали , подъем школы Ашаритов в XII веке медленно подавил оригинальные работы по логике во многих странах исламского мира, хотя логику продолжали изучать в некоторых исламских регионах, таких как Персия и Левант .
Фахр ад-Дин ар-Рази (р. 1149) критиковал « первую фигуру » Аристотеля и разработал форму индуктивной логики , предвосхищая систему индуктивной логики, разработанную Джоном Стюартом Миллем (1806–1873). Систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминатов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), который развил идею «решительной необходимости», важное нововведение в истории логической философской спекуляции. [48] Другое систематическое опровержение греческой логики было написано Ибн Таймией (1263–1328), Ar-Radd 'ala al-Mantiqiyyin ( Опровержение греческих логиков ), где он выступал против полезности, хотя и не обоснованности, силлогизма [ 49] и в пользу индуктивного рассуждения . [50]
Доказательство Авиценны существования Бога , известное как « Доказательство Истинного », было первым онтологическим аргументом , который он предложил в разделе «Метафизика» «Книги исцеления» . [51] [52] Это была первая попытка использования метода априорного доказательства , который использует только интуицию и разум. Доказательство Авиценны существования Бога уникально тем, что его можно классифицировать как космологический аргумент и онтологический аргумент. «Оно онтологическое, поскольку «необходимое существование» в интеллекте является первым основанием для аргументации в пользу Необходимого Существующего». Доказательство также «космологическое, поскольку большая его часть посвящена аргументации того, что случайные существования не могут существовать сами по себе и должны в конечном итоге оказаться в Необходимом Существующем». [53]
Исламская философия, пропитанная исламской теологией , более четко, чем аристотелизм , различает разницу между сущностью и существованием . В то время как существование является областью случайного и случайного, сущность пребывает в бытии за пределами случайного. Это было впервые описано в трудах Авиценны по метафизике , который сам находился под влиянием аль-Фараби .
Некоторые востоковеды (или те, кто особенно находился под влиянием томистской науки) утверждали, что Авиценна был первым, кто рассматривал существование ( вуджуд ) как случайность, которая случается с сущностью ( махийя ). Однако этот аспект онтологии не является самым центральным в различии, которое Авиценна установил между сущностью и существованием. Поэтому нельзя утверждать, что Авиценна был сторонником концепции эссенциализма per se , учитывая, что существование ( аль-вуджуд ), если его рассматривать с точки зрения необходимости, онтологически переводится в понятие Необходимого -Существующего-из-за-Себя ( ваджиб аль-вуджуд би-затихи ), которое не имеет описания или определения, и в частности, не имеет сущности или сущности ( ла махийя лаху ). Следовательно, онтология Авиценны является « экзистенциалистской », когда рассматривает бытие как существование с точки зрения необходимости ( вуджуб ), в то время как она является « эссенциалистской », когда рассматривает бытие как существование ( вуджуд ) с точки зрения случайности как возможности ( имкан ; или мумкин аль-вуджуд : случайное бытие). [54]
Некоторые утверждают, что Авиценна предвосхитил Фреге и Бертрана Рассела, «утверждая, что существование есть случайность случайностей», а также предвосхитил «взгляд Алексиуса Мейнонга на несуществующие объекты ». [55] Он также привел ранние аргументы в пользу « необходимого существа» как причины всех других существующих вещей». [56]
Идея «сущность предшествует существованию» — это концепция, которая восходит к Авиценной [35] и его школе авиценнизма , а также к Шахаб ад-Дину Сухраварди [57] и его философии иллюминации . Противоположная идея « существование предшествует сущности » была развита в трудах Аверроэса [35] и трансцендентной теософии Муллы Садры .
Необходимы более осторожные подходы в плане размышлений о философах (и теологах) в исламе с точки зрения феноменологических методов исследования в онтологии (или онто-теологии) или посредством сравнений, которые проводятся с мыслью Хайдеггера и его критикой истории метафизики. [58]
Обычно мусульмане называют Бога (Аллаха) «Ваджиб аль-Вуджуд». Можно сказать; В целом, разница между «исламским взглядом» и другими взглядами заключается не в принципе «реализма», а в образе реального мира, который он представляет на его основе. В «исламской философии», признавая материальное существование, также доказывается «нематериальное» и абстрактное существование, а существование Высшего Существа или этот титул определяется как сущность бытия, которая является осью всего мира. [59] [60] [61] [62]
Ибн ан-Нафис написал Theologus Autodidactus в защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскрешении тела и бренности мира». В книге представлены рациональные аргументы в пользу телесного воскрешения и бессмертия человеческой души, используя как демонстративное рассуждение , так и материал из корпуса хадисов в качестве форм доказательств . Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизический аргумент Авиценны о духовном воскрешении (в отличие от телесного воскрешения), который ранее критиковал аль-Газали . [63]
Мусульманские врачи -философы Авиценна и Ибн ан-Нафис разработали свои собственные теории о душе. Они оба проводили различие между душой и духом, и в частности, учение Авиценны о природе души было влиятельным среди схоластов . Некоторые из взглядов Авиценны на душу включали идею о том, что бессмертие души является следствием ее природы, а не целью, которую она должна выполнить. В своей теории «Десяти интеллектов» он рассматривал человеческую душу как десятый и последний интеллект .
