Природа Будды

Буддийская философская концепция

Луна и ее свет, скрытый облаками, являются метафорой светящегося ума природы Будды, который всегда сияет, но может быть скрыт или покрыт омрачениями . [ ^{1] [примечание 1]}

В буддийской философии и сотериологии природа Будды ( китайский : fóxìng 佛性, японский : busshō , санскрит : buddhatā, buddha-svabhāva ) — это врождённый потенциал всех живых существ стать Буддой или тот факт, что все живые существа уже имеют чистую сущность Будды внутри себя. ^{[2] [3] [4] [5] [6]} «Природа Будды» — это общепринятый английский перевод нескольких родственных терминов буддизма Махаяны , в частности, tathāgatagarbha и buddhadhātu , а также sugatagarbha и buddhagarbha . Tathāgatagarbha может означать «утроба» или «эмбрион» ( garbha ) «так ушедшего» ( tathāgata ), ^{[примечание 2]} и также может означать «содержащий татхагату » . Buddhadhātu может означать «элемент будды», «царство будды» или «субстрат будды». ^{[примечание 3]}

Природа Будды имеет широкий спектр (иногда противоречивых) значений в индийском буддизме и позднее в восточноазиатской и тибетской буддийской литературе. В широком смысле, это относится к вере в то, что светящийся ум , ^{[8] [9] [10]} «естественное и истинное состояние ума », ^[11] который является чистым ( вишуддхи ) умом, незапятнанным омрачениями , ^[8] изначально присутствует в каждом чувствующем существе и является вечным и неизменным. ^{[12] [13] [14]} Он засияет, когда очистится от омрачений, то есть когда природа ума будет осознана такой, какая она есть.

Сутра Махапаринирваны Махаяны ( II в. н. э.), которая оказала большое влияние на восприятие этих учений китайцами , ^[15] связала концепцию татхагатагарбхи с буддхадхату . ^[16] Термин буддхадхату изначально относился к реликвиям Гаутамы Будды . В Сутре Махапаринирваны Махаяны он стал использоваться вместо концепции татхагатагарбхи , преобразуя поклонение физическим реликвиям исторического Будды в поклонение внутреннему Будде как принципу спасения . ^[17]

Изначальный или незагрязненный ум, татхагатагарбха , также часто приравнивается к буддийской философской концепции пустоты ( шуньята , концепция мадхьямаки ); ^[9] к сознанию-хранилищу ( алаявиджняна , концепция йогачары ); ^[9] и к взаимопроникновению всех дхарм (в восточноазиатских традициях, таких как Хуаянь ) . Вера в природу Будды является центральной для восточноазиатского буддизма , который опирается на ключевые источники природы Будды, такие как Махаяна Махапаринирвана Сутра . В тибетском буддизме концепция природы Будды не менее важна и часто изучается через ключевой индийский трактат о природе Будды, Ратнаготравибхага (3–5 вв. н. э.).

Этимология

Татхагатагарбха

Термин татхагатагарбха может означать «эмбриональный татхагата», ^{[18] [19]} «чрево татхагаты» ^[18] или «содержащий татхагату». ^[20] Различные значения могут быть представлены в уме, когда используется термин татхагатагарбха . ^[20]

Сложный

Санскритский термин татхагатагарбха представляет собой соединение двух терминов: татхагата и гарбха : ^[18]

• tathāgata означает «тот, кто так ушел», имея в виду Будду. Он состоит из « tathā » и « āgata», «так пришел» , ^[18] или «tathā» и «gata» , «так ушел» . ^{[18] [21]} Термин относится к Будде, который «так ушел» из сансары в нирвану и «так пришел» из нирваны в сансару, чтобы трудиться ради спасения всех живых существ. ^[18]
• garbha , «матка», ^{[18] [22]} «эмбрион», ^{[18] [22]} «центр», ^[22] «сущность». ^{[23] [примечание 4]}

азиатские переводы

Китайцы перевели термин tathāgatagarbha как rúláizàng (如来藏), ^[18] или «хранилище Татхагаты ( rúlái )» ( zàng ). ^{[25] [26]} По словам Брауна, «хранилище» может означать как «то, что сворачивает или содержит что-то», ^[26] так и «то, что само свернуто, скрыто или содержится другим». ^[26] Тибетский перевод — de bzhin gshegs pa'i snying po , что нельзя перевести как «утроба» ( mngal или lhums ), но как «эмбриональная сущность», «ядро» или «сердце». ^[26] Термин «сердце» также использовался монгольскими переводчиками. ^[26]

Тибетский ученый Го Лоцава выделил четыре значения термина Татхагатагарбха , которые обычно используются индийскими буддийскими учеными: (1) Как пустота, которая является неподразумеваемым отрицанием , (2) светящаяся природа ума , (3) алая-виджняна (сознание-хранилище), (4) все бодхисаттвы и живые существа. ^[9]

Западные переводы

Термин татхагатагарбха впервые появляется в сутрах Татхагатагарбха , ^[27] которые датируются 2-м и 3-м веками н. э. Он переводится и интерпретируется по-разному западными переводчиками и учеными:

• По словам Салли Кинг, термин татхагатагарбха можно понимать двумя способами: ^[18]

1. «зародышевый Татхагата», зарождающийся Будда, причина Татхагаты,
2. «чрево Татхагаты», плод Татхагаты.

По словам Кинга, китайское слово rúláizàng было принято в значении «утроба» или «плод». ^[18]

• Уэйман и Хидеко также отмечают, что китайцы обычно воспринимают гарбху как «матку» ^[24] , но предпочитают использовать термин «эмбрион».
• По мнению Брауна, вслед за Уэйманом и Хидеко, «эмбрион» — наиболее подходящий перевод, поскольку он сохраняет «динамическую, самопреобразующую природу татхагатагарбхи » . ^[19]
• Согласно Циммерману, гарбха может также означать внутреннюю часть или центр чего-либо, ^[28] и его сущность или центральную часть. ^[29] Как татпуруша ^{[примечание 5]} это может относиться к человеку, являющемуся «утробой» или «вместилищем» татхагаты. ^[30] Как бахуврихи ^{[примечание 6]} это может относиться к человеку, имеющему внутри эмбрионального татхагату. ^[30] В обоих случаях этот эмбриональный татхагата еще должен быть развит. ^[30] Циммерманн приходит к выводу, что татхагатагарбха — это бахуврихи , что означает «содержащий татхагату» ^{[20] [31] [примечание 7],} но отмечает разнообразие значений гарбхи , таких как «содержащий», «рожденный из», «эмбрион», «(охватывающий/скрывающий) матку», «чашечка», «ребенок», «член клана», «ядро», которые все могут быть приняты во внимание при использовании термина татхагатагарбха . ^[20]
• В дополнение к утверждению Циммермана, что татхагатагарбха наиболее естественно означает «содержащий Татхагату», Пол Уильямс отмечает, что гарбха также означает «матка/матрица» и «семя/эмбрион», и «самая внутренняя часть чего-либо». Таким образом, термин татхагатагарбха может также подразумевать, «что чувствующие существа имеют внутри себя татхагату в семени или эмбрионе, что чувствующие существа являются матками или матрицами татхагаты, или что они имеют татхагату как свою сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу». ^[31] По словам Уильямса, термин татхагатагарбха «также мог быть предназначен просто для ответа на вопрос, как возможно, что все чувствующие существа могут достичь состояния Будды . [ ^32]

Буддадхату

Термин «природа будды» ( традиционный китайский :佛性; пиньинь : fóxìng , японский : busshō ^[18] ) по значению тесно связан с термином tathāgatagarbha , но не является точным переводом этого термина. ^{[18] [примечание 8]} Он относится к тому, что является существенным в человеке. ^[33]

Соответствующий санскритский термин — buddhadhātu . ^[18] Он имеет два значения, а именно: природа Будды, эквивалентная термину dharmakāya , и причина Будды. ^[18] Связь между причиной и результатом — это природа ( dhātu ), которая является общей для обоих, а именно dharmadhātu. ^[33]

Мацумото Сиро также указывает, что «природа будды» является переводом санскритского термина buddhadhātu, «место для размещения чего-либо», «основание», «локус». ^[34] По мнению Сиро, это не означает «изначальную природу» или «сущность», а также не означает «возможность достижения состояния Будды», «изначальную природу Будды» или «сущность Будды». ^[34]

В Ваджраяне термин, обозначающий природу будды, — сугатагарбха .

Источники индийских сутр

Исторические предшественники

По словам Алекса Уэймана , идея татхагатагарбхи основана на высказываниях Будды о том, что существует нечто, называемое светоносным умом ( прабхасварачитта ), «который лишь случайно покрыт загрязнениями ( агантука клеша )». ^{[8] [11]} Светоносный ум упоминается в отрывке из Ангуттара Никаи (имеющем различные параллели), где говорится, что ум светоносен, но «осквернен входящими загрязнениями». ^{[35] [36] [примечание 9]} Школа Махасангхика соединила эту идею с идеей «коренного сознания» ( мулавиджняна ), которое служит базовым слоем ума и которое, как считается, имеет собственную природу ( читтасвабхава ), которая чиста ( вишуддхи ) и незагрязнен. ^{[8] [37]} В некоторых татхагатагарбха-сутрах сознание, которое является естественно чистым ( пракрити-паришуддха ), рассматривается как семя, из которого вырастает состояние Будды. Таким образом, Вейман утверждает, что учение о чистом светоносном уме легло в основу классического учения о природе будды. ^[8]

Карл Бруннхольцль пишет, что первое вероятное упоминание термина татхагатагарбха содержится в Экоттарика Агаме (хотя здесь он используется иначе, чем в более поздних текстах). В отрывке говорится:

Если кто-то посвящает себя Экоттарикагаме, Тогда он имеет татхагатагарбху . Даже если его тело не может исчерпать загрязнения в этой жизни, В следующей жизни он достигнет высшей мудрости. ^[2]

Эта идея татхагатагарбхи стала результатом взаимодействия различных направлений буддийской мысли о природе человеческого сознания и средствах пробуждения. ^{[38] [39] [15]} Грегори рассматривает эту доктрину как подразумевающую, что просветление является естественным состоянием ума. ^[11]

АватамсакаиСутры Лотоса

По словам Уэймана, учения Аватамсака-сутры (I–III вв. н. э.), в которых говорится, что знание Будды всепроникающе и присутствует во всех живых существах, также были важным шагом в развитии мысли о природе будды. ^[8] В Аватамсака-сутре не упоминается термин татхагатагарбха , но идея «всеобщего проникновения мудрости Будды ( buddhajñāna ) во все живые существа» рассматривается некоторыми учеными как дополнительная к концепции татхагатагарбхи . ^[19]

Сутра Лотоса , написанная между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э., также не использует термин татхагатагарбха , но японские ученые предполагают, что похожая идея, тем не менее, выражена или подразумевается в тексте. ^{[40] [41]} В десятой главе подчеркивается, что все живые существа могут стать Буддой. ^[42] В двенадцатой главе Сутры Лотоса подробно описывается, что потенциал стать просветленным универсален среди всех людей, даже исторический Девадатта имеет потенциал стать буддой. ^[43] Восточноазиатские комментарии рассматривали эти учения как указание на то, что сутра Лотоса также опиралась на концепцию универсальности природы будды. ^[44] Сутра разделяет другие темы и идеи с более поздними сутрами Татхагатагарбха , и поэтому несколько ученых предполагают, что она оказала влияние на эти тексты. ^{[42] [45] [46]}

Татхагатагарбха СутраиНирвана Сутра

В «Татхагатагарбха-сутре» говорится, что татхагатагарбха подобна рисовому зерну, содержащемуся внутри шелухи рисового растения.

В Татхагатагарбха-сутре образ Будды внутри цветка лотоса используется как метафора для Татхагатагарбхи.

Согласно Циммерману, Татхагатагарбха-сутра (200–250 гг. н. э.) является самым ранним текстом о природе будды. Циммерман утверждает, что «сам термин татхагатагарбха, кажется, был придуман именно в этой сутре». ^[47] Татхагатагарбха -сутра утверждает, что все существа уже имеют совершенное тело Будды ( *tathāgatatva, *buddhatva, *tathāgatakāya ) внутри себя, но не осознают его, потому что оно покрыто омрачениями. ^{[48] [49] [50] [51] [52]}

В «Татхагатагарбха-сутре» для иллюстрации этой концепции используются девять сравнений: ^[53]

Этот [татхагатагарбха] пребывает в покрове страданий, как следует понимать с помощью [следующих девяти] примеров: Подобно будде в увядшем лотосе, меду среди пчел, зерну в шелухе, золоту в грязи, сокровищу под землей, ростку и т. д., прорастающему из маленького плода, статуе Победоносного в лохмотьях, правителю человечества в утробе нищей женщины и драгоценному изображению под глиной, этот элемент [будды] пребывает во всех живых существах, затемненный осквернением случайных ядов.

Другим важным и ранним источником природы будды является Махапаринирвана-сутра Махаяны ( часто называемая просто Нирвана-сутра), возможно, датируемая II веком н. э. Некоторые ученые, такие как Майкл Радич, утверждают, что это самая ранняя сутра природы будды. ^[54] Эта сутра оказала большое влияние на развитие восточноазиатского буддизма . ^[15] Махапаринирвана -сутра связывает концепцию татхагатагарбхи с «буддхадхату» («природа будды» или «элемент будды»), а также приравнивает их к вечному и чистому телу будды, Дхармакае, также называемой ваджракайей . ^{[16] [55] [16]} Сутра также представляет природу будды или татхагатагарбху как «Я» или истинное я ( ātman ), хотя она также пытается утверждать, что это утверждение не является несовместимым с учением о не-я (anatman). ^{[56] [57] [57]} Нирвана -сутра далее утверждает, что природа будды (и тело Будды, его Дхармакая) характеризуется четырьмя совершенствами (pāramitās) или качествами: постоянством ( nitya ), блаженством ( sukha ), я ( ātman ) и чистотой ( śuddha). ^[4]

Другие важные сутры о природе будды

Другие важные сутры татхагатагарбхи включают в себя: ^{[58] [59]}

• Шрималадеви Симханада Сутра ( Львиный рык царицы Шрималы, ок. 3 в. н. э.), в которой обсуждается татхагатагарбха вместе с другими ключевыми доктринами Махаяны, такими как единое средство передвижения и светоносный ум , и связывает их с мыслью о природе будды. ^[60] В этой сутре также утверждается, что светоносная природа ума, будучи пустой от случайных загрязнений, не пуста от безграничных качеств будды. ^[61] Кроме того, Шрималадеви также говорит, что татхагатагарбха является основой как сансары, так и нирваны, и приравнивает ее к дхармакае (которая описывается как «постоянная», «вечная», «непреходящая» и «мирная»). ^[61]
• Anūnatvāpurnatvanirdeśa ( Учение ни об увеличении, ни об уменьшении ) . В этой сутре утверждается, что нет увеличения или уменьшения в «царстве (или области, или элементе) (чувствующих) существ» ( sattvadhātu ), которое на самом деле является единой областью (*ekadhātu), которая в равной степени является сансарой и состоянием будды и приравнивается к «изначально чистому уму» ( *prakṛtipariśuddhacitta ) и татхагатагарбхе . ^[62]
• Ангулималия сутра (II в. н. э.) – центральным персонажем является новообращенный массовый убийца Ангулимала (теперь преобразованный и превращенный в бодхисаттву). Текст приписывает различные качества универсальному татхагатагарбхе, такие как невозникновение, независимость, неизменность и не быть воспринимающим умом.
• Махабхери-сутра ( Сутра Большого Барабана ) – описывает природу будды как светящуюся и чистую, как вечную, непреходящую, мирную и самостоятельную ( атман ). ^[63]
• Махамегха-сутра ( Сутра Великого Облака ) - Как и сутра Нирваны, эта сутра также учит вечности Будд (и их докетической природе) и четырем совершенствам постоянства, блаженства, самости и чистоты как качествам Будды. Она также обсуждает недвойственную природу всех живых существ с Дхармадхату вместе с четырьмя сотнями типов самадхи. ^[64]
• Дхаранишварараджа сутра является ключевым источником для семи основных тем ваджры Ратнаготравибхаги ^{. [65] [66]} В ней прямо указывается, что природа умов живых существ изначально чиста ( читтапракритивишуддхи ). ^[67]
• Ланкаватара -сутра (составленная в 350–400 гг. н. э.) синтезировала доктрину татхагатагарбхи и учения школы Йогачара , такие как алая-виджняна (сознание-хранилище) и «три природы». ^[68] Согласно Ланкаватаре , татхагатагарбха — это то же самое, что и алаявиджняна (хотя это уточняется в других отрывках, которые объясняют, что есть два слоя алаявиджняны, чистый и нечистый). ^[69] Предполагается, что сознание-хранилище содержит чистую татхагатагарбху, из которой возникает пробуждение. ^[11] Уэйман отмечает, что этот синтез мысли Татхагатагарбхи и буддизма Йогачары является ключевым нововведением Ланкаватары . ^{[70] [примечание 10]}
• Сутра Гханавьюха — это еще одна сутра, которая синтезирует доктрины Йогачары, такие как три природы и алаявиджняна (сознание-хранилище) с учением татхагатагарбхи . ^[74]

Индийские комментарии

Доктрина татхагатагарбхи также широко обсуждалась индийскими учёными Махаяны в трактатах и ​​комментариях, называемых шастрами , наиболее влиятельным из которых была Ратнаготравибхага (V в. н. э.).

Ратнаготравибхага

Ритуальная ваджра , символ неразрушимости, которая используется в «Ратнаготравибхаге» как образ несокрушимого постоянства природы будды.

« Ратнаготравибхага» ( «Исследование расположения драгоценностей ») , также называемая «Уттаратантрашастра» ( «Трактат о конечном континууме» ), — индийский трактат ( шастра ) V века н. э., в котором обобщены основные элементы и темы теории татхагатагарбхи. ^[19] В нем дается обзор ключевых тем, встречающихся во многих сутрах татхагатагарбхи, и цитируются Татхагатагарбха-сутры , Шрималадеви Симханада-сутры , Махапаринирвана-сутры , Ангулималийя-сутры , Анунатва-апурнатва-нирдеша и Махабхерикхарака-сутры . ^[75] Ратнаготравибхага представляет татхагатагарбху как «окончательную, безусловную реальность, которая одновременно является неотъемлемым, динамическим процессом к своему полному проявлению». ^[76] Мирская и просветленная реальность рассматриваются как взаимодополняющие:

Оскверненная таковость [ татхата ] есть Татхагатагарбха, а незагрязненная таковость есть Просветление. ^[3]

В « Ратнаготравибхаге » татхагатагарбха рассматривается как обладающий тремя особыми характеристиками: (1) дхармакая , (2) таковость и (3) предрасположенность, а также общей характеристикой (4) неконцептуальность . [ ^9]

Согласно Ратнаготравибхаге , все живые существа имеют «зародыш Татхагаты» в трех смыслах: ^[77]

1. Дхармакая Татхагаты пронизывает все живые существа;
2. Татхата Татхагаты вездесуща ( авьятибхеда );
3. В них встречается вид Татхагаты ( готра , синоним татхагатагарбхи).

Ратнаготравибхага приравнивает просветление к нирване-царству и дхармакае . ^[3] Он дает множество синонимов для гарбхи , наиболее часто используемые из которых — готра и дхату . [ ^76]

Этот текст также объясняет татхагатагарбху в терминах светящегося ума , утверждая, что «светящаяся природа ума неизменна, как и пространство». ^[78]

Другие возможные индийские трактаты о природе будды

Такасаки Дзикидо отмечает различные трактаты о природе будды, которые существуют только на китайском языке и которые в некотором роде похожи на Ратнаготру . Эти работы неизвестны в других текстовых традициях, и ученые расходятся во мнениях относительно того, являются ли они переводами, оригинальными композициями или смесью того и другого. Эти работы: ^[79]

• Дхармадхатвавишешашастра ( Дашенг фаджие вучаби лунь大乘法界無差別論), как говорят, была переведена Парамартхой и приписана Сарамати (тому же автору, который, как утверждает китайская традиция, написал « Ратнаготру »).
• Буддаготрашастра (佛性論, Fó xìng lùn, трактат о природе Будды , Тайсё 1610), как говорят, была переведена Парамартхой и приписывается китайской традицией Васубандху
• «Ануттарашраясутра» , которая, по словам Такасаки, «явно является композицией, основанной на «Ратне».

Школа Мадхьямака

Индийские философы Мадхьямаки интерпретировали теорию как описание пустоты и как неподразумеваемое отрицание. В «Таркаджвале » Бхавивеки говорится:

[Выражение] «обладание сердцем татхагаты» [используется], потому что пустота, отсутствие знаков, отсутствие желаний и т. д. существуют в потоках ума всех живых существ. Однако это не что-то вроде постоянной и всепроникающей личности, которая является внутренним агентом. Ибо мы находим [отрывки], такие как «Все явления имеют природу пустоты, отсутствия знаков и отсутствия желаний. То, что есть пустота, отсутствие знаков и отсутствие желаний, есть Татхагата». ^[80]

Согласно Мадхьямакаватарабхасье Чандракирти , сознание-хранилище «есть не что иное, как пустота, которая преподается через термин «алая-сознание». ^[80] Го Лоцава утверждает, что это утверждение относится к учению татхагатагарбхи. ^[80] Мадхьямакаватарабхасья Чандракирти также утверждает, основываясь на Ланкаватара-сутре , что «утверждение о пустоте живых существ, являющихся буддой, украшенной всеми главными и второстепенными знаками, имеет целесообразное значение». ^[80]

Мадхьямакалока Камаласилы (ок. 740–795) связывает татхагатагарбху с яркостью , а яркость с пустотой . Согласно Камаласиле, идея о том, что все чувствующие существа обладают татхагатагарбхой, означает, что все существа могут достичь полного пробуждения, а также относится к тому, как «термин татхагата выражает, что дхармадхату, которая характеризуется личной и феноменальной безличностью, является естественной яркостью». ^[81]

Пол Уильямс выдвигает мадхьямакскую интерпретацию природы будды как пустоты в следующих терминах:

… если человек является Мадхьямикой, то то, что позволяет чувствующим существам стать буддами, должно быть тем самым фактором, который позволяет умам чувствующих существ измениться в умы Будд. То, что позволяет вещам измениться, — это их простое отсутствие неотъемлемого существования, их пустота. Таким образом, татхагатагарбха становится самой пустотой, но именно пустотой, когда применяется к ментальному континууму. ^[82]

Среди текстов Мадхьямаки есть уникальные тексты, приписываемые Нагарджуне , в основном поэтические произведения, такие как « Дхармадхатустава» , «Читтаваджрастава» и «Бодхичиттавиварана», связывающие термин «татхагатагарбха» со светоносной природой ума . ^[78]

Школа Йогачара

По словам Бруннхольца, «все ранние индийские мастера Йогачары (такие как Асанга , Васубандху , Стхирамати и Ашвабхава), если они вообще ссылаются на термин татхагатагарбха, всегда объясняют его как не что иное, как таковость в смысле двойной неидентичности» ^{[81] .}

Некоторые более поздние ученые Йогачары говорили о татхагатагарбхе в более позитивных терминах, например, Джнянашримитра , который в своем «Сакарасиддхи» приравнивает ее к проявлениям ясности ( пракаша -рупа). Аналогичным образом, ученый Викрамашилы Ратнакарашанти описывает природу будды как естественный светящийся ум, который является недвойственным самосознанием. Бруннхольцль также отмечает, что для Ратнакарашанти эта светимость эквивалентна концепции совершенной природы Йогачары, которую он рассматривает как подразумеваемое отрицание. ^[83] Ратнакарашанти также описывает эту окончательную самосущность как сияние ( пракаша , «сияние»), которое является способностью проявляться (пратибхаса). ^[84]

Концепция йогачара алая-виджняны (сознания-хранилища) также стала ассоциироваться некоторыми учеными с татхагатагарбхой. Это можно увидеть в сутрах, таких как Ланкаватара , Шрималадеви и в переводах Парамартхи . ^[85] Концепция алая-виджняны изначально означала оскверненное сознание: оскверненное работой пяти чувств и ума . Она также рассматривалась как мула-виджняна, базовое сознание или «поток сознания» ( Mindstream ), из которого возникают осознание и восприятие. ^[86]

Около 300 г. н. э. школа Йогачара систематизировала распространенные идеи о природе Будды в доктрине Трикая (тройное тело), ​​в которой утверждается, что у Будды есть три тела: Нирманакая (тело трансформации, которое люди видят на земле), Самбхогакая (тонкое тело, которое является бодхисаттвам) и Дхармакая (высшая реальность). ^[87] Эта доктрина также была позже синтезирована с учениями о природе будды из различных источников (при этом природа будды обычно относится к Дхармакае, как это происходит в некоторых сутрах).

Школа Йогачара также имела доктрину «готра» (родословная, семья), которая утверждала, что существует пять категорий живых существ, каждая из которых имеет свою собственную внутреннюю природу. Чтобы сделать это учение совместимым с понятием природы будды во всех существах, ученые Йогачара в Китае, такие как Цзы-энь (慈恩, 632–682), первый патриарх в Китае, отстаивали два типа природы: скрытую природу, обнаруженную во всех существах (理佛性), и природу будды на практике (行佛性). Последняя природа определялась врожденными семенами в алайе. ^[88]

Восточноазиатский буддизм

Рукопись «Нирвана-сутры» эпохи династии Суй

Доктрины, связанные с природой будды (китайский: fóxìng ) и татхагатагарбхой ( rúláizàng ), оказали огромное влияние на развитие восточноазиатского буддизма . ^[38] Идея природы будды была введена в Китай с переводом « Нирвана-сутры» в начале пятого века, и этот текст стал центральным источником доктрины природы будды в китайском буддизме . ^[89] Когда буддизм был введен в Китай , его первоначально понимали путем сравнения с исконными китайскими философиями, такими как неодаосизм. ^[90] Основываясь на своем понимании Махапаринирвана-сутры Махаяны, некоторые китайские буддисты предположили, что учение о природе будды было, как утверждается в этой сутре, окончательным буддийским учением, и что существует сущностная истина выше пустоты и двух истин . ^[91] Эта идея часто интерпретировалась как схожая с идеями Дао , небытия ( wu ) и Принципа (Li) в китайской философии и развилась в то, что называлось « сущностно-функциональной » мыслью (體用, пиньинь: tǐ yòng ), которая утверждала, что существуют два основных онтологических уровня реальности, наиболее основополагающим из которых является природа будды, «сущность» всех явлений (которые, в свою очередь, были «функциями» природы будды). ^{[92] [91]}

Пробуждение веры в Махаяну

Страница комментария к « Пробуждению веры», одному из самых влиятельных трудов о природе будды в восточноазиатском буддизме.

Пробуждение веры в Махаяну ( Dàshéng Qǐxìn Lùn ) оказало большое влияние на развитие китайского буддизма ^[15] . Хотя текст традиционно приписывается индийскому Ашвагхоше , санскритской версии текста не сохранилось. Самые ранние известные версии написаны на китайском языке, и современные ученые полагают, что текст является китайским сочинением. ^{[93] [94]}

Пробуждение веры предлагает онтологический синтез природы будды и мысли Йогачары с точки зрения философии «сущности-функции». ^{[95] [96] [97] [98]} Оно описывает «Единый Ум», который «включает в себя все состояния бытия феноменального и трансцендентного мира». ^[96] Пробуждение веры пытается гармонизировать идеи татхагатагарбхи и сознания-хранилища (алаявиджняна) в единую теорию, которая рассматривает себя, мир, ум и конечную реальность как интегрированный «единый ум», который является конечным субстратом всех вещей (включая сансару и нирвану). ^{[15] [99]}

В Пробуждении Веры «единый разум» имеет два аспекта, а именно «аспект просветления» (который есть татхата , таковость, истинная природа вещей) и «аспект непросветления» ( самсара , цикл рождения и смерти, осквернения и невежества). ^{[95] [99]} Этот текст соответствовал эссе императора У из династии Лян (правление 502–549 гг. н. э.), в котором он постулировал чистую сущность, просветленный разум, пойманный во тьму, которая есть невежество. Из-за этого невежества чистый разум оказывается пойманным в сансаре. Это напоминает татхагатагарбу и идею осквернения светящегося разума. ^[95]

Подобно Пробуждению Веры , корейская Ваджрасамадхи-сутра (685 г. н. э.) использует доктрину Сущности-Функции для объяснения татхагатагарбхи (также называемой «дхармой единого ума» и изначальным просветлением ) как имеющей два элемента: один существенный, неизменный, неизменный и неподвижный («сущность»); другой — активная и спасительная вдохновляющая сила (функция). ^[100]

В китайской Йогачаре и Мадхьямаке

К VI веку н. э. природа будды была прочно укоренена в китайском буддизме, и было разработано множество теорий для ее объяснения. ^[89] Одной из влиятельных фигур, писавших о природе будды, был Чинг-ин Хуэй-юань (523–592 гг. н. э.), китайский йогачарин, который отстаивал своего рода идеализм, утверждавший, что «все дхармы без исключения происходят и формируются из истинного [ума], и кроме истинного [ума] не существует абсолютно ничего, что могло бы породить ложные мысли». ^[89] Чинг-ин Хуэй-юань приравнивал этот «истинный ум» к сознанию-хранилищу и к природе будды и считал, что это сущность, истинное сознание и метафизический принцип, который гарантирует, что все чувствующие существа достигнут просветления. ^[89]

В шестом и седьмом веках теория Йогачары стала ассоциироваться с субстанциальной недвойственной метафизикой, которая рассматривала природу будды как вечную основу. Эту идею продвигали такие деятели, как Ратнамати. ^[90] Китайская традиция Йогачары включала многочисленные традиции с их собственными интерпретациями природы будды. Школа Дилун или Дашабхумика и школа Шелун были одними из самых ранних школ в этой китайской Йогачаре. Школа Дилун раскололась по вопросу о связи между сознанием-хранилищем и природой будды. Южная фракция считала, что сознание-хранилище идентично чистому уму, в то время как северная школа считала, что сознание-хранилище было исключительно заблуждающимся и оскверненным умом. ^[101]

В отличие от взглядов китайской йогачары, китайский ученый мадхьямаки Цзицзан (549–623 гг. н. э.) стремился устранить все онтологические коннотации термина как метафизической реальности и считал природу будды синонимом таких терминов, как « татхата », « дхармадхату », « экаяна» , «мудрость», «высшая реальность», «срединный путь», а также мудрость, которая размышляет о зависимом возникновении . ^[89] Формулируя свою точку зрения, Цзицзан находился под влиянием более раннего китайского мыслителя мадхьямаки Сэнчжао (384–414 гг. н. э.), который был ключевой фигурой в изложении понимания пустоты, которое было основано на индийских источниках, а не на даосских концепциях, которые использовали предыдущие китайские буддисты. ^[90] Цзицзан использовал составное выражение «срединный путь-природа будды» ( чжундао лисинь中道佛性) для обозначения его взглядов. ^[102] Цзизан также был одним из первых китайских философов, который, как известно, утверждал, что растения и неодушевленные предметы имеют природу будды, которую он также называл истинной реальностью и универсальным принципом ( дао ). ^[102]

В Тяньтае

Школа Тяньтай является одной из первых китайских доктринальных школ, и главной фигурой этой традиции является ученый Чжии . По словам Пола Л. Свенсона, ни одна из работ Чжии не обсуждает природу будды подробно и явно. Тем не менее, это все еще важная концепция в его философии, которая рассматривается как синоним принципа экаяны, изложенного в Сутре Лотоса . ^[103] Свенсон утверждает, что для Чжии природа будды:

активный тройной процесс, который включает в себя то, какова реальность, мудрость, чтобы видеть реальность такой, какая она есть, и практику, необходимую для достижения этой мудрости. Природа Будды тройственна: три аспекта реальности, мудрости и практики взаимозависимы — один аспект не имеет смысла без других. ^[103]

Таким образом, для Чжии, природа будды имеет три аспекта, которые он основывает на отрывках из Лотосовой сутры и Нирвана-сутры . Эти три аспекта таковы: ^[103]

1. Непосредственная причина достижения состояния Будды, врожденный потенциал всех живых существ стать Буддами, который является аспектом «истинной природы», того, каковы вещи.
2. Полная причина достижения состояния Будды, которая является аспектом мудрости, освещающим истинную природу и цель практики.
3. Условные причины достижения состояния Будды, которые являются аспектом практик и действий, ведущих к состоянию Будды.

Более поздний ученый Тяньтая Чжанран расширил взгляд Тяньтая на природу будды, которую он считал синонимом таковости , чтобы отстаивать идею о том, что неодушевленные камни и растения также обладают природой будды. ^[104]

В Хуаянь

Другая крупная исконная китайская доктринальная школа — школа Хуаянь . Традиция Хуаянь в значительной степени опиралась на источники природы будды, такие как Пробуждение Веры , и на доктрину принципа (理, ли или высший образец) и явлений ( ши) . ^{[105] [106]} В традиции Хуаянь высший принцип связан с природой будды и с Единым Умом Пробуждения Веры. Эта высшая природа рассматривается как онтологический источник и основа всех явлений . ^[107] Это ключевая идея в мысли Хуаянь, которая называется «природа-происхождение» ( синци ) . ^{[108] [109]} Согласно этой доктрине, защищаемой мыслителями Хуаянь, такими как Фацзан , вся вселенная является проявлением единой природы, и она также полностью переплетена со своим источником. ^[109] Таким образом, высший принцип недвойственен со всеми относительными явлениями. ^[107] Поскольку конечный источник всех вещей также взаимозависим и взаимосвязан с ними, он остается основой, которая пуста от самосуществования ( свабхава ), и, таким образом, он не является независимой сущностью. ^{[107] [108] [110]}

В чань-буддизме

В чань -буддизме природа будды, как правило, рассматривается как сущностная природа всех существ, при этом также подчеркивается, что природа будды есть пустота , отсутствие независимого и существенного «я». ^[15] Термин природа будды интерпретируется по-разному в обширной литературе чань. В Учении Восточных Гор раннего чань природа будды приравнивалась к природе ума, в то время как более поздние секты иногда отвергали любую идентификацию термина с умом. ^[10] Это неприятие любой овеществленности термина отражено в записанных высказываниях чаньского мастера Мацзу Даои (709–788) влиятельной школы Хунчжоу , который иногда учил об «обычном уме» или говорил «Ум есть Будда», но в других случаях говорил «Ни ум, ни Будда». ^{[примечание 11]}

Влиятельный чаньский патриарх Гуйфэн Цзунми (780–841), который также был патриархом Хуаяня, интерпретировал природу будды как «пустое спокойное осознание» ( k'ung-chi chih ), которое он взял из школы Хо-цзе чань. ^[112] Следуя Шримала-сутре , он интерпретировал теорию пустоты, представленную в сутрах Праджняпарамиты , как временную и рассматривал осознание, которое является природой будды, как окончательное учение буддизма. ^[90]

Мастера Чань от Хуэйнэна (Китай 7-го века), ^[113] Чинула (Корея 12-го века), ^[114] Хакуина Экаку (Япония 18-го века) ^[115] до Сюй Юня (Китай 20-го века) ^[116] учили, что процесс пробуждения начинается с того, что свет ума поворачивается, чтобы распознать свою собственную истинную природу, так что сознание-хранилище (также называемое 8-м сознанием в буддизме Йогачара), которое также является татхагатагарбхой , трансформируется в «светлую зеркальную мудрость». Согласно Д. Т. Судзуки , взгляд Дзен на природу будды можно найти в Ланкаватара-сутре , в которой говорится, что нужно отпустить все различающие понятия любого рода, чтобы достичь совершенного знания татхагатагарбхи. ^[117] Когда эта трансформация завершена, остальные семь сознаний также трансформируются в мудрость.

Знаменитая ссылка на природу будды в традиции Чань встречается в влиятельном коане, называемом му-коан (из «Береговой преграды» , сборника коанов XIII века), в котором спрашивается: «Обладает ли собака природой будды?» Загадочный ответ, данный мастером, — «нет» («wú» по-китайски, «mu» по-японски), что можно интерпретировать по-разному. ^[118]

Согласно Хэн-Чин Ши, учение о всеобщей природе будды не предполагает утверждения существования субстанциального, подобного сущности «я», наделенного превосходными чертами Будды. Скорее, природа будды просто представляет собой потенциальную возможность, которая будет реализована в будущем. ^[5] Син Юнь , сорок восьмой патриарх школы Линьцзи , приравнивает природу будды к дхармакае в соответствии с высказываниями в ключевых сутрах татхагатагарбхи. Он определяет их как «врожденную природу, которая существует во всех существах... трансцендентную реальность... единство Будды со всем, что существует», и видит в этом цель буддизма Махаяны. ^{[119] [120]}

Японский буддизм

Японский реликварий периода Камакура , увенчанный чинтамани ( «драгоценностью, исполняющей желания»). В текстах о природе Будды часто используется метафора скрытой драгоценности (природы Будды), которая есть у всех существ, но о которой они не знают.

Все основные японские буддийские традиции принимают идею природы будды (яп. busshō,仏性) в качестве центрального учения, от школ Тэндай и Сингон до новых школ Камакура. Одним из важнейших направлений развития мысли о природе будды в японском буддизме была теория хонгаку (本覚, врожденное или изначальное просветление), которая развивалась в школе Тэндай с эпохи монастырского правления (1086–1185) до периода Эдо (1688–1735) и происходит от Пробуждения веры (в котором используется термин pen-chileh, «изначальное просветление»). ^[121] Жаклин Стоун пишет, что доктрина Тэндай утверждала, что просветление было «присуще изначально и доступно в настоящем, а не как плод длительного процесса совершенствования». ^[122] Часто считалось, что хонгаку присуще всем явлениям, включая растения и неодушевленные предметы. ^[122]

Мысль Хонгаку также оказала влияние на развитие школ буддизма Новой Камакура , таких как Японский буддизм Чистой Земли, Дзэн и Нитирэн. ^[121] Японский буддизм Чистой Земли опирался на доктрину природы будды Тэндай. Основатель Дзёдо Синсю буддизма Чистой Земли , Синран , приравнивал природу будды к центральной концепции Син Синдзин (истинная вера или доверяющий ум). ^[123]

Основатель школы Сото в дзэн-буддизме , Догэн Дзэндзи , считал, что природа будды — это просто истинная природа реальности и бытия. Эта истинная природа была просто непостоянством, становлением и «огромной пустотой». Поскольку он видел всю вселенную как выражение природы будды, он считал, что даже трава и деревья являются природой будды. Согласно Догэну:

Поэтому само непостоянство травы и дерева, чащи и леса есть природа Будды. Само непостоянство людей и вещей, тела и ума есть природа Будды. Природа и земли, горы и реки непостоянны, потому что они есть природа Будды. Высшее и полное просветление, потому что оно непостоянно, есть природа Будды. ^[124]

Природа Будды также оказала влияние на другие школы дзен, такие как Риндзай .

Нитирэн-буддизм , основанный Нитирэном (1222–1282), рассматривает природу будды, присутствующую во всех существах, как «внутренний потенциал для достижения состояния будды». ^{[125] [126]} Акцент в буддизме Нитирэн делается на достижении состояния будды в этой жизни, которое описывается как проявление или призывание природы будды посредством повторения имени Лотосовой сутры : Наму Мёхо Ренге Кё ^{[127] [128]} Подобно классической доктрине Тэндай хонгаку, Нитирэн считал, что вся жизнь и даже вся неодушевленная материя (такая как мандалы, изображения, статуи) также обладают природой будды, потому что они служат объектами поклонения. ^[129]

Тибетский буддизм

В тибетской буддийской схоластике существует два основных лагеря толкования природы будды: ^[130]

• Есть те, кто утверждает, что татхагатагарбха — это просто пустота (описываемая либо как дхармадхату , природа явлений). Этот чистый взгляд Мадхьямаки описывается как «неподразумеваемое отрицание», что означает, что в своем философском анализе человек полностью отрицает все формы существования (и несуществования), не оставляя ничего.
• Есть те, кто видит в этом подразумеваемое отрицание, что означает, что есть что-то еще, что можно сказать о природе будды, что не просто пустота Мадхьямаки, основанная на чистых отрицаниях всех концепций. Это может включать позитивные описания, такие как союз пустоты и светимости ума, недвойственная мудрость будды или даже вечное чистое буддхическое Я, которое включает в себя все качества будды (как в Джонанг Шентонг).

Ранний тибетский переводчик Нгок Лоцава (1050–1109) утверждает в своем комментарии к Уттаратантре , что природа будды является неимпликативным отрицанием, то есть пустотой, как полным отрицанием неотъемлемого существования ( свабхава ), которое не подразумевает, что что-либо остается неотрицаемым (в терминах его свабхавы ). Другой ранний деятель, Чаба Чокьи Сенге (1109–1169) также утверждал, что природа будды является неимпликативным отрицанием. ^[131] Традиция Кадампа в целом следовала Нгоку Лоцаве , считая, что природа будды является неимпликативным отрицанием. Школа Гелуг , которая считает себя продолжением Кадампы, также придерживается этой точки зрения, в то же время полагая, как и Чаба, что учения о природе будды имеют целесообразное значение. ^[131]

Эту интерпретацию иногда называют интерпретацией рангтонг Прасангики Мадхьямаки. ^[132] Эта точка зрения интерпретирует учения о природе будды как целесообразные способы говорить о пустоте неотъемлемого существования, которые не следует понимать буквально. Другие школы, особенно Джонанг , ^[133] и некоторые в традиции Кагью , как правило, принимают философию шентонг («иное-пустота»), которая различает высшую реальность, которая «пуста от случайных загрязнений, которые по сути отличны от нее, но не пуста от своего собственного неотъемлемого существования». ^[134] Интерпретации, на которые повлиял шентонг, как правило, в значительной степени опираются на сутры о природе будды, чтобы уравновесить негативную диалектику Мадхьямаки.

Эти толкования учений Татхагатагарбхи были предметом интенсивных дебатов в тибетском буддизме вплоть до наших дней. ^[135]

Ньингма

Мортен Остенсен пишет, что учение о природе будды (также известное как «сугатагарбха», Уайли: bde gshegs snying po, в тибетских тантрических источниках) впервые вошло в тибетский буддизм через перевод « Гухьягарбха-тантры» школы Ньингма в восьмом веке. ^[136] В ранний период переводов другие работы, которые синтезировали и примиряли мысль о природе будды с философией Йогачары и Мадхьямаки, также были переведены тибетскими учеными, такими как Йеше Де (середина VIII – начало IX века). ^[137] Одной из таких работ является « Мадхьямакалока » Камалашилы . ^{[138] [136]}

Йеше Де описывает сугатагарбху как двойную. Это нечистый ум чувствующих существ, алаявиджняна , и это также чистое «естественное духовное расположение» (rigs), которое присутствует во всех существах, которое также называется дхармакая, и которое он также называет корнем ( rtsa ) и основой ( gzhi ). ^[136]

Учение о природе будды также является ключевым источником для тибетских текстов Дзогчен , которые представляют сугатагарбху как эквивалент конечной основы или основы всей реальности. Это учение можно найти в ранних источниках Дзогчен, таких как «Светильник для глаза созерцания » Нубчена Сангье Йеше (IX век), где природа будды приравнивается к этой конечной основе, которую он также называет разными именами, такими как «спонтанная сущность», «сокровенная сокровищница всех колесниц», «великий всеобщий дедушка [spyi myes], который должен быть непосредственно воспринят самосознанием [rang rig pas]», «сфера великого круга [thig le chen po'i klong] самосознания». ^{[139] [140]}

Взгляд школы Ньингма на природу будды в целом отмечен тенденцией согласовывать идею с воззрениями Дзогчен и с Прасангикой Мадхьямакой . Эта тенденция начинается с работы Ронгзома (1042–1136) и продолжается в работах Лонгченпы (1308–1364) и Мипама (1846–1912) . ^[141] Мипам Ринпоче , самая авторитетная фигура в современной Ньингме, принял взгляд на природу будды как на единство видимости и пустоты, связав его с описаниями основы в Дзогчен, изложенными Лонгченпой. Эта основа, как говорят, изначально чиста (ka dag) и спонтанно присутствует (Ihun grub). ^[142] В Дзогчене природа будды, которая приравнивается к основе (gzhi) всех явлений, часто объясняется как единство «изначальной чистоты» (Wylie: ka dag ) и «естественного совершенства» или «спонтанного присутствия» ( lhun grub ). ^{[a] [143] [144] [b] [145] [146] [c]} Комментарий Джу Мипама в Ньингме к Ратнаготравибхаге с точки зрения Дзогчен был переведен на английский язык Даквортом (2008). ^[14]

Современные учёные школы Ньингма Кхенчен Палден Шераб (1938–2010) и Кхенпо Цеванг Донгьял (родился в 1950 году) подчеркивают, что сущностная природа ума (природа будды) не является пустотой, а характеризуется прекрасными качествами и неконцептуальным совершенством, которое уже присутствует и является полным, оно просто затемнено, и мы не можем его распознать. ^[147]

Сакья

Сакья Пандита (1182–1251), центральная фигура школы Сакья , рассматривает природу будды как дхармадхату, свободную от всех точек отсчета, и утверждает, что учение о том, что природа будды существует во всех существах, имеет целесообразное значение (не конечное) и что ее основой является пустота, ссылаясь на Мадхьямакаватарабх асья Чандракирти . [ ^148] Ученый Сакья Ронгтон (1367–1449) тем временем утверждал, что природа будды — это таковость с пятнами или пустота ума с пятнами. ^[149]

Сакья-ученый Бутон Ринчен Друб (1290–1364) также считал, что учения о природе будды не были окончательным или окончательным учением (как пустота), рассматривая их как учения целесообразного значения, которые просто указывают на пустоту. Его точка зрения состояла в том, что основой этих учений является алая-виджняна, а также что природа будды является дхармакаей будды, но «никогда не существует в большой массе живых существ». ^[150]

По словам Бруннхольца, в трудах влиятельного сакьяпинского ученого Горампы Сонама Сенге (1429–1489) природа будды

недвойственное единство ясности и пустоты ума или осознанности и пустоты, свободной от всех точек отсчета. Это не просто пустота, потому что чистая пустота не может быть основой как сансары, так и нирваны. Однако это не просто ясность, потому что эта ясность является обусловленной сущностью, а сердце татхагаты не обусловлено. ^[149]

Сакья Чокден (1428–1507) тем временем утверждает, что конечная природа будды является подразумеваемым отрицанием, что означает, что ее философское отрицание оставляет нечто позитивное, что не отрицается анализом. Это «естественная светимость ума, свободная от всех крайностей опорных точек, которая является сферой лично пережитой мудрости». ^[151]

Джонанг

Школа Джонанг , чьей выдающейся исторической фигурой был тибетский ученый-монах Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), рассматривает природу будды как саму основу самого Будды, как «постоянное пребывание Будды в базовом состоянии». ^[152] По словам Бруннхольца, Долпопа, основываясь на некоторых сутрах татхагатагарбхи , утверждал, что природа будды «в конечном счете действительно установлена, непреходяща, вечна, постоянна, неизменна (therzug) и находится за пределами зависимого возникновения». ^[150] Это основа того, что называется воззрением Шентонг .

Буддийское тантрическое писание под названием «Воспевание имен Манджушри» ( Mañjuśrī-nāma-saṅgīti ) неоднократно превозносит, как это изображает Долпопа, не не-Я, а Я, и применяет следующие термины к этой высшей реальности: «Я Будды, безначальное Я, прочное Я, алмазное Я». Эти термины применяются таким образом, который отражает катафатический подход к буддизму, типичный для многих произведений Долпопы. ^[153]

Сайрус Стернс пишет, что отношение Долпопы к третьему повороту колеса (т. е. учениям о природе будды) заключается в том, что они «являются окончательными окончательными утверждениями о природе высшей реальности, изначальной основе или субстрате за пределами цепи зависимого возникновения, и который пуст только от других, относительных явлений». ^[154]

Кагью

Согласно Бруннхольцлю, «практически все мастера Кагью считают, что учение о природе будды имеет окончательный смысл, и отрицают, что сердце Татхагаты — это просто чистая пустота или неподразумеваемое отрицание». ^[150] Это означает, что большинство ученых Кагью не считают, что строго отрицательное объяснение Мадхьямаки природы будды само по себе достаточно (без привлечения сутр о природе будды) для объяснения природы будды. ^[150] Некоторые воззрения Кагью могут быть похожи на Джонанг шентонг и иногда используют язык шентонг, но они, как правило, менее абсолютистские, чем воззрения Джонанг (исключением является Джамгон Конгтрул Лодро Тайе , который в значительной степени следует Таранатхе и Долпопе, но иногда смешивает их позиции с воззрением Третьего Кармапы). ^[150]

В Кагью взгляд Третьего Кармапы Рангджунга Дордже обычно рассматривается как наиболее авторитетный. Его взгляд заключается в том, что природа будды — это «светоносная абсолютная природа ума или недвойственная мудрость, которая является основой всего в сансаре и нирване». ^[155] Тхрангу Ринпоче рассматривает природу будды как неделимое единство мудрости и пустоты:

Союз мудрости и пустоты является сущностью Будды или тем, что называется природой Будды (санскр. Татхагата-гарбха ), потому что он содержит само семя, потенциал Будды. Он пребывает в каждом существе, и из-за этой сущностной природы, этой сердечной природы, существует возможность достижения Будды. ^[156]

Гелуг

Кедруб Дже Гелег Балсанг (1385–1438), один из главных учеников Цонкапы , дал такое определение татхагатагарбхе:

Именно пустота ума, пустого от того, чтобы быть действительно установленным, называется «естественно чистой истинной природой ума». Естественно чистая истинная природа ума в его фазе несвободы от случайных пятен называется «сердце сугата» или «естественно пребывающее расположение духа». ^[131]

Бруннхольц утверждает, что взгляд Гьялцаба Дармы Ринчена (1364–1432) заключается в том, что природа будды (сердце татхагаты) – это «состояние существа, в котором пустота ума скрыта, в то время как будды по определению не обладают этим сердцем татхагаты». ^[131]

Далай-лама XIV рассматривает природу будды как «изначальный ясный свет ума», но указывает, что он в конечном итоге не существует независимо, поскольку, как и все другие явления, имеет природу пустоты:

Как только человек произносит слова «пустота» и «абсолют», у него возникает впечатление, что он говорит об одном и том же, фактически об абсолюте. Если пустоту нужно объяснять с помощью одного из этих двух терминов, то возникнет путаница. Я должен это сказать; иначе вы могли бы подумать, что врожденный изначальный ясный свет как абсолютная истина действительно существует. ^[157]

Движение Риме

Движение Риме — это экуменическое движение в Тибете, которое началось как попытка примирить различные тибетские школы в 19 веке. В отличие от Гелугпы, которая придерживается точки зрения ранг стонг , «самопустотный», или прасангика, ^[158] движение Риме поддерживает шен тонг ( гжан тонг ), «иное-пустотный», сущностную природу, которая является «чистым сияющим недвойственным сознанием». ^[133]

Согласно ученому Риме Джамгону Конгтрулу, рангтонг и шентонг в конечном счете не отличаются, поскольку оба могут достичь конечного состояния на практике. Однако они различаются в том, как они описывают конечную реальность ( Дхармату ), поскольку шентонг описывает будда-ум как в конечном счете реальный, в то время как рангтонг отвергает это (опасаясь, что его спутают с атманом ) . Конгтрул «находит способ представления Рангтонг лучшим для растворения концепций, а способ Шентонг — лучшим для описания опыта». ^[159]

Современная наука

Современная наука указывает на различные возможные толкования природы будды либо как сущностного «я», как шуньяты , либо как неотъемлемой возможности пробуждения.

Основная сущность

Шенпен Хукхэм , оксфордский буддистский ученый и тибетский лама традиции Шентонг, пишет о природе будды или «истинном я» как о чем-то реальном и постоянном, и уже присутствующем внутри существа как несоставное просветление. Она называет это «Буддой внутри» и пишет, что Будду, Нирвану и мудрость Будды можно назвать «Истинным Я» (как это делается в некоторых сутрах о природе будды). По словам Хукхэма, в интерпретации Шентонг, природа будды — это то, что действительно существует, в то время как не-я — это то, чем оно не является. ^[160]

Буддийский ученый и летописец Мерв Фаулер пишет, что «главное послание литературы татхагатагарбхи » заключается в том, что природа будды действительно присутствует как «скрытая сущность» внутри каждого существа. По словам Фаулера, эта точка зрения — «идея о том, что просветление, или нирвана, — это не то, чего нужно достичь, это то, что уже есть... В некотором смысле это означает, что каждый сейчас действительно Будда ». ^[161]

Пустота

Согласно Хэн-Чин Ши, природа будды не представляет собой субстанциальное «я» ( ātman ). Скорее, это положительное выражение пустоты ( śūnyatā ), которое подчеркивает потенциальную возможность реализовать состояние будды посредством буддийских практик. С этой точки зрения, намерение учения о природе будды является сотериологическим, а не теоретическим. ^[5]

Влиятельный китайский ученый 20-го века Инь Шунь (印順, 1906 – 2005) опирался на китайскую Мадхьямаку, чтобы выступить против любого влияния Йогачары на представление о том, что природа будды является основополагающей постоянной основой реальности, и вместо этого поддерживал точку зрения, что учения о природе будды являются всего лишь целесообразным средством. ^[90] Инь Шунь, опираясь на свое изучение индийской Мадхьямаки, пропагандировал пустоту всех вещей как высшую буддийскую истину и утверждал, что учение о природе будды было временным учением, преподаваемым для того, чтобы ослабить страх некоторых буддистов относительно пустоты, а также привлечь тех людей, которые имеют близость к идее Я или Брахмана . ^[90] Позже, после принятия буддийского пути, они будут представлены истине пустоты. ^[90]

Критическая буддийская интерпретация

Несколько современных японских буддийских учёных, объединившихся под названием «критический буддизм» ( hihan bukky ō, 批判仏教), критиковали идею природы будды. По мнению Мацумото Сиро и Хакамая Нориаки из Университета Комадзава , эссенциалистские концепции природы будды противоречат фундаментальной буддийской доктрине зависимого возникновения и отсутствия самости ( anātman ) . ^{[162] [163]} Доктрины природы будды, которые они называют дхатувада («субстанциализм», иногда переводимый как «теория локуса» или «топикализм» и «генеративный монизм»), вовсе не являются буддийскими. ^[164] Как определяет Мацумото, эта теория «локуса» или дхатувада , которую он отвергает как небуддийскую, заключается в следующем: «Это теория, согласно которой единый ( eka, sama ) существующий «локус» ( dhatu ) или основа является причиной, которая производит множественные явления или «супер-локусы» ( dharmah )». ^[165] Мацумото далее утверждает, что: «Идея Татхагатагарбхи была буддийской версией индуистского монизма , сформированной под влиянием индуизма, постепенно проникшего в буддизм, особенно после возникновения буддизма Махаяны ». ^[165] Другие японские ученые отреагировали на эту точку зрения, что привело к оживленным дебатам в Японии. Такасаки Дзикидо, известный авторитет в области учения татхагатхагарбхи , признавал, что теории природы Будды схожи с теориями Упанишад и что дхатувада является точным выражением структуры этих доктрин , но утверждал, что тексты о природе Будды знают об этом и что природа Будды не обязательно небуддийская или антибуддийская. ^{[6] [165]} Аналогичным образом, Хиракава Акира рассматривает природу Будды как потенциал для достижения состояния Будды, которое не является статичным, а постоянно меняется, и утверждает, что « дхату » не обязательно означает субстрат (он указывает на некоторые Агамы , которые отождествляют дхату с пратитья-самутпадой ). ^[6]

Западные ученые по-разному отреагировали на эту идею. Салли Б. Кинг возражает против их взглядов, рассматривая природу будды как метафору потенциала всех существ достичь состояния будды, а не как онтологическую реальность. ^[166] Роберт Х. Шарф отмечает, что беспокойство критически настроенных буддистов не является чем-то новым, поскольку «ранние писания татхагатагарбхи выдают схожее беспокойство, поскольку они молчаливо признают, что доктрина близка, если не идентична, еретическим учениям атмавады небуддистов». ^[164] Он также отмечает, что Нирвана-сутра «молчаливо признает небуддийские корни идеи татхагатагарбхи ». ^[164] Шарф также указал на то, как некоторые мастера южной школы Чань были обеспокоены другими интерпретациями природы Будды, показывая, что тенденция критиковать определенные взгляды на природу Будды не нова в восточноазиатском буддизме. ^[164]

Питер Н. Грегори также утверждал, что по крайней мере некоторые восточноазиатские интерпретации природы Будды эквивалентны тому, что критические буддисты называют дхатувадой, особенно работа Цзун-ми , который «подчеркивает базовую онтологическую основу, на которой основаны все феноменальные явления ( hsiang ), которую он по-разному называет природой ( hsing ), единым умом ( i-hsin )...». ^[167] По словам Дэна Люстхауса , некоторые китайские буддийские идеологии, которые стали доминирующими в VIII веке, продвигали идею «базового метафизического субстрата» или «базового, инвариантного, универсального метафизического „источника“» и, таким образом, кажутся своего рода дхатувадой. По словам Люстхауса, «в раннем Китае династии Тан (VII–VIII века) была преднамеренная попытка отделить китайский буддизм от событий в Индии». Люстхаус отмечает, что мыслитель Хуайэнь Фа-цзан оказал влияние на это теологическое течение, продвигая идею о том, что истинный буддизм заключается в постижении «Единого Разума, который один является основой реальности» ( вэй-синь). ^[168]

Пол Уильямс также критиковал эту точку зрения, говоря, что Критический буддизм слишком узок в своем определении того, что составляет буддизм. По словам Уильямса, «Мы должны отказаться от любой упрощенной идентификации буддизма с простым определением не-Я». ^[169]

Многозначность

Саттон соглашается с критикой Уильямса относительно узости любой отдельной интерпретации. Обсуждая неадекватность современных исследований природы будды, Саттон утверждает: «Впечатляет тот факт, что эти авторы, как правило, склонны выбирать одно значение, игнорируя все другие возможные значения, которые в свою очередь охватываются другими текстами». ^[170] Далее он указывает, что термин татхагатагарбха имеет до шести возможных значений. Из них, по его словам, три наиболее важных:

1. базовая онтологическая реальность или сущностная природа ( tathāgata-tathatā-'vyatireka ), которая функционально эквивалентна самости ( ātman ) в смысле Упанишад ,
2. дхармакая , которая проникает во все существа ( сарва-саттвешу дхарма-кая-париспхарана ), которая функционально эквивалентна Брахману в смысле Упанишад
3. лоно или матрица Буддовости, существующая во всех существах (татхагата-готра-самбхава ), которая предоставляет существам возможность пробуждения. ^{[171] [172]}

Саттон утверждает, что из этих трех только третья коннотация имеет какое-либо сотериологическое значение, в то время как остальные две постулируют природу будды как онтологическую реальность и сущностную природу, стоящую за всеми явлениями. ^[173]

Смотрите также

• Традиция Дхаммакая
• Хонгаку
• Имманентность
• Кулаяраджа Тантра
• Один Разум
• Панентеизм
• Ригпа
• Турия
• Вон-буддизм

Примечания

1. Санскрит: Саматаджняна
2. Это триединство неделимо и иконографически представлено Ганкилем .
3. Шайдеггер, Даниэль (2007: с. 27): Конечно, главная характеристика того, что называется «лампа» (sgron ma), может быть ограничена как «нераздельность ясности и пустоты» (gsal stong dbyer med). Таким образом, это то, что делает себя ясным (gsal ba) — т. е. то, что актуализирует себя в и как визионерский опыт формы, цвета, звука и т. д., — не теряя своего качества быть пустым от какой-либо конкретности. Другими словами, это нераздельность пустой сущности (ngo bo stong pa) и ясной природы (rang bzhin gsal ba) основы (gzhi) в и как всепроникающее сострадание (thugs rje kun khyab), как оно проявляется внешне в визионерском опыте. Конечно, термин «проявляется вовне» (phyi snang) не следует понимать слишком буквально, скорее его следует понимать как проекцию ^¿ «внутренней» светимости (nang gsal) земли, которая образует самую внутреннюю часть или «сердце» (tsitta [альтернативный орфографический перевод слова citta (санскрит)] ) человека в кажущееся Внешнее Пространство (phyi'i dbyings). Полезной в этом контексте является картина Тела-Вазы Юности (gzhon nu bum pa'i sku). Когда внешняя стена этого тела, символизирующая землю в ее «внутренней» потенциальности, прорывается, ее «внутренний» свет виден во «Внешнем Пространстве». Очевидно, что термин «Внешнее Пространство» (phyi'i dbyings) не относится к какой-то «научной фантастике, похожей на внешнее пространство», а означает, что земля освобождает себе место в и как ощущаемая полнота. Более того, термин «лампа» (sgron ma) также подразумевает телесное присутствие. Это основа, присутствующая в конкретной данности индивидуального существа, и, таким образом, она похожа на татхагатагарбху общего буддизма Махаяны. Источник: [1] (дата обращения: суббота, 9 мая 2009 г.)

1. Образ луны как природы Будды происходит из Сутры Помоста . Догэн рассматривает эту метафору в Сёбогендзо 43, Цуки («На Луне как на Своей Превосходной Природе»). Сравните также:
   • Мастер дзен, Рёкан, жил простой жизнью в своей хижине недалеко от гор. Когда он отсутствовал однажды ночью, вор проник в дом, но не нашел ничего стоящего кражи.
     Именно тогда Рёкан вернулся. «Ты проделал долгий путь, чтобы навестить меня», — сказал он грабителю. «Я не могу позволить тебе вернуться с пустыми руками. Вот моя одежда, пожалуйста, прими ее как мой подарок».
     Озадаченный вор взял одежду и исчез.
     Теперь голый, мастер смотрел на луну. «Бедняга», — вздохнул он, — «Как бы я хотел подарить ему эту великолепную луну». (История дзен: Украсть луну)
   • «Ясный ум подобен полной луне на небе. Иногда облака приходят и закрывают его, но луна всегда позади них. Облака уходят, и тогда ярко светит луна. Так что не беспокойтесь о ясном уме: он всегда здесь. Когда приходит мысль, за ней — ясный ум. Когда мысль уходит, есть только ясный ум. Мысль приходит и уходит, приходит и уходит. Вы не должны привязываться к приходу или уходу». (Сын Сан, Ясный ум подобен полной луне)
   • Согласно Макрею (2003, стр. 61–65), в знаменитой истории о стихе-конкурсе в « Сутре платформы» два стиха на самом деле дополняют друг друга:
     
     Тело — это дерево бодхи .
     Ум подобен яркой подставке для зеркала.
     Мы должны всегда стремиться полировать его
     и не позволять пыли скапливаться.
     
     У Бодхи изначально нет дерева.
     У зеркала нет подставки.
     Природа Будды всегда ясна и чиста.
     Где место для пыли?
     
     Согласно Макрею, «Стих, приписываемый Шэньсю, [относится] к постоянной практике очистки зеркала [...] Стих(и) Хуэйнэна применяют риторику пустоты, чтобы подорвать существенность терминов этой формулировки. Однако основное значение первого предложения все еще остается».
     
     См. также Джоко Бек, Everyday Zen (2008), стр. 19-20 и стр. 63 о стихах о зеркале: «
     Теперь, хотя стих Шестого Патриарха является истинным пониманием, парадокс для нас заключается в том, что мы должны практиковать стих, который не был принят: мы должны полировать зеркало; мы должны осознавать свои мысли и действия; мы должны осознавать свои ложные реакции на жизнь».
2. Просветленный, а/Будда
3. Кевин Трейнор: «священная природа, которая является основой для [существ] становления буддами». ^[7]
4. Согласно Wayman & Wayman, термин garbha принимает различные значения в зависимости от контекста. Они переводят отрывок из Шри-мала-сутры следующим образом: "Господь, этот Татхагатагарбха есть Прославленная Дхармадхату-утроба, ни я, ни чувствующее существо, ни душа, ни личность. Является зародышем дхармакая, а не областью существ, которые впадают в веру в реальную личность. Является надмирским дхарма- центром, а не областью существ, которые придерживаются своенравных взглядов. Является изначально чистым дхарма -центром, а не областью существ, которые отклоняются от пустоты". ^[24]
5. В санскритской грамматике словосочетание татпуруша (तत्पुरुष) является зависимым детерминативным соединением , то есть соединением XY, означающим тип Y, который связан с X способом, соответствующим одному из грамматических падежей X.
6. Словосочетание бахуврихи (от санскритского बहुव्रीहि, bahuvrīhi , буквально означает «много риса», но обозначает богатого человека) — это тип словосочетания, которое обозначает референт путем указания определенной характеристики или качества, которым обладает референт.
7. В Марапаринирвана Сутре термин татхагатагарбха заменяет термин буддхадхату , который изначально относился к реликвиям. Поклонение физическим реликвиям Будды было преобразовано в поклонение внутреннему Будде. ^[17]
8. Различные эквиваленты санскритского термина « tathāgatagarbha » на других языках (китайском, японском, вьетнамском) см. в Словаре буддийских терминов , «tathagatagarbha».
9. Харви упоминает AN 1.10: «Монахи, этот ум ( читта ) ярко сияет ( пабхассара ), но он осквернен осквернениями, которые приходят». AN 1.49–52 дает похожее утверждение
10. В серии «Семенное сердце» Дзогчена проводится различие между kun gzhi , cq ālaya , «основа всего этого», сансарическая основа сознания, всех сансарических проявлений; и gzhi , «нирваническая основа, известная как основа». ^[71] Сэм ван Шайк: «....различие в «Семенном сердце» между двумя типами основы, нирванической основой, известной как основа (gzhi), и сансарической основой сознания, алаей (kun gzhi). ^[71] Филипп Капло в «Трех столпах дзен», опираясь на Харада роси, различает «Чистое сознание» или «Бесформенное Я», лежащее в основе алая-виджняны. ^[72] Это 9-е сознание также упоминал Парамартха, индийский переводчик 6-го века, работавший в Китае. ^[73]
11. Сравните «Ум — это Будда» Мацзу с «Нет ума, нет Будды»: «Когда чаньский мастер Фа-чан с горы Тамэй впервые отправился к Патриарху, он спросил: «Что такое Будда?»
    Патриарх ответил: «Ум — это Будда». [Услышав это] Фа-чан испытал великое пробуждение.
    Позже он отправился жить на гору Тамэй. Когда Патриарх услышал, что он живет на горе, он послал одного из своих монахов пойти туда и спросить Фа-чана: «Что получил достопочтенный, увидев Ма-цзы, что он пришел жить на эту гору?»
    Фачан сказал: «Ма-цзы сказал мне, что ум — это Будда; поэтому я переехал сюда».
    Монах сказал: «Учение Ма-цзы недавно изменилось».
    Фа-чан спросил: «В чем разница?»
    Монах сказал: «В наши дни он также говорит: «Ни ум, ни Будда».
    Фа-чан сказал: «Этот старик все еще не перестал сбивать людей с толку. Вы можете иметь «ни ум, ни Будда», меня интересует только «ум — это Будда».
    Монах вернулся к Патриарху и сообщил о случившемся. «Слива созрела», — сказал Патриарх». ^[111]

Ссылки

1. Билефельдт (2015), стр. 153.
2. Brunnholzl 2014, стр. 3.
3. Wayman 1990, стр. 45.
4. "Махапаринирванасутра (природа Будды, Фонд Цадра)". buddhanature.tsadra.org . Получено 28.09.2023 .
5. Хэн-Чин Ши, Значение «Татхагатагарбхи» – Положительное выражение «Шуньяты»
6. Свонсон, Пол Л. «Почему говорят, что дзен — это не буддизм: недавняя японская критика природы будды» (PDF) . TheZenSite .
7. Трейнор 2004, стр. 207.
8. Уэйман 1990, стр. 42.
9. Brunnholzl 2014, стр. 54.
10. Шарф 2014.
11. Грегори 1991, стр. 288-289.
12. Кинг 1991, стр. 112: «Окончательная форма выражения, указывающая на то, что татхагатагарбха или природа Будды включает в себя субстанциальную монистическую теорию, заключается в тех отрывках, в которых утверждается, что татхагатагарбха, дхармакая, нирвана или природа Будды находится за пределами причин и условий, является нерожденной, неподвижной или неизменной».
13. Чаньский мастер Шэн-янь (1999). Полное просветление: комментарии дзэн к сутре полного просветления . Shambhala Publications. стр. 165. ISBN 9781570624001. Природа Будды, однако, универсальна и неизменна. Невозможно, чтобы она существовала в одной точке и не существовала в другой. Она превосходит пространство, время и движение.
14. Duckworth, Douglas Samuel (2008). Mipam о природе Будды: основа традиции Ньингма . State University of New York Press. стр. XIV. ISBN 9780791477984. Неизменный, постоянный статус, приписываемый природе Будды, является радикальным отходом от языка, подчеркивающего непостоянство в дискурсах раннего буддизма. Действительно, язык природы Будды поразительно похож на те самые позиции, против которых буддисты часто спорят, демонстрируя решительный разрыв с ранней буддийской триадой непостоянства (anitya), страдания (duḥkha) и бескорыстия (anātman)
15. Лай 2003, с.  ^{[ нужна страница ]} .
16. King 1991, стр. 14.
17. Jikido 2000, стр. 73.
18. Кинг 1991, стр. 4.
19. Браун 1994, стр. 44.
20. Циммерманн 2002, стр. 45.
21. Брэндон, GSF, ред. (1972). Словарь буддизма . (Примечание: с «Введением» Т. О. Линга.) Нью-Йорк, Нью-Йорк, США: Charles Scribner's Sons. [I]SBN 684-12763-6 (торговая ткань) стр.240
22. Wayman 1990, стр. viii–ix.
23. Лопес 2001, стр. 263.
24. Wayman 1990, стр. ix.
25. Кинг 1991, стр. 48.
26. Brown 1994, стр. 45.
27. Уильямс (2008), стр. 108.
28. Циммерманн 2002, стр. 40.
29. Циммерманн 2002, стр. 41.
30. Циммерманн 2002, стр. 44.
31. Williams (2008), стр. 104.
32. Уильямс (2008), стр. 105.
33. King 1991, стр. 5.
34. Shirō 1997, стр. 169.
35. Таниссаро Бхиккху, пер. (1995). Пабхасара Сутта: Светоносный (Ангуттара Никайя 1.49–52)
36. Харви 1995, стр. 56.
37. Баро, Андре (1955) Буддийские секты маленького транспортного средства (Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule), перевод с французского Гелонгмы Мигме Чодрон (2005), стр. 56.
38. Williams 2000, стр. 161.
39. Lusthaus 1998, стр.  ^{[ нужна страница ]} .
40. Хиракава цитируется в: Shiro, Matsumoto (1997). «Сутра Лотоса и японская культура». В Hubbard, Jamie; Swanson, Paul Loren (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря над критическим буддизмом . University of Hawaii Press. стр. 393.
41. Накамура, Хадзимэ (1999), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями, Дели: Motilal Banarsidass Publishers, стр. 190
42. Reeves 2008, стр. 15–16.
43. Ривз 2008, стр. 5.
44. Тейзер, Стивен Ф .; Стоун, Жаклин Илайс (2009). «Интерпретация Лотосовой сутры». В Тейзер, Стивен Ф.; Стоун, Жаклин Илайс (ред.). Чтения Лотосовой сутры . Нью-Йорк: Columbia University Press. стр. 22. ISBN 9780231142885.
45. Бруннхольцль 2014, стр. 50.
46. Циммерманн 1999, стр. 165–166.
47. Циммерманн 1999, стр. 143–168.
48. Уильямс, Пол (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы, стр. 104. Routledge .
49. Уэйман 1990, стр. 47-48.
50. Циммерманн 2002, стр. 39 и далее. и 50 и далее.
51. Бруннхольцль 2014, стр. 12.
52. Бруннхольцль, Карл, Когда облака расступаются, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Snow Lion, Бостон и Лондон, 2014, стр. 57.
53. Бруннхольцль, Карл, Когда облака расступаются, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Snow Lion, Бостон и Лондон, 2014, стр. 66.
54. Радич, Михаэль (2015), Махапаринивана-махасутра и возникновение учения Татхагатагарбы , стр. 101–102. (Hamburg Buddhist Studies Vol. 5), Hamburg University Press.
55. Ямамото 1975.
56. Гетин 1998, стр. 52.
57. Уильямс 2002, стр. 163–164.
58. Радич, Майкл. «Писания Татхагатагарбхи». В Энциклопедии буддизма Брилла, том первый: Литература и языки , под редакцией Джонатана Силка, Оскара фон Хинубера и Винсента Эльчингера, 261–273. Лейден: Брилл, 2015.
59. Бруннхольцль, Карл (2014). Когда облака расступаются, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой . Бостон и Лондон: Snow Lion.
60. Браун 1994, стр. 10.
61. «Шрималадевишутра - Природа Будды». buddhanature.tsadra.org . Проверено 13 октября 2023 г.
62. "Анунатвапурнатванирдешапариварта - Природа Будды" . buddhanature.tsadra.org . Проверено 13 октября 2023 г.
63. "Махабхерисутра – Природа Будды". buddhanature.tsadra.org . Получено 2023-10-13 .
64. "Махамегхасутра – Природа Будды". buddhanature.tsadra.org . Получено 2023-10-13 .
65. "Дхаранишварараджасутра - Природа Будды" . buddhanature.tsadra.org . Проверено 12 августа 2023 г.
66. Бурчарди, Энн. «Учение о Великом Сострадании Татхагаты». 84000 Перевод слов Будды . Получено 11 августа 2023 г.
67. О'Нил, Александр Джеймс; Дхармакакшус, Алока; Паттон, Чарльз (2023). Сутра Великого собрания: перевод Сутры Махасаннипаты , том первый , с. XXII. Книги Дхармакайи. ISBN 978-1-7394725-0-4.
68. Харви 1995, стр. 114.
69. Бруннхольцль, Карл, Когда облака расступаются, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Snow Lion, Бостон и Лондон, 2014, стр. 66.
70. Уэйман 1990, стр. 53.
71. Шайк 2004.
72. Капло 1989, стр.  ^{[ нужна страница ]} .
73. Люстхаус 1998, стр. 84.
74. Бруннхольцль, Карл (2014). Когда облака расступаются, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, стр. 38–41. Бостон и Лондон: Snow Lion.
75. Уэйман 1990, стр. 43.
76. Brown 1994, стр. 46.
77. Уэйман 1990, стр. 46.
78. Brunnholzl 2014, стр. 57.
79. Такасаки, Дзикидо (1966). Исследование Ратнаготравибхаги (Уттаратантры), являющейся трактатом по теории Татхагатагарбхи в буддизме Махаяны (Рим, Восточная серия 33). Рим: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, стр. 45–52.
80. Brunnholzl 2014, стр. 55.
81. Brunnholzl 2014, стр. 56.
82. Уильямс 2000, стр. 164–165.
83. Бруннхольцль 2014, стр. 58.
84. Кей Катаока, Ратнакарасанти о Пракасе,インド学チベット学研究, 22, 224–239, 2019.07.
85. Бруннхольцль 2014, стр. 63.
86. Калупахана, Дэвид Дж. (1987). Принципы буддийской психологии (PDF) . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. ISBN 9780887064043. Архивировано из оригинала (PDF) 2 июля 2014 г. . Получено 4 мая 2015 г. .
87. Снеллинг 1987, стр. 126.
88. Гронер, Пол (2000). Создание школы Тэндай . Издательство Гавайского университета. С. 97–100. ISBN 0824823710.
89. Лю, Мин-Вуд (апрель 1985 г.). «Йогачаара и Маадхьямика. Интерпретация концепции природы будды в китайском буддизме». Философия Востока и Запада . 35 (2). Издательство Гавайского университета: 171–192. дои : 10.2307/1399049. JSTOR  1399049.
90. Херли, Скотт, Доктринальная трансформация китайского буддизма двадцатого века: интерпретация Мастером Иньшунем доктрины татхагатагарбхи, Contemporary Buddhism, т. 5, № 1, 2004.
91. Lai 2003, стр. 11.
92. Мюллер, А. Чарльз (1999), «Сущность-Функция и взаимопроникновение: Ранние китайские истоки и проявления», Вестник Университета Тоё Гакуэн, 7
93. Натье, Ян. Сутра сердца: китайский апокрифический текст? Журнал Международной ассоциации буддийских исследований . Том 15 (2), 180–181, 1992. PDF-файл. Архивировано 29 октября 2013 г. на Wayback Machine.
94. Роберт Басвелл, младший (1990). Китайские буддийские апокрифы . Издательство Гавайского университета. ISBN 0-8248-1253-0 . С. 1–29. 
95. Lai 2003, стр. 11–12.
96. Williams 1994, стр. 109-110.
97. Lusthaus, Dan (1998). Буддийская философия, китайская. Архивировано 16 июля 2014 г. в Wayback Machine . В E. Craig (ред.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. Лондон: Routledge.
98. Се, Дин-Хва (2004). «Пробуждение веры (Дашен Цисинь Лунь)». Макмиллан Энциклопедия буддизма . Том. 1. Нью-Йорк: Справочник Макмиллана, США. стр. 38–9. ISBN 0-02-865719-5.
99. Уильямс, Пол (2008). Махаяна Буддизм: Доктринальные основы, стр. 116. Routledge.
100. Басуэлл, Роберт Э. младший (2007). Культивирование изначального просветления . Гонолулу: Издательство Гавайского университета: стр. 10.
101. Кантор, Ганс-Рудольф. «Философские аспекты дебатов китайских буддистов шестого века о «разуме и сознании»», стр. 337–395 в: Чэнь-куо Линь / Михаэль Радич (ред.) Далёкое зеркало, выражающее индийские идеи в китайском буддизме шестого и седьмого веков . Гамбургские буддийские исследования, 3 Гамбург: Издательство Гамбургского университета 2014.
102. CHIH-MIEN ADRIAN TSENG, СРАВНЕНИЕ КОНЦЕПЦИЙ ПРИРОДЫ БУДДЫ И ПРИРОДЫ ДАО СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ.
103. Свонсон, Пол Л., Концепция Тянь-тай Чжи-и о тройственной природе Будды — синергия реальности, мудрости и практики
104. Шуман Чен. Природа Будды неживых существ. Энциклопедия психологии и религии, 2-е изд., т. 1, стр. 208–212, 2014
105. Ван Норден, Брайан и Николаос Джонс, «Буддизм Хуаянь», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2019 г.), Эдвард Н. Залта (ред.).
106. Тивалд, Джастин; ван Норден, Брайан (2014). Чтения по поздней китайской философии: от Хань до 20-го века . Индианаполис, Индиана: Hackett Publishing. стр. 80–87. ISBN 978-1624661907.
107. Ван Норден, Брайан и Николаос Джонс, «Буддизм Хуаянь», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2019 г.), Эдвард Н. Залта (редактор), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2019 /entries/буддизм-хуайань/.
108. Cua, Antonio S. (2003). Энциклопедия китайской философии, стр. 254–257. Routledge.
109. Хамар, Имре. Проявление Абсолюта в феноменальном мире: возникновение природы в экзегезе Хуаянь. В: Bulletin de l'Ecole Française d'Extreme-Orient . Том 94, 2007. стр. 229–250; дои : 10.3406/befeo.2007.6070
110. ЛИН Вэйю 林威宇 (UBC): Вайрочана Аватосака-сутры в интерпретации Фазана 法藏 (643–712): Сравнительное размышление о «Творце» и «Творении» 法藏（643–712）筆下《華嚴經》中的盧舍那: 談佛教中的創世者和創世
111. Ченг Чиен Бхикшу 1992.
112. Ким 2007.
113. Прайс, А. Ф. и Вонг Моу-Лам, перевод (1969). Алмазная сутра и сутра Хуэй Нэна . Беркли, Калифорния: Шамбала: Книга вторая, Сутра Хуэй Нэна , Глава 7, Темперамент и обстоятельства : стр. 68.
114. Басвелл, Роберт Э. младший (1991). Возвращение к сиянию: корейский путь дзен Чинула . Гонолулу: Издательство Гавайского университета.
115. Экаку, Хакуин. "Кэйсо Докудзи". Архивировано из оригинала 2012-03-30.
116. Ю, Лу Куань (Чарльз Люк) (1970). Чань и Дзен Учение Первая серия . Беркли, Калифорния: Shambala publications: Часть I: Беседы Мастера Сюй Юня и Слова Дхармы : стр. 63–64.
117. Судзуки, ДТ, перевод. (1932) Ланкаватара Сутра . Лондон: Routledge & Kegen Paul: стр. 60
118. Aitken, Robert, ред. и перевод. (1991). The Gateless Barrier: The Wu-men Kuan (Mumonkan) . Сан-Франциско: North Point Press. ISBN 0-86547-442-7.{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)
119. Hsing Yun (1999). Быть хорошим: буддийская этика для повседневной жизни . Перевод Тома Грэма. Нью-Йорк: Weatherhill. С. 152–153.
120. 現代禪宗心性思想研究的幾點評論
121. Stone, Jacqueline (1 мая 1995 г.). «Средневековая мысль Тэндай хонгаку и новый буддизм Камакура: переосмысление». Японский журнал религиоведения . 22 (1–2). doi : 10.18874/jjrs.22.1-2.1995.17-48 .
122. Stone, Jacqueline Ilyse (2003). Первоначальное просветление и трансформация средневекового японского буддизма . Выпуск 12 Studies in East Asian Buddhism . Книга Института Курода: University of Hawaii Press. ISBN 978-0-8248-2771-7 . Источник: [2] (дата обращения: четверг, 22 апреля 2010 г.), стр. 3 
123. Собрание сочинений Синрана, 1997, Джодо Синшу Хунванджи-ха.
124. Дюмулен 2005b, стр. 51–119, «Раздел 2, Догэн».
125. Комитет английского буддийского словаря (2002). Буддийский словарь Сока Гаккай. Токио: Сока Гаккай. ISBN 978-4-412-01205-9. Архивировано из оригинала 30 мая 2014 года.
126. "Освобождение птицы из клетки". Архивировано из оригинала 29 июля 2013 г.
127. Комитет по переводам Gosho: Писания Нитирэна Дайсёнина, том I. Архивировано 4 апреля 2013 г. в Wayback Machine , Токио: Soka Gakkai, 2006. ISBN 4-412-01024-4 ; стр. 3–5 (О достижении состояния Будды в этой жизни) 
128. Когда мы возвращаемся к изначальному Мёхо-ренге-кё ^{[ постоянная неработающая ссылка ]}
129. Просвещение растений ^{[ постоянная мертвая ссылка ]}
130. Бруннхольцль 2014, стр. 79.
131. Brunnholzl 2014, стр. 66.
132. Уильямс 1994, стр. 107–108.
133. Williams 1994, стр. 107.
134. Уильямс 1994, стр. 108.
135. Уильямс 1994, стр. 105–109.
136. Ostensen, Morten (2019). Введение в Дзогчен и природу Будды. Источник: https://archive.org/details/introduction-to-dzogchen-and-buddha-nature (дата обращения: суббота, 23 сентября 2023 г.)
137. Мандельбаум, Артур (2007). Нанам Еше Де, Сокровищница жизней. Источник: https://treasuryoflives.org/biographies/view/Yeshe-De/TBRC_p8205 (дата обращения: суббота, 23 сентября 2023 г.).
138. Рюгг, Дэвид Сейфорт (1981). Литература философской школы Мадхьямака в Индии. (Висбаден: Харрассовиц), 95n308.
139. Кармей, Самтен Гьялцен (2007). Великое Совершенство (rDzogs chen): Философское и Медитативное Учение Тибетского Буддизма . Второе Издание. Том II. Бостон: Библиотека Тибетских Исследований Брилла. ISBN 978-90-04-15142-0 , стр.107–108 
140. theg pa'i mchog rnal 'byor gyi phul yang tog/ rgyal ba ril gyi yum a ti yo ga'i don btsan pa ni/ mtshan rdzogs pa (стр. 291) chen po zhes bya ste/ ci'i phyir zhe na / bsam gyis mi khyab pa'i chos thams cad ma brtsal lhun rdzogs pa'i don/ gcer grol go bar bya ba'i phyir zhib tu bstan te/ de lta bu'i theg pa thams cad kyi yang mdzod spyi mes chen po 'di'i ngo bo lhun gyis grub pa'i ngang nyid kyi don/ rang rig pas mngon sum khong du chud nas blor bzhag par byar yang med pa'i don chen po rang gi rig pa la gsal bar bya ba yang/ ji ltar shes par bya zhe na/ shin tu rnal 'byor gyi theg pa 'di la/ rgyud лунг man ngag gi gzhung ltar/ данг по гжаль бья'и чос гчиг ла/ ранги ги со сор ртогс па'и шес раб кьис гжаль бар бьяр ян мед па сте/ де ци'и фыр же на/ чос со ког ту грагс па тамс кад/ йе гдод ма ньид нас спу ма брьес мдог ма бсгур бар ринг бьюнг ги йе она тиг ле чен по'и клонг ду сангс rgyas pa'i ринг бжин ла/ dngos po gzhal byar su yis mthong/ gtan tshigs su (стр.292) yis bstan/ grub pa'i mtha' ci zhig chol/ 'jal byed Gang gis byas te/ de dag gi ngo bo so so ba med pa'i phyir мама, так что/
141. Бруннхольцль 2014, стр. 73.
142. Бруннхольцль 2014, стр. 74.
143. Такасаки (1966)
144. Дакворт, 2008 ^{[ необходима полная цитата ]}
145. Пети, Джон Уитни (1999). Мипамов маяк уверенности: освещая воззрение Дзочена, Великого Совершенства . Бостон: Wisdom Publications (1999). ISBN 978-0-86171-157-4 . Источник: [3] (дата обращения: суббота, 9 мая 2009 г.), стр. 78-79 
146. Шайдеггер, Дэниел (2007: стр.27). «Различные наборы световых каналов в серии инструкций Рдзогчен». Revue d'Etudes Tibétaines .
147. Шераб, Кхенчен Палден и Донгьял, Кхенпо Цеванг (2006). Открытие нашей изначальной природе . Нью-Йорк: Snow Lion: стр. 3, 9, 22–23.
148. Бруннхольцль 2014, стр. 75.
149. Brunnholzl 2014, стр. 76.
150. Brunnholzl 2014, стр. 68.
151. Бруннхольцль 2014, стр. 77.
152. Хопкинс, Джеффри, перевод (2006). Горная доктрина: фундаментальный трактат Тибета о пустоте Иного и матрице Будды. Нью-Йорк: Snow Lion: стр. 196
153. см. Hopkins, Jeffrey, trans. (2006). Mountain Doctrine: Tibet's Fundamental Treatise on Other-Emptiness and the Buddha-Matrix. NY: Snow Lion: стр. 279–280
154. Сайрус Стернс, Будда из Долпо: исследование жизни и мыслей тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена , Издательство государственного университета Нью-Йорка, Олбани, 1999, стр. 87
155. Бруннхольцль 2014, стр. 72.
156. Кхенчен Тхрангу Ринпоче. "Природа Будды и Буддовость: Махаяна и Тантра Яна". Simhanada . Архивировано из оригинала 30 декабря 2007 г.
157. Далай-лама, (1999). Сердце Будды, Ум Будды . Нью-Йорк: Перекресток: стр. 110
158. Который утверждает, что все существования пусты и не имеют «самосущной природы».
159. "ДВИЖЕНИЕ RIME (Ris-med)".
160. Хукхэм, Шенпен (1991). Будда внутри . Издательство Государственного университета Нью-Йорка: стр. 104, стр. 353
161. Фаулер, Мерв (1999). Буддизм: верования и практики . Sussex Academic Press: стр. 100–101
162. Широ, Мацумото (1997). «Доктрина Татхагата-гарбхи не является буддийской». В Хаббард, Джейми; Свенсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря над критическим буддизмом . Издательство Гавайского университета.
163. Нориаки, Хакамая (1997). «Критическая философия против актуальной философии». В Хаббард, Джейми; Свенсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря над критическим буддизмом . Издательство Гавайского университета.
164. Шарф, Роберт Х. (декабрь 2017 г.). «Природа Будды, критический буддизм и ранний чань». Критический обзор буддийских исследований . 22 : 105–150.
165. Сиро Мацумото, Критика учения Татхагатагарбхи и критического буддизма ^{[ необходима полная цитата ]}
166. Кинг, Салли Б. (1997). «Доктрина природы Будды безупречно буддийская». В Хаббард, Джейми; Свонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря над критическим буддизмом . Univ of Hawaii Press. стр. 174–179. ISBN 0824819497.
167. Грегори, Питер Н. «Действительно ли критический буддизм критичен?» (PDF) . TheZenSite .
168. Люстхаус, Дэн, Критический буддизм и возвращение к источникам. ^{[ необходима полная цитата ]}
169. Пол Уильямс, Махаяна Буддизм , Routledge, Лондон, 2-е издание, 2009, стр. 128
170. Саттон, Флорин Гирипеску (1991). Существование и просветление в Ланкаватара-сутре . SUNY ( ISBN 0-7914-0172-3 ): стр. 51 
171. Такасаки, Дзикидо (1991). Исследование Ратнаготравