После прихода к власти в Иране в XVI веке династия Сефевидов начала кампанию насильственного обращения в ислам против иранского населения, стремясь создать демографическую среду, в которой шиитский ислам заменил бы суннитский ислам в качестве религиозного большинства страны. До Сефевидов большинство населения Ирана были приверженцами суннитского ислама. Влияние его шафиитской школы было очевидно в большей части страны, независимо от того, были ли они населены суннитами или шиитами.
В течение трех столетий Сефевиды (которые были шиитами-двунадесятниками ) жестоко преследовали мусульман-суннитов, иудеев , христиан и другие религиозные группы, [1] [2] [3] [4] в конечном итоге превратив Иран в оплот шиитского ислама. Этот процесс привел к враждебности с соседями Ирана с суннитским большинством, в первую очередь с Османской империей . Кампания Сефевидов была направлена на обеспечение господства двунадесятников среди мусульман-шиитов, особенно в отношении зейдизма и исмаилизма — каждое из которых ранее пережило свои собственные эпохи сектантского господства.
Политический климат Ирана XVIII века, интеллектуальная история шиитского ислама двунадесятников и окончательная шиитизация страны во многом были под влиянием шейха уль-ислама Мухаммада-Бакера Маджлеси . Помимо того, что Маджлеси ознаменовал начало подлинно иранской экспансии в шиитском исламе двунадесятников, он также стал предвестником создания шиитскими имамами двунадесятников Исламской Республики Иран в конце XX века.
Благодаря своим действиям Сефевиды смогли установить шиитскую секту в качестве официальной религии своей империи, что стало важным поворотным моментом в истории ислама , в котором до этого периода доминировала суннитская секта. Это также стало важным поворотным моментом в истории Ирана , став первым демографическим изменением в стране после мусульманского завоевания Персии в 7 веке. Как прямой результат кампании по обращению Сефевидов, шиитская секта ислама остается доминирующей среди населения Ирана и Азербайджана . [5]
После смерти исламского пророка Мухаммеда в 632 году группа последователей («шиитов») его кузена Али провозгласила последнего законным наследником и халифом . Но надежды этой группы не были достигнуты в течение тридцати лет, в течение которых Абу Бакр , Умар и Усман — трое из сподвижников Пророка — стали халифами. Суннитский ислам в конечном итоге был представлен этими халифами. Их приверженцы утверждали, что они представляют Сунну («правильный путь»), в которую верило подавляющее большинство мусульман. Этому противостояли Али и его последователи, которые также возражали против того, как Умар и Усман распространяли ислам способами, не соответствующими высказываниям Мухаммеда и Корану. Согласно шиитскому исламу , линия власти начинается с Али (который является первым шиитским имамом ) и продолжается через его потомков от его союза с дочерью Мухаммеда Фатимой . [6]
Двенадцатый и последний шиитский имам, Мухаммад аль-Махди , не оставил потомства. В 873 году он либо исчез, либо скрылся. Мусульмане-шииты считают его Махди ( Мессией ) , и они с нетерпением ждут его возвращения, чтобы установить то, что они считают законным шиитским правлением. [6] Шиитский ислам был пропитан культом мученичества и скорби с момента его основания. Кроме того, он породил ряд мессианских групп, которые оказали значительное влияние на исламскую историю. Одной из этих групп был орден Сефевидов , который одобрил шиитский ислам двунадесятников . [7] Ранний орден Сефевидов изначально, по-видимому, имел суннитские убеждения. Сообщается, что их основные сторонники, туркменские племена, которые практиковали популярную форму шиитского ислама, повлияли на них, чтобы они приняли шиитский ислам под руководством Хваджи Али Сефеви (умер в 1427 году). Их верования имели мало общего с ортодоксальным шиитским исламом двенадцати верований, поскольку зародились в приграничной зоне, где древние верования смешивались с мистическими и милленаристскими компонентами. Орден стал более жестоким при шейхе Джунайде (умер в 1460 году), приняв экстремальную разновидность шиитского ислама, включавшую шаманские и животные компоненты, такие как вера в метемпсихоз и реинкарнацию, а также идею Махди. [8]
Мало что известно о религиозной ситуации в различных городах и провинциях Ирана 15-го века. Описание этого появляется в начале века Хамдаллой Мустауфи в его «Нузхат аль-Кулуб» , который Кембриджская история Ирана описывает как «довольно точный». [9] Мустауфи писал, что суннитское население было доминирующим в крупных городах, в то время как шиитский ислам двунадесятников был сосредоточен в таких регионах, как Гилян , Мазандаран , Рей , Варамин , Кум , Кашан , Хузестан и Сабзевар в Хорасане . В период Тимуридов и особенно при суннитском Ак-Коюнлу шиитский ислам был распространен среди крестьянства в различных регионах Ирана. В крупных городах некоторые аристократические семьи также были шиитами и занимали важные административные должности. [10]
Согласно Мустауфи, влияние суннитской школы Шафии было очевидно почти во всех местах, которые он описал, независимо от того, были ли они населены суннитами или шиитами. Согласно « Кембриджской истории Ирана» , «это дает доказательства в поддержку предположения, что религиозная ситуация в Персии имела определенную однородность». [11]
Во время правления первого сефевидского шаха (короля) Исмаила I военные, политические и религиозные цели Сефевидов объединились. [12] В 1501 году он провозгласил себя королем королей и создателем нового шиитского государства, тем самым создав прочную идеологическую основу. Этот выбор также объединил политическую и религиозную сферы в Иране, сочетание, которое присутствует и сегодня. [8] Вскоре после этого Исмаил I постановил, что все мечети в его владениях используют шиитскую версию исламского призыва к молитве. Чтобы установить легитимность Али, первого шиитского имама, и его родословной, было добавлено дополнительное слово в этом варианте: «Я свидетельствую, что Али — друг Бога». Шиитский призыв к молитве раздался с минаретов ( башни мечети) исламского государства впервые с XI века. Абу Бакр, Умар и Усман также получили приказ открыто оскорблять подданных Исмаила I в соответствии с королевским указом, в котором говорилось: «Тот, кто ослушается, должен быть обезглавлен». [13]
Исмаил I провел значительные реформы в персидском суде и его административных ветвях, и для достижения своих целей он опирался на кызылбашей , группу туркменских солдат. [12] В дополнение к рискованным действиям кызылбашей под командованием Исмаила I, его поддержка арабских шиитских юристов, первоначально из северной Сирии , а затем из южного Ирака и Аравийского полуострова , усилила его антисуннитскую политику. [13] До этого «даже основы шиитского закона не были известны; также не были известны правила и ритуалы законной секты шиитов-двунадесятников», по словам историка эпохи Сефевидов Хасана Бега Румлу , который жил почти в тот же период, что и Исмаил I. [13] Исмаил I использовал много тактик в начале своего правления, чтобы установить свою власть и обратить своих подданных в шиитский ислам, с целью создания шиитского государства и общества. Он использовал запугивание и принуждение, возможно, больше из прагматизма, чем веры, чтобы вести войну против своих многочисленных противников на востоке и западе. Кроме того, назначая священнослужителей в качестве делегатов в недавно захваченные области, он расширил шиитский ислам. [14]
Любое сопротивление населения встречало суровые последствия. Тысячи, может быть, даже 20 000 суннитов были убиты в Тебризе, когда впервые появилось сопротивление насильственному обращению Сефевидов. Как только их суннитское религиозное руководство было напугано или, что чаще всего, убито, население (в основном шафииты), как правило, сотрудничало. Исмаил I казнил нескольких суннитских судей, проповедников и чиновников, которые протестовали в городах Шираз и Исфахан , которые были завоеваны Сефевидами в 1503 году. [14] Завоевание Исмаилом I Исфахана привело к гибели большого числа суннитов, предположительно в качестве мести за убийство Ак-Коюнлу многих шиитских граждан города. Во время своего путешествия в Исфахан в 1524 году португальский путешественник Антониу Тенрейру описал, как он видел кости, торчащие из земли, которые, по его мнению, были останками 5000 человек, сожженных заживо Сефевидами. [15] 4000 членов ордена шейха Абуешак Казеруни были убиты Исмаилом I в Фарсе , а гробницы их шейхов в этом районе были разрушены. [16]
Несмотря на насилие, вызванное Исмаилом I и его преемниками, династия Сефевидов сумела объединить разнообразные местные династии, этнические группы и культуры, которые разделяли Иран со времен тюрко-монгольского правителя Тимура ( р. 1370–1405 ) столетием ранее. Сефевиды возродили охраняемые владения Ирана , [17] концепцию, сформированную чувством территориальной и политической однородности в обществе с общими культурными элементами, такими как персидский язык, монархия и шиитский ислам. [18]
В 1524 году Исмаила I сменил его сын Тахмасп I ( годы правления 1524–1576 ). Именно во время его правления шиитский ислам в Иране укрепился. При Тахмаспе I укрепилась духовная власть, и шиитские правоведы, арабские эмигранты и местные иранцы заняли влиятельные позиции в правительстве и обществе. Их рост как группы интересов был обусловлен не столько собственными усилиями юристов, сколько обстоятельствами раннего правления Тахмаспа I. Из-за продолжающегося конфликта между фракциями устаджлу-шамлу и таккелу-туркеман кызылбашей, которые боролись за регентство, Тахмаспу I приходилось осторожно работать с шиитскими юристами. По мере того, как он становился все более самостоятельным, он уменьшал важность мессианских верований кызылбашей и усиливал роль улемов ( духовенства) в двенадцативерном шиитском исламе. Религиозные обряды и обычаи, которые позже стали уникальными для шиитского ислама, начали приниматься шиитским обществом. Шиитский ислам сформировал как личные, так и общественные аспекты жизни. В частной жизни он повлиял на такие практики, как молитва, пост и очищение , а также на правила чистоты и гендерные роли в соответствии с законами шариата . В публичной сфере он повлиял на общественные мероприятия, такие как пятничные молитвы, благотворительные пожертвования и соблюдение траурных ритуалов Мухаррама . [19] Согласно Кембриджской истории Ирана , «современная самобытность персидского шиизма берет свои корни» в Тахмаспе I. [20]
Через должность садра Тахмасп I последовательно отстаивал цели сайидов (потомков Мухаммеда), которым он глубоко доверял. [21] Чтобы противостоять обвинениям в ереси со стороны своих суннитских соседей, шахи Сефевидов стремились повысить свою легитимность, изменив свою родословную. Несмотря на то, что Исмаил I и, возможно, его отец Шейх Хайдар утверждали, что являются потомками Али, именно во время правления Тахмаспа I была создана подробная генеалогия. Она проследила родословную семьи Сефевидов до восьмого шиитского имама Али ибн Мусы ар-Риды , который похоронен в святилище имама Резы , самом почитаемом месте в Сефевидском Иране. Статус семьи Сефевидов был повышен из-за их связей с семьей Али и Мухаммеда, как признают источники вплоть до 20-го века. [22]
С целью продвижения шиитского ислама и религиозного единства Тахмасп I приложил значительные усилия. Чтобы подорвать суннитские обычаи, правительство наняло религиозных пропагандистов, что также уменьшило власть кызылбашей. [8] Тахмасп I ввел строгий кодекс этики в 1530-х годах, но до сих пор неясно, соблюдался ли он последовательно в городских и сельских районах. Хотя информации о поведении населения в целом мало, королевские дворы, как известно, служили площадками для исполнения популярной музыки, светской и романтической поэзии. [23]
Тахмаспу I наследовал его сын Исмаил II ( р. 1576–1577 ), который немедленно решил отменить многие религиозные политики, установленные его отцом и дедом. Он выбрал более мягкий подход к суннитам и попытался остановить антисуннитскую пропаганду, которая приобрела популярность при его отце. Существует несколько теорий о том, почему Исмаил II пытался вернуть суннитский ислам. [24]
В стране все еще было много последователей суннитского ислама. В столице Сефевидов Казвине проповеди ученого Махдума Шарифи Ширази собрали большую аудиторию. [25] Просуннитские действия, совершенные Исмаилом, в записях Сефевидов приписываются Махдуму Шарифи Ширази. Согласно шиитской литературе, Махдум Шарифи Ширази является заклятым врагом шиитского ислама, влияющим на Исмаила II. [26] Махдум Шарифи Ширази был внуком визиря Тахмаспа I Кади Джахана Казвини и считал своим предком выдающегося суннитского ученого аш-Шарифа аль-Джурджани . Изучение традиций и интерпретации Корана было начальным образованием Махдума Шарифи Ширази. Установив прочные отношения с Исмаилом II, он был назначен косадром ( высшим религиозным авторитетом) при шахе Энаятолле Исфахани, который ранее служил военным капелланом при Тахмаспе I. [21]
Исмаил II работал с Махдумом Шарифи Ширази, чтобы отменить некоторые из шиитских исламских обычаев, которые практиковались с ранней эпохи Сефевидов. Они включали в себя обычные оскорбления Абу Бакра, Умара и Усмана, а также клевету на жену Мухаммеда Айшу . [21] Это привело к восстанию в Казвине, которое возглавил дядя Исмаила II по материнской линии Амир Хан II Мавселлу. Исмаил II также удалил имена шиитских имамов со стен главной соборной мечети в Казвине. Абд-аль-Али ибн Нур-ад-Дин Али аль-Караки и Сайед Хосайн Караки, два видных шиитских священнослужителя в Казвине, столкнулись с преследованиями, унижениями и в конечном итоге были вынуждены покинуть город. [27]
Во время дебатов Исмаил II активно поддерживал суннитские аргументы против шиитских улемов несколько раз, тем самым ослабляя их позиции и делая их объектами насмешек. Хотя шиитские улемы не мешали Исмаилу II, они втайне выступали против его политики. [21] Просуннитская политика Исмаила II привела к тому, что королевская семья и кызылбаши отравили опиум, который он употреблял 24 ноября 1577 года, что привело к его смерти на следующий день. [27]
На смену Исмаилу II пришел старший сын Тахмаспа Мохаммад Ходабанда ( годы правления 1578–1587 ), при котором шиитский ислам был восстановлен в качестве официальной религии государства. [28] К концу XVI века суннитский ислам практически исчез из центральных провинций Сефевидов, оставшись только на окраинах государства. Некоторые лидеры в Ардалане и курды вокруг Керманшаха также стали мусульманами-шиитами, но большинство курдов остались мусульманами-шафиитами. Были также некоторые курды, которые продолжали придерживаться ярсанизма . Северное побережье Персидского залива , а также большая часть Ларестана , также оставались мусульманами-шафиитами, вероятно, из-за давних торговых связей этого района с Индией и Аравией. [29]
Во время правления Исмаила I и Тахмаспа I интерес к собраниям шиитской традиции был минимальным, за исключением трудов Хусейна ибн Абд аль-Самада. При Аббасе I Великом был больший толчок к расширению и сохранению шиитской традиции . Шиитская традиция была предметом трудов таких авторов, как Баха ад-Дин аль-Амили , Мир Дамад и Сайид Ахмад Алави . Новый персидский перевод влиятельного труда Мухаммада ибн Якуба аль-Кулайни « Усуль аль-Кафи фи 'Илм ад-Дин» также был опубликован во время правления Аббаса I. Наиболее широко используемой юридической энциклопедией была «Джаме-и Аббаси» Баха ад-Дина аль-Амили, которую заказал Аббас I. Он охватывал такие темы, как исламские обычаи, правильные даты рождения и смерти имамов, денежные пожертвования, продажи, брак, развод, обеты, искупление и уголовное право. Аббас I поручил, чтобы Джаме-и Аббаси был доставлен на «ясном, понятном языке, чтобы все люди, ученые и миряне, искали выгоду от него», в преднамеренной попытке предоставить иранцам пример персидского шиитского ислама. [30]
Работы, которые заказал Аббас I, были рассчитаны на широкую аудиторию, в отличие от экспертных текстов, написанных улемами . Джами -и Аббаси ознаменовал поворотный момент в распространении шиитской юридической литературы, способствуя объединению во всем королевстве. [30] Около 1614 года Аббас I, по-видимому, заставил христиан и евреев принять ислам и превратил ряд церквей в Грузии в мечети. Около 30 000 грузинских пленных были вынуждены стать мусульманами между 1614 и 1616 годами. У Аббаса I не было последовательной политики в отношении немусульман в его империи. Вместо этого он корректировал свой подход на основе конкретных исторических ситуаций и того, что было политически выгодно в то время. [31]
Только один раз, когда Аббас I посетил Талиш , документально подтверждено, что он разрешил открытое исповедание суннизма. Он отверг предложения обратить местных жителей в шиитский ислам, ссылаясь на их предыдущую военную помощь его семье в качестве оправдания. Хотя некоторые части Талиша в конечном итоге приняли шиитский ислам, скорее всего, это произошло только в 19 веке. [29]
Религиозность Солтана Хосейна ( р. 1694–1722 ) подразумевается через многочисленные awqaf (благотворительные пожертвования в соответствии с исламским законом), которые он пожертвовал. Он, возможно, не был таким нетерпимым, как его обычно описывают, о чем свидетельствует его доверие к суннитскому великому визирю Фатх-Али Хану Дагестани , его интерес при посещении церквей Новой Джульфы , а также многочисленные указы ( farman ), которые он объявил, которые защищали христианское население Ирана и позволяли миссионерам выполнять свою работу. Правление Солтана Хосейна ознаменовало улучшение по сравнению с его отцом в отношении статуса европейских миссионеров. [32]
Духовенству, имевшему влияние на Солтана Хосейна, было разрешено следовать своим догматическим планам, таким как антисуфийская политика и принятие мер против нешиитов. Эти действия включали принудительное обращение зороастрийцев , превращение их храма в Исфахане в мечеть, взимание джизьи (подушного налога) с евреев и христиан и запрет для нешиитов выходить на улицу во время дождя из опасения, что они могут осквернить шиитов. В большинстве случаев эти законы обходились с помощью взяточничества или в других случаях другими способами, например, когда Марьям Бегум заступилась за армян Новой Джульфы. [32]
Тем не менее, постепенно нетерпимая обстановка, вызванная этими мерами, снизила лояльность нешиитов к правительству Сефевидов. Из-за возросших налогов и опасности, создаваемой законом, который позволял членам семьи вероотступника получать свое имущество, несколько богатых армян сняли большую часть своих финансовых активов и уехали в итальянские города Венецию и Рим . Антисуннитская политика, проводимая правительством, имела самые существенные последствия, поскольку она оттолкнула многих суннитов страны, большинство из которых проживало на ее границах. [32]
Шейх уль-ислам Мохаммад-Бакер Маджлеси имел сильное влияние на Солтана Хосейна, который часто обращался к нему за советом, поддерживал постоянную связь и просил его писать религиозные трактаты. [32] Политический климат Ирана 18-го века, интеллектуальная история шиитского ислама двунадесятников и окончательная шиитизация нации были в значительной степени под влиянием Маджлеси. Помимо того, что он ознаменовал начало подлинно иранской экспансии в шиитском исламе двунадесятников, Маджлеси также был предзнаменованием создания шиитскими имамами двунадесятников Исламской Республики Иран в конце 20-го века. [33]
Восстание курдов-суннитов в 1704 году могло быть вызвано антисуннитской политикой Солтана Хосейна. [34] Растущее преследование суннитов было одним из факторов, которые привели к афганскому восстанию лидера гильзаев Мирваиса Хотака . За несколько лет до начала восстания Мирваис Хотак смог получить фетву в Мекке , которая разрешала восстание против правления Сефевидов как религиозную обязанность. Когда афганцы вторглись в Иран, шафииты Ларестана и другие сунниты в некоторой степени приняли их, вероятно, из-за их общих убеждений. Несмотря на падение правительства Сефевидов, афганцы не смогли создать постоянное государство и особенно подорвать господство шиитского ислама в Иране. [29]
Шиитский ислам продолжал процветать в Иране как самобытная, почти национальная система верований, даже после более чем тридцати лет ограниченной государственной поддержки. Однако, во многом из-за разрушений, вызванных афганцами, Исфахан утратил свою привлекательность как крупный интеллектуальный центр шиитского мира, и вместо этого больше внимания получили города-святыни в Ираке ( Наджаф , Кербела , Кадхимия и Самарра ). [29]
Даже после двух столетий персидизации культурная ориентация шиитских улемов осталась в значительной степени неизменной. Маскируясь своим образованием в медресе (религиозной школе), они демонстрировали антиинтеллектуальное отношение посредством сильного акцента на хадисах , консерватизме , ритуальных практиках в шиитском исламе, оппозиции разнообразию и сильного акцента на историях страданий имамов. Характерной чертой их социокультурной позиции было то, что они были враждебны к персидским литературным и художественным начинаниям и относились даже к простым мусульманам-шиитам с неуважением. Шиитские улемы воспринимались иранским населением со значительной неопределенностью. Их презирали за их предполагаемое высокомерие, лицемерие и жадность, но уважали за их сложные знания и почетное положение, все это заметно изображено в персидской литературе. Тем не менее, шахи Сефевидов, от Тахмаспа I до Султана Хосейна, одобряли консерватизм улемов . [35]
Улемы стали очень богатыми из-за огромных пожертвований Сефевидов на религиозное обучение, особенно при Аббасе I, но это также сделало их еще более подчиненными интересам государства. Иногда случались ссоры, например, из-за употребления вина и покровительства таким практикам , запрещенным в исламе, как музыка и живопись, или из-за извращенных сексуальных привычек королевской семьи, но они не были достаточно серьезными, чтобы вызвать перемирие между религиозным истеблишментом и его королевским благодетелем. Иногда возникали разногласия по поводу таких практик, как употребление вина, поддержка запрещенных в исламе видов деятельности, таких как музыка и живопись, и нетипичное сексуальное поведение внутри королевской семьи. Тем не менее, эти разногласия были недостаточными, чтобы вызвать значительный разрыв между монархией и улемами . [35]
Улемы выступали против других верований, таких как агностицизм , суфийские ордена, такие как Каландарийя , мистики, философы, суннитский ислам, иудаизм , зороастризм и христианство . Улемы считали отклонение от религиозных норм греховным и небезопасным, особенно если оно приводило к пренебрежению суеверным и религиозным поведением. Ритуалы , такие как телесное очищение, одержимость нечистотами и подробные правила молитвы и поста, были, по мнению юристов, необходимы для истинной веры и использовались для контроля над общественностью. Как моральная полиция государства, улемы контролировали образование и свободное время, поощряли верность и усиливали разрыв между «спасенными» шиитами и «проклятыми» верованиями. [36]
Даже подкрепленные священным статусом хадиса, меры социального контроля не были полностью сформированы до возвышения Маджлеси. Судебные органы часто и основательно критиковали музыку и танцы, исполняемые для развлечения или на суфийских собраниях, потому что они все еще были популярными формами художественного выражения и времяпрепровождения. Они также осуждали нарушение традиционных сексуальных стандартов, выход женщин за пределы гарема , употребление вина (что часто изображалось в искусстве того времени) и, прежде всего, игнорирование религиозных ритуалов на публике. [37]
Несмотря на то, что семинаристы и юристы часто критиковали чайные и кофейные магазины, они продолжали оставаться любимыми местами тусовок для поэтов и художников, а также центрами художественных инноваций. Вместо мечетей и историй о лишениях шиитов многие мусульмане предпочитали ходить в общественные места и кофейни, чтобы послушать повествование персидской эпической поэмы « Шахнаме» рассказчиками. Истории о приключениях Ростама , такие как его битва с Див-е Сепидом на горе Дамаванд , а также роман о сасанидском правителе Хосрове II ( р. 590–628 ) и принцессе Ширин Низами Гянджеви , были среди рассказов, которые они могли услышать. [38]
Арабские шиитские ученые Джабаль-Амиля в Южном Ливане оказались верными союзниками и сторонниками Исмаила I и его советников. После многих лет преследований в своей собственной стране мамлюками , а затем османами, они нашли благодетеля в лице Исмаила I и место роскоши и уважения в Сефевидском Иране. [39] Амили (и арабские ученые из других регионов) были намеренно размещены на важных религиозных и квазиадминистративных должностях ранними Сефевидскими шахами, чтобы они могли распространять свое четко определенное исламское вероучение, укорененное в шиитской школе мысли ( мазхаб ). Популярные среди шиитских ученых, амили были поддержаны Сефевидами, чтобы они могли придать своему правлению легитимность. [12] Амили были чужаками в Иране, не говорили по-персидски и были незнакомы с обычаями и традициями своего нового дома. Это контрастировало с местными шиитскими улемами Ирана или суннитскими юристами и сановниками, которые перешли в шиитский ислам под давлением или для сохранения своих преимуществ. Поэтому создание сети региональных связей отдельно от государства Сефевидов оказалось для них сложной задачей. [39]
Амили также принимали активное участие во внутренних туркмено-персидских конфликтах, которые часто возникали во время и после правления Исмаила I. Несмотря на свое сопротивление, вожди кызылбашей и арабские улемы не смогли помешать местному персидскому элементу занять видное положение. В конечном итоге они были вынуждены придерживаться законов трансформирующегося государства Сефевидов, которое менялось от мессианского крестового похода к бюрократическому государству. Иранская империя была задумана, когда Сефевиды начали свою кампанию завоевания и обращения в шиитский ислам. [39]
В первой половине XVI века три выдающихся учёных-амили внесли значительный вклад в развитие религиозной иерархии и духовного руководства Сефевидов. Среди них аль-Мухаккик аль-Караки (умер в 1533 году), Хусейн ибн Абд аль-Самад (умер в 1576 году) и Хусейн аль-Муджтахид (умер в 1592/93 году). Среди них аль-Мухаккик аль-Караки был самым влиятельным учёным при дворе амили. Как новатор, он столкнулся со сложными обязанностями и, благодаря своему успешному утверждению того, как должны были толковаться различные законы, вызвал оппозицию со стороны арабских и персидских улемов , а также споры среди элиты. [40]
Amilis, как и другие назначенные государством должностные лица, считали себя коллективно хранителями установленной ортодоксальности. Они призывали людей тщательно понимать учения и верования и выполнять ритуалы структурированным и организованным образом. Amilis построили новые связи и дали соответствующие объяснения того, как интерпретировать прошлое в истории шиитов-двунадесятников. Процесс персидизации в различных социальных классах и в правительственных структурах сопровождал распространение шиитского ислама, тем самым формируя уникальную форму иранского шиитского ислама. [41]
Несколько взаимосвязанных элементов были заметны в обществе Сефевидов к концу 16-го века, на которое сильное влияние оказал шиитский ислам двенадцатилетнего периода. Династические и политические цели шахов стали более ясными. Духовный шиитский ислам начал приниматься элитами, которые ранее сопротивлялись ему. Чтобы обрести власть и привить общественное согласие с духовными решениями среди различных этнических и социальных групп, амили заимствовали аспекты культуры Ирана. С амили, выступающими в качестве их представителей, Сефевиды значительно сформировали иранские правовые и доктринальные традиции и изменили политический ландшафт иранского общества. [42]
В 1530-х и 1540-х годах семья Сефевидов находилась под сильным влиянием сайидов Ускуйя из Тебриза. Новая сеть сайидов, в основном из Мазандарана, заняла видное место в политике и администрации с переносом столицы в Казвин в 1550-х годах. В недавних исследованиях больше внимания уделяется растущему влиянию религиозной элиты Мазандарани в государстве Сефевидов, предмету, исторически затмеваемому фокусом на теологах из Джабаль-Амиля. В 1550-х и 1560-х годах в Иране Сефевидов доминировало большое количество сайидов и теологов из центров Мазандарани, таких как Астарабад . Помимо создания множества работ по экзегезе , агиографии и праву, они занимали видные должности, такие как садарат , и выступали в качестве хранителей святынь. Мараши из Мазандарана особенно выиграли от этого развития. С тех пор, как их потомок Мир-и Бузург установил свою власть в Амоле и его окрестностях, они правили автономно в этом районе до их завоевания Сефевидами в начале XVI века. [43]
Суннитские османы на западе и суннитские узбекские племена на востоке были особенно возмущены поддержкой шиитского ислама со стороны Сефевидов. Суннитские улемы были призваны ответить на вызов, брошенный ростом шиитского ислама двунадесятников. Они публиковали полемику , издавали фетвы и обменивались письмами с шиитскими улемами и правителями. [44] Вместо того, чтобы поддерживать шиитский ислам и Сефевидов, многие суннитские ученые в Иране переехали в Индию, Аравию, Османскую империю и Среднюю Азию . [29]
Нападки юристов на философов во многом уменьшили их влияние. Оттесненная на окраины медресе, философия была ограничена крошечными и незначительными группами, которые не создавали новых идей. Традиции имамов, которые Маджлеси романтизировал в сентиментальный ислам, вместо этого стали играть ведущую роль, тем самым препятствуя творчеству. Чтобы избежать критики, школа Исфахана должна была быть намеренно скрытой, что затрудняло ее понимание для большинства последователей. Более поздние последователи философии Муллы Садры предпочли подчеркнуть традиционные и благочестивые аспекты, пренебрегая оригинальными и творческими частями. [38]
При Сефевидах совместное празднование Навруза (иранский Новый год) и Ашуры (траур по смерти третьего шиитского имама Хусейна ибн Али ) приобрело известность и заложило основу для ирано-шиитской идентичности, которая сохранялась более 500 лет. С 963 года в Багдаде при правителе Буидов Муиззе ад-Дауле ( р. 945–967 ) Ашура была введена в празднества, окружающие Навруз и Мехрагана . Создание нескольких обычаев, приписываемых шиитским имамам от эпохи Буидов до Сефевидов, придало Наврузу религиозную легитимность. Согласно историческим свидетельствам, большинство иранцев праздновали Навруз, даже несмотря на противодействие исламских фундаменталистов. [45]
Вера в то, что имамы были по матери связаны с последним сасанидским правителем Йездегердом III ( р. 632–651 ), стала источником гордости для персидских шиитов, поскольку шиитский ислам распространился по всему Ирану. Независимо от того, было ли это утверждение правдой или нет, со временем оно стало популярным. Шиитская традиция утверждает, что Али аль-Саджад , как говорят, гордился тем, что был сыном персидской принцессы Шахрбану . Создавая родословную, которая связывала их с имамами, Сефевиды также подчеркивали свое персидское генеалогическое наследие через это повествование. [45]
Реформация в Северной и Центральной Европе и последовавшая за ней Контрреформация сопоставимы с спонсируемым государством шиитским исламом, который возник в результате прихода Сефевидов и суннитского ответа на него. Раскол, который возник между суннитами и шиитами, похож на протестантско-католический раскол, который ускорил формирование национальных государств в Европе. [ 46] Возникновение государства Сефевидов и принятие им шиитского ислама в качестве официальной веры стало поворотным моментом, который существенно повлиял как на Иран, так и на окружающие регионы с преобладанием суннитов. [47] Обращение в спонсируемую государством религию, в данном случае в шиитский ислам, обеспечило связь, необходимую для удержания вместе основных элементов государства Сефевидов, подобно другим ранним государствам, таким как Испания и Англия. [48] Иран в значительной степени был сформирован в географическую империю с уникальной идентичностью из-за слияния религиозных и политических элементов династией Сефевидов. [49]
проводил беспощадную кампанию по насильственному обращению большинства суннитского населения Ирана в (двунадесятный) шиитский ислам...
преследовал философов, мистиков и суфиев, которых продвигал его дед, и развязал фанатичные кампании по насильственному обращению в ислам суннитов, иудеев, христиан и других религиозных меньшинств.
впервые сделало Персию страной с преобладанием шиитов и оставило неизгладимый след: с тех пор Персия, ныне Иран, является страной с преобладанием шиитов и на протяжении столетий остается единственной страной с правящим шиитским большинством.