Авиценна в целом поддерживал идею Аристотеля о том, что душа исходит из сердца , тогда как Ибн ан-Нафис, с другой стороны, отверг эту идею и вместо этого утверждал, что душа «относится к целому, а не к одному или нескольким органам ». Он далее критиковал идею Аристотеля о том, что каждая уникальная душа требует существования уникального источника, в данном случае сердца. Ибн ан-Нафис пришел к выводу, что «душа в первую очередь не связана ни с духом, ни с каким-либо органом, а скорее со всей материей, темперамент которой готов принять эту душу», и он определил душу как не что иное, как «то, на что человек указывает, говоря « я »». [64]
Находясь в заключении в замке Фардаджан около Хамадхана , Авиценна написал свой знаменитый мысленный эксперимент «Плавающий человек», чтобы продемонстрировать человеческое самосознание и субстанциальность души. Он ссылался на живой человеческий интеллект , в частности, на активный интеллект , который, как он считал, был ипостасью, посредством которой Бог сообщает истину человеческому разуму и придает порядок и понятность природе . Его мысленный эксперимент «Плавающий человек» предлагает читателям представить себя подвешенными в воздухе, изолированными от всех ощущений, что включает в себя отсутствие чувственного контакта даже с собственным телом. Он утверждает, что в этом сценарии человек все равно будет иметь самосознание . Таким образом, он приходит к выводу, что идея «я » логически не зависит от какой-либо физической вещи , и что душу следует рассматривать не в относительных терминах, а как первичную данность, субстанцию . [ 65]
Этот аргумент был позднее уточнен и упрощен Рене Декартом в эпистемологических терминах, когда он заявил: «Я могу абстрагироваться от предположения всех внешних вещей, но не от предположения моего собственного сознания». [65]
В то время как древнегреческие философы считали, что вселенная имеет бесконечное прошлое без начала, ранние средневековые философы и теологи разработали концепцию вселенной, имеющей конечное прошлое с началом. Эта точка зрения была вдохновлена креационизмом , разделяемым иудаизмом , христианством и исламом . Христианский философ Иоанн Филопон представил подробный аргумент против древнегреческого понятия бесконечного прошлого. Мусульманские и арабо-еврейские философы, такие как Аль-Кинди , Саадия Гаон и Аль-Газали , разработали дальнейшие аргументы, большинство из которых можно разделить на две широкие категории: утверждения о «невозможности существования актуальной бесконечности» и о «невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения». [66]
В метафизике Авиценна ( Ибн Сина) определял истину как:
«То, что находится в уме, соответствует тому, что находится вне его». [67]
Авиценна подробно изложил свое определение истины в своей «Метафизике» :
«Истина вещи есть свойство бытия каждой вещи, которое установлено в ней» [68] .
В своей работе «Quodlibeta » Фома Аквинский прокомментировал определение истины, данное Авиценной в его «Метафизике», и объяснил его следующим образом:
«Истина каждой вещи, как говорит Авиценна в своей «Метафизике» , есть не что иное, как свойство ее бытия, которое установлено в ней. Поэтому то называется истинным золотом, которое имеет собственно бытие золота и достигает установленных определений природы золота. Теперь, каждая вещь имеет собственно бытие в некоторой природе, потому что она находится под полной формой, свойственной этой природе, посредством которой бытие и вид в этой природе есть». [68]
Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неразрывную связь между наукой и религией и делала акцент на процессе иджтихада для поиска истины.
Ибн аль-Хайтам (Альхасен) рассуждал, что для того, чтобы открыть истину о природе, необходимо устранить человеческое мнение и заблуждение и позволить вселенной говорить самой за себя. [69] В своих «Апориях против Птолемея » Ибн аль-Хайтам далее написал следующие комментарии об истине:
«Истину ищут ради нее самой, [но] истины, [предупреждает он], погружены в неопределенность, [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок...» [70]
«Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной предрасположенности, доверяет им, а тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он из них почерпнул, тот, кто подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, чья природа чревата всевозможными несовершенствами и недостатками. Таким образом, долг человека, который исследует писания ученых, если его цель — познание истины, — стать врагом всего, что он читает, и, прилагая свой ум к сути и периферии его содержания, атаковать его со всех сторон. Он также должен подозревать себя, когда он выполняет свое критическое исследование, чтобы он мог избежать как предубеждения, так и снисходительности». [70]
«Я постоянно искал знания и истину, и я уверился, что для обретения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего пути, чем поиск истины и знания». [71]
Атомистические философии встречаются очень рано в исламской философии и представляют собой синтез греческих и индийских идей. Исламская спекулятивная теология в целом подходила к вопросам физики с атомистической точки зрения. [72]
Наиболее успешной формой исламского атомизма была школа философии ашаритов , особенно в работах философа аль-Газали (1058–1111). В атомизме ашаритов атомы являются единственными вечными, материальными вещами в существовании, а все остальное в мире является «случайным», то есть чем-то, что длится только мгновение. Ничто случайное не может быть причиной чего-либо еще, кроме восприятия, поскольку оно существует мгновение. Случайные события не подчиняются естественным физическим причинам, но являются прямым результатом постоянного вмешательства Бога, без которого ничего не могло бы произойти. Таким образом, природа полностью зависит от Бога, что согласуется с другими исламскими идеями ашаритов о причинности или ее отсутствии. [73]
Другие традиции в исламе отвергли атомизм ашаритов и истолковали многие греческие тексты, особенно тексты Аристотеля. Активная школа философов в Испании, включая известного комментатора Аверроэса (1126-1198 н. э.), открыто отвергла мысль аль-Газали и обратилась к обширной оценке мысли Аристотеля. Аверроэс подробно прокомментировал большинство трудов Аристотеля, и его комментарии во многом помогли направить интерпретацию Аристотеля в более поздней иудейской и христианской схоластической мысли.
В Коране (610–632) есть несколько космологических стихов , которые некоторые современные авторы интерпретируют как предзнаменование расширения Вселенной и, возможно, даже теории Большого взрыва : [74]
Разве неверующие не знают, что небеса и земля были когда-то единым целым, а потом Мы разделили их? И Мы сотворили все живое из воды. Неужели они не уверуют?
— Сура Аль-Анбия 21:30
Мы создали вселенную с ˹великой˺ мощью, и Мы, безусловно, расширяем ˹её˺.
— Сура Аз-Зарият 51:47
В отличие от древнегреческих философов, которые считали, что вселенная имеет бесконечное прошлое без начала, средневековые философы и теологи разработали концепцию вселенной, имеющей конечное прошлое с началом. Эта точка зрения была вдохновлена мифом о творении, разделяемым тремя авраамическими религиями: иудаизмом, христианством и исламом. Христианский философ Иоанн Филопонус представил первый такой аргумент против древнегреческого понятия бесконечного прошлого. Его рассуждения были приняты многими, в частности: мусульманским философом Аль-Кинди (Алкиндусом); еврейским философом Саадией Гаоном (Саадия бен Иосифом); и мусульманским теологом Аль-Газали (Алгазель). Они использовали два логических аргумента против бесконечного прошлого, первый из которых был «аргументом от невозможности существования актуальной бесконечности», который гласит: [66]
Второй аргумент, «аргумент от невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения», гласит: [66]
Оба аргумента были приняты более поздними христианскими философами и теологами, а второй аргумент в особенности стал более известным после того, как его принял Иммануил Кант в своем тезисе первой антиномии относительно времени. [66]
В X веке Братья Чистоты опубликовали « Энциклопедию Братьев Чистоты» , в которой гелиоцентрический взгляд на вселенную выражен в разделе, посвященном космологии: [75]
«Бог поместил Солнце в центр Вселенной, подобно тому, как столица страны находится в ее центре, а дворец правителя — в центре города».
Мутазилитский ученый и философ аль-Джахиз (ок. 776–869) был первым из мусульманских биологов и философов, кто разработал раннюю теорию эволюции . Он размышлял о влиянии окружающей среды на животных, рассматривал воздействие окружающей среды на вероятность выживания животного и первым описал борьбу за существование , предшественника естественного отбора . [76] [77] Идеи аль-Джахиза о борьбе за существование в « Книге животных» были обобщены следующим образом:
«Животные борются за существование, за ресурсы , за то, чтобы не быть съеденными, и за размножение . Факторы окружающей среды влияют на организмы, развивая новые характеристики, обеспечивающие выживание, тем самым превращаясь в новые виды. Животные, которые выживают и размножаются, могут передавать свои успешные характеристики потомству». [78]
В главе 47 своей «Индии» , озаглавленной «О Васудеве и войнах Бхараты», Абу Райхан Бируни попытался дать натуралистическое объяснение того, почему описанные в Махабхарате сражения «должны были иметь место». Он объясняет это, используя естественные процессы, которые включают биологические идеи, связанные с эволюцией, что привело к тому, что несколько ученых сравнили его идеи с дарвинизмом и естественным отбором . Это связано с тем, что Бируни описал идею искусственного отбора , а затем применил ее к природе: [79]
«Земледелец выбирает свою кукурузу, позволяя расти столько, сколько ему нужно, и вырывая остатки. Лесник оставляет те ветви, которые он считает превосходными, в то время как он обрезает все остальные. Пчелы убивают тех из них, которые только едят, но не работают в своем улье. Природа поступает аналогичным образом; однако она не делает различий, поскольку ее действие при всех обстоятельствах одно и то же. Она позволяет листьям и плодам деревьев погибать, тем самым не давая им реализовать тот результат, который они должны произвести в экономике природы. Она удаляет их, чтобы освободить место для других».
В 13 веке Насир ад-Дин ат-Туси объясняет, как элементы эволюционировали в минералы , затем в растения , затем в животных , а затем в людей . Затем Туси продолжает объяснять, как наследственная изменчивость была важным фактором биологической эволюции живых существ: [80]
« Организмы , которые могут быстрее приобретать новые черты, более изменчивы. В результате они получают преимущества перед другими существами. [...] Тела изменяются в результате внутренних и внешних взаимодействий».
Туси обсуждает, как организмы способны адаптироваться к окружающей среде: [80]
«Посмотрите на мир животных и птиц. У них есть все необходимое для обороны, защиты и повседневной жизни, включая силу, смелость и соответствующие инструменты [органы] [...] Некоторые из этих органов являются настоящим оружием, [...] Например, рога — копье, зубы и когти — нож и игла, ноги и копыта — дубина. Шипы и иглы некоторых животных похожи на стрелы. [...] Животные, у которых нет других средств защиты (как у газели и лисицы), защищают себя с помощью полета и хитрости. [...] Некоторые из них, например, пчелы, муравьи и некоторые виды птиц, объединились в сообщества, чтобы защищать себя и помогать друг другу».
Затем Туси объясняет, как люди произошли от развитых животных: [80]
«Такие люди [вероятно, человекообразные обезьяны ] живут в Западном Судане и других отдаленных уголках мира. Они близки к животным по своим привычкам, поступкам и поведению. [...] У человека есть черты, которые отличают его от других существ, но у него есть и другие черты, которые объединяют его с животным миром, растительным царством или даже с неодушевленными телами».
Аль-Динавари (828–896), которого считают основателем арабской ботаники благодаря его «Книге о растениях» , обсуждал эволюцию растений от их рождения до смерти, описывая фазы роста растений и образование цветов и плодов. [81]
В работе Ибн Мискавейха « Аль-Фауз аль-Асгар» и «Энциклопедии братьев чистоты » ( « Послания Ихвана ас-Сафы» ) были разработаны теории эволюции, которые, возможно, оказали влияние на Чарльза Дарвина и его учение о дарвинизме , но одно время подвергались критике за излишний энтузиазм. [82]
«[В этих книгах] утверждается, что Бог сначала создал материю и наделил ее энергией для развития. Поэтому материя приняла форму пара , который в свое время принял форму воды. Следующим этапом развития была минеральная жизнь. Со временем развились различные виды камней . Их наивысшая форма - мирджан ( коралл ). Это камень, в котором есть ветви, подобные ветвям дерева. После минеральной жизни развивается растительность . Эволюция растительности достигает кульминации в дереве, которое несет в себе качества животного. Это финиковая пальма . У нее есть мужской и женский пол. Она не увядает, если все ее ветви обрубить, но она умирает, когда отрубают голову. Поэтому финиковая пальма считается самым высоким среди деревьев и напоминает самое низкое среди животных. Затем рождается самое низкое из животных. Она эволюционирует в обезьяну . Это не утверждение Дарвина. Это то, что утверждает Ибн Маскавайх, и это именно то, что написано в Посланиях Ихвана ас-Сафа . Мусульманские мыслители утверждают, что Затем обезьяна эволюционировала в низший вид варвара . Затем он стал высшим человеком. Человек становится святым , пророком . Он эволюционирует в более высокую стадию и становится ангелом . Тот, кто выше ангелов, на самом деле не кто иной, как Бог. Все начинается с Него, и все возвращается к Нему». [83]
Английские переводы Энциклопедии Братьев Чистоты были доступны с 1812 года, [84] в то время как арабские рукописи аль -Фауз аль-Асгар и Послания Ихвана ас-Сафа были также доступны в Кембриджском университете к 19 веку. Эти работы, вероятно, оказали влияние на эволюционистов 19 века и, возможно, Чарльза Дарвина . [ необходима цитата ]
В 14 веке Ибн Халдун развил эволюционные идеи, изложенные в « Энциклопедии братьев чистоты» . Следующие утверждения из его работы 1377 года « Мукаддима » выражают эволюционные идеи:
Мы объяснили там, что все существование во (всех) его простых и составных мирах организовано в естественном порядке восхождения и нисхождения, так что все составляет непрерывный континуум. Сущности в конце каждой конкретной стадии миров по природе подготовлены к преобразованию в смежную с ними сущность, либо выше, либо ниже их. Так обстоит дело с простыми материальными элементами; так обстоит дело с пальмами и виноградными лозами, (которые составляют) последнюю стадию растений, в их отношении к улиткам и моллюскам, (которые составляют) (низшую) стадию животных. Так обстоит дело и с обезьянами, созданиями, сочетающими в себе ум и восприятие, в их отношении к человеку, существу, которое обладает способностью мыслить и размышлять. Готовность (к преобразованию), которая существует с обеих сторон, на каждой стадии миров, подразумевается, когда (мы говорим об) их связи. [85]
Растения не обладают той же тонкостью и силой, что и животные. Поэтому мудрецы редко обращались к ним. Животные — это последняя и заключительная стадия трех перестановок. Минералы превращаются в растения, а растения — в животных, но животные не могут превратиться во что-либо более тонкое, чем они сами. [86]
Многочисленные другие исламские ученые и ученые, включая полиматов Ибн аль-Хайтама и Аль-Хазини , обсуждали и развивали эти идеи. Переведенные на латынь, эти работы начали появляться на Западе после эпохи Возрождения и, возможно, оказали влияние на западную философию и науку.
Аш'ариский полимат Ибн аль-Хайтам (Альхасен) считается пионером феноменологии . Он сформулировал связь между физическим и наблюдаемым миром и интуицией , психологией и ментальными функциями . Его теории относительно знания и восприятия , связывающие области науки и религии, привели к философии существования, основанной на прямом наблюдении реальности с точки зрения наблюдателя. Большая часть его мыслей о феноменологии не получила дальнейшего развития до 20-го века. [87]
Философия разума изучалась в средневековой исламской психологической мысли , которая относится к изучению нафса ( буквально « я » или « психе » на арабском языке ) в исламском мире , особенно во время исламского Золотого века (VIII–XV вв.), а также в наше время (XX–XXI вв.), и связана с психологией , психиатрией и нейронауками .
Арабский полимат аль-Хасан ибн аль-Хайсам (Альхазен; умер около 1041 г.) представил тщательную математическую критику и опровержение аристотелевской концепции места ( топоса ) в своем труде «Рисала/Кауль фи'л-макан» ( «Трактат/Рассуждение о месте» ).
В «Физике» Аристотеля (книга IV — Дельта ) говорилось, что место чего-либо — это двумерная граница содержащего тела, которая находится в покое и контактирует с тем, что содержит. Ибн аль-Хайтам не соглашался с этим определением и продемонстрировал, что место ( аль-макан ) — это воображаемая (трехмерная) пустота ( аль-хала' аль-мутахайял ) между внутренними поверхностями содержащего тела. Он показал, что место сродни пространству , предвосхищая представление Декарта о месте как о пространстве qua Extensio или даже анализ Лейбница situs . Математизация места Ибн аль-Хайтамом основывалась на нескольких геометрических демонстрациях, включая его исследование сферы и других твердых тел, которое показало, что сфера ( аль-кура ) является наибольшей по величине (объемной) по отношению к другим геометрическим телам, имеющим равные площади поверхности. Например, сфера, площадь поверхности которой равна площади поверхности цилиндра , будет больше (объемной) величины цилиндра; следовательно, сфера занимает большее место, чем занимаемое цилиндром; в отличие от того, что следует из определения места Аристотелем : эта сфера и тот цилиндр занимают места, равные по величине. [88] Ибн аль-Хайтам отверг философскую концепцию места Аристотеля по математическим соображениям. Позже философ Абд аль-Латиф аль-Багдади (13 век) попытался защитить аристотелевскую концепцию места в трактате под названием: Фи ар-Радд ала Ибн аль-Хайтам фи аль-макан ( Опровержение места Ибн аль-Хайтама ), хотя его усилия были достойны восхищения с философской точки зрения, они были неубедительны с научной и математической точек зрения. [89]
Ибн аль-Хайтам также обсуждал пространственное восприятие и его эпистемологические последствия в своей Книге оптики (1021). Его экспериментальное доказательство интромиссионной модели зрения привело к изменениям в понимании визуального восприятия пространства, в отличие от предыдущей эмиссионной теории зрения, поддерживаемой Евклидом и Птолемеем . «Связывая визуальное восприятие пространства с предшествующим телесным опытом, Альхасен недвусмысленно отверг интуитивность пространственного восприятия и, следовательно, автономность зрения. Без осязаемых представлений о расстоянии и размере для корреляции зрение не может сказать нам почти ничего о таких вещах». [90]
В средневековом исламском мире начальная школа была известна как мактаб , которая восходит как минимум к 10 веку. Как и медресе (которые относились к высшему образованию ), мактаб часто был прикреплен к мечети. В 11 веке Ибн Сина (известный как Авиценна на Западе) в одной из своих книг написал главу, посвященную мактабу, под названием «Роль учителя в обучении и воспитании детей», в качестве руководства для учителей, работающих в школах мактаб . Он писал, что дети могут учиться лучше, если их обучать в классах, а не индивидуально у частных репетиторов , и он привел ряд причин, почему это так, ссылаясь на ценность соревнования и соперничества среди учеников, а также на полезность групповых обсуждений и дебатов. Ибн Сина подробно описал учебную программу школы мактаб , описав учебные программы для двух этапов образования в школе мактаб . [91]
Ибн Сина писал, что детей следует отправлять в школу -мактаб с 6 лет и обучать их начальному образованию до достижения ими 14 лет. В это время, писал он, их следует обучать Корану , исламской метафизике , языку , литературе , исламской этике и ручным навыкам (которые могут относиться к различным практическим навыкам). [91]
Ибн Сина называет стадию среднего образования в школе мактаб периодом специализации, когда ученики должны начать приобретать ручные навыки, независимо от их социального статуса. Он пишет, что детям после 14 лет следует предоставить возможность выбора и специализации в предметах, которые им интересны, будь то чтение, ручные навыки, литература, проповедь, медицина , геометрия , торговля и коммерция , ремесло или любой другой предмет или профессия, которые им было бы интересно изучать для будущей карьеры . Он писал, что это переходный этап и что необходимо проявлять гибкость в отношении возраста, в котором ученики заканчивают школу, поскольку необходимо учитывать эмоциональное развитие ученика и выбранные предметы. [92]
Новаторская разработка научного метода арабским ученым - ашаритом Ибн аль-Хайтамом (Альхасеном) стала важным вкладом в философию науки . В «Модели движений » Ибн аль-Хайтам также описывает раннюю версию бритвы Оккама , где он использует только минимальные гипотезы относительно свойств, характеризующих астрономические движения, поскольку он пытается исключить из своей планетарной модели космологические гипотезы, которые нельзя наблюдать с Земли. [93]
В своих «Апориях против Птолемея » Ибн аль-Хайсам так прокомментировал трудности получения научных знаний:
«Истину ищут ради нее самой, [но] истины, [предупреждает он], погружены в неопределенность, [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок...» [70]
Он считал, что критика существующих теорий, которая доминировала в этой книге, занимает особое место в развитии научного знания:
«Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной предрасположенности, доверяет им, а тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он из них почерпнул, тот, кто подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, чья природа чревата всевозможными несовершенствами и недостатками. Таким образом, долг человека, который исследует писания ученых, если его цель — познание истины, — стать врагом всего, что он читает, и, прилагая свой ум к сути и периферии его содержания, атаковать его со всех сторон. Он также должен подозревать себя, когда он выполняет свое критическое исследование, чтобы он мог избежать как предубеждения, так и снисходительности». [70]
Ибн аль-Хайтам приписывал свой экспериментальный научный метод и научный скептицизм своей исламской вере. Он считал, что люди изначально несовершенны и что только Бог совершенен. Он рассуждал, что для открытия истины о природе необходимо устранить человеческое мнение и заблуждение и позволить вселенной говорить самой за себя. [69] В «The Winding Motion» Ибн аль-Хайтам далее писал, что вера должна применяться только к пророкам ислама , а не к каким-либо другим авторитетам, в следующем сравнении между исламской пророческой традицией и доказательными науками:
«Из заявлений благородного шейха становится ясно, что он верит в слова Птолемея во всем, что тот говорит, не полагаясь на демонстрацию или призывая к доказательству, а просто подражая ( таклид ) ; именно так знатоки пророческой традиции верят в Пророков, да благословит их Аллах. Но математики верят не так, как специалисты в доказательных науках». [94]
Ибн аль-Хайсам описал свой поиск истины и знаний как способ приблизиться к Богу:
«Я постоянно искал знания и истину, и я уверился, что для обретения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего пути, чем поиск истины и знания». [71]
Его современник Абу Райхан аль-Бируни также ввел ранний научный метод почти в каждую область исследования, которую он изучал. Например, в своем трактате по минералогии , Китаб аль-Джамахир ( Книга драгоценных камней ), он является «самым точным из экспериментальных ученых», в то время как во введении к своему исследованию Индии он заявляет, что «чтобы выполнить наш проект, было невозможно следовать геометрическому методу» и развивает сравнительную социологию как научный метод в этой области. [95] Он также был ответственным за введение экспериментального метода в механику , [96] первым, кто провел сложные эксперименты, связанные с астрономическими явлениями, [97] и пионером экспериментальной психологии . [50]
В отличие от научного метода своего современника Авиценны , где «общие и универсальные вопросы возникали первыми и приводили к экспериментальной работе», аль-Бируни разработал научные методы, где «универсалии выходили из практической, экспериментальной работы», а «теории формулировались после открытий». [95] Во время своих дебатов с Авиценной по вопросам натурфилософии аль-Бируни провел первое реальное различие между ученым и философом , назвав Авиценну философом, а себя — ученым-математиком. [98]
Научный метод Аль-Бируни был похож на современный научный метод во многих отношениях, особенно его акцент на повторных экспериментах. Бируни был озабочен тем, как концептуализировать и предотвращать как систематические ошибки , так и случайные ошибки , такие как «ошибки, вызванные использованием небольших инструментов и ошибки, сделанные людьми-наблюдателями». Он утверждал, что если инструменты производят случайные ошибки из-за их несовершенства или идиосинкразических качеств, то необходимо провести множественные наблюдения, проанализировать их качественно и на этой основе прийти к «единому значению здравого смысла для искомой константы », будь то среднее арифметическое или «надежная оценка ». [99]
Авиценна (Ибн Сина) считается отцом современной медицины , [100] за его введение экспериментальной медицины и клинических испытаний , [101] экспериментального использования и тестирования лекарств , а также точное руководство для практического экспериментирования в процессе открытия и доказательства эффективности медицинских веществ , [102] в его медицинской энциклопедии «Канон врачебной науки» (XI век), которая была первой книгой, посвященной экспериментальной медицине. В ней изложены следующие правила и принципы для проверки эффективности новых лекарств или медикаментов , которые до сих пор составляют основу современных клинических испытаний: [101]
Первое документированное описание процесса экспертной оценки можно найти в «Этике врача», написанной Исхаком бин Али аль-Рахви (854–931) из аль-Рахи, Сирия , который описывает первый процесс медицинской экспертной оценки . Его работа, а также более поздние арабские медицинские руководства утверждают, что приходящий врач должен всегда делать дубликаты записей о состоянии пациента при каждом посещении. Когда пациент выздоравливал или умирал, записи врача проверялись местным медицинским советом других врачей, которые просматривали записи практикующего врача, чтобы решить, соответствовали ли его/ее действия требуемым стандартам медицинской помощи. Если их отзывы были отрицательными, практикующий врач мог столкнуться с судебным иском от пациента, с которым плохо обращались. [103]
Наиболее влиятельной теорией Авиценны в эпистемологии является его теория познания, в которой он разработал концепцию tabula rasa . Он утверждал, что «человеческий интеллект при рождении скорее похож на tabula rasa, чистую потенциальность, которая актуализируется посредством образования и познания», и что знание достигается посредством « эмпирического знакомства с объектами в этом мире, из которого абстрагируются универсальные концепции», которые развиваются посредством « силлогистического метода рассуждения ; наблюдения приводят к предложным утверждениям, которые при объединении приводят к дальнейшим абстрактным концепциям». [104]
В XII веке Ибн Туфайль развил концепцию tabula rasa в своем арабском романе « Хай ибн Якзан» , в котором он изобразил развитие ума дикого ребенка «от tabula rasa до ума взрослого человека, в полной изоляции от общества» на необитаемом острове . Латинский перевод его работы под названием Philosophus Autodidactus , опубликованный Эдвардом Пококом Младшим в 1671 году, оказал влияние на формулировку tabula rasa Джоном Локком в «Опыте о человеческом понимании» . [105]
Исламская эсхатология связана с Кияматом ( концом света ; Страшным судом ) и окончательным судом над человечеством . Эсхатология относится к одному из шести догматов веры ( акыда ) ислама. Как и другие авраамические религии , ислам учит телесному воскрешению мертвых, выполнению божественного плана творения и бессмертию человеческой души (хотя иудеи не обязательно рассматривают душу как вечную); праведные вознаграждаются удовольствиями Джанны ( Рая ) , в то время как неправедные наказываются в Джаханнаме ( Аду ). Значительная часть (фактически треть) Корана посвящена этим верованиям, при этом многие хадисы подробно излагают эти темы и детали. Исламская апокалиптическая литература, описывающая Армагеддон, часто известна как фитна (испытание) и малахим (или гайба в шиитской традиции).
Ибн ан-Нафис рассмотрел исламскую эсхатологию довольно глубоко в своем Theologus Autodidactus , где он рационализировал исламский взгляд на эсхатологию, используя разум и науку для объяснения событий, которые произойдут согласно исламской эсхатологии. Он представил свои рациональные и научные аргументы в форме арабской фантастики , поэтому его Theologus Autodidactus можно считать самым ранним научно-фантастическим произведением. [106]
Шариат ( شَرِيعَةٌ ) относится к своду исламского права . Термин означает «путь» или «дорога»; это правовая структура, в рамках которой регулируются общественные и некоторые частные аспекты жизни для тех, кто живет в правовой системе, основанной на исламских принципах юриспруденции. Фикх — это термин для исламской юриспруденции, состоящей из постановлений исламских юристов. Будучи компонентом исламских исследований, фикх излагает методологию, с помощью которой исламское право выводится из первичных и вторичных источников.
Основной ислам различает фикх , что означает понимание деталей и выводов, сделанных учеными, от шариата , который относится к принципам, лежащим в основе фикха. Ученые надеются, что фикх и шариат находятся в гармонии в каждом конкретном случае, но они не могут быть уверены. [107]
Исламские философы Ибн Туфайль (Абубацер) [108] и Ибн ан-Нафис [ 109] были пионерами философского романа . Ибн Туфайль написал первый вымышленный арабский роман «Хай ибн Якзан» ( Философ-самоучка ) в ответ на «Непоследовательность философов » аль-Газали , а затем Ибн ан-Нафис также написал вымышленный роман «Богослов-самоучка» в ответ на «Философ-самоучка » Ибн Туфайля . В обоих этих романах главными героями были (Хай в «Философе-самоучка» и Камиль в «Богослове-самоучка »), которые были самоучками , спонтанно зародившимися в пещере и живущими в уединении на необитаемом острове, оба являются самыми ранними примерами истории о необитаемом острове. Однако, в то время как Хай живет один на необитаемом острове большую часть истории в «Философе Самоученном» , история Камила выходит за рамки необитаемого острова в «Теологе Самоученном» , развиваясь в первый пример научно-фантастического романа. [106] [110]
Ибн ан-Нафис описал свою книгу Theologus Autodidactus как защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскрешении тела и бренности мира». Он представляет рациональные аргументы в пользу телесного воскрешения и бессмертия человеческой души, используя как демонстративное рассуждение , так и материал из корпуса хадисов для доказательства своей позиции. Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизическое утверждение Авиценны и Ибн Туфайля о том, что телесное воскрешение не может быть доказано посредством разума, взгляд, который ранее критиковал аль-Газали. [111]
Перевод на латынь «Philosophus Autodidactus» был опубликован в 1671 году, подготовленный Эдвардом Пококом Младшим. [112] Первый английский перевод Саймона Окли был опубликован в 1708 году, в то же время были опубликованы также немецкие и голландские переводы. «Philosophus Autodidactus» оказал значительное влияние на европейскую литературу [113] и стал влиятельным бестселлером по всей Западной Европе в XVII и XVIII веках [114] Эти переводы позже вдохновили Даниэля Дефо написать «Робинзона Крузо» , в котором также рассказывалось о необитаемом острове, и который считался первым романом на английском языке [ 113] [115] [116] [117]
«Философ-самоучка» также оказал «глубокое влияние» на современную западную философию . [118] Он стал «одной из важнейших книг, возвестивших о научной революции » и европейском Просвещении , а мысли, выраженные в романе, можно найти «в разных вариациях и в разной степени в книгах Томаса Гоббса , Джона Локка , Исаака Ньютона и Иммануила Канта ». [119] Роман вдохновил на концепцию « tabula rasa », разработанную в «Опыте о человеческом разумении » (1690) Локком, который был учеником Покока. [120] [121] «Философ-самоучка» также развивал темы эмпиризма , tabula rasa , природы против воспитания , [105] условия возможности , материализма , [122] и проблемы Молинье . [123] Роман также вдохновил Роберта Бойля , другого знакомого Покока, на написание собственного философского романа, действие которого происходит на острове, «Начинающий натуралист» . [124] Другие европейские ученые, на которых повлиял «Философ-самоучка», включают Готфрида Лейбница , [113] Мельхиседека Тевено , Джона Уоллиса , Христиана Гюйгенса , [125] Джорджа Кейта , Роберта Баркли , квакеров , [126] и Сэмюэла Хартлиба . [124]
Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неразрывную связь между наукой и религией, а также процесс иджтихада для поиска истины - по сути, вся философия была "политической", поскольку имела реальные последствия для управления. Эта точка зрения была оспорена философами - мутазилитами , которые придерживались более светских взглядов и были поддержаны светской аристократией, которая стремилась к свободе действий независимо от халифата . Единственным греческим политическим трактатом, известным средневековым мусульманам в то время, была " Республика " Платона . Однако к концу исламского золотого века ашаритский взгляд на ислам в целом восторжествовал.
Исламская политическая философия, действительно, укоренилась в самих источниках ислама, то есть в Коране и Сунне , словах и практиках Мухаммеда. Однако в западной мысли общеизвестно, что это была особая область, свойственная только великим философам ислама: аль-Кинди (Алкиндус), аль-Фараби (Альфараби), Ибн Сина (Авиценна), Ибн Баджжа (Авемпас), Ибн Рушд (Аверроэс) и Ибн Халдун . Политические концепции ислама, такие как кудра, султан, умма, джемаа - и даже "основные" термины Корана, то есть ибада, дин, раб и илах - берутся за основу анализа. Следовательно, не только идеи мусульманских политических философов, но и многих других юристов и улемов выдвигали политические идеи и теории. Например, идеи хариджитов в самые ранние годы исламской истории о хилафе и умме или шиитского ислама о концепции имамата считаются доказательствами политической мысли. Столкновения между аль-и сунна и шиитами в 7-м и 8-м веках имели подлинный политический характер.
Арабский ученый XIV века Ибн Халдун считается одним из величайших политических теоретиков. Британский философ-антрополог Эрнест Геллнер считал определение правительства , данное Ибн Халдуном , «институтом, который предотвращает несправедливость, кроме той, которую он сам совершает», лучшим в истории политической теории. [127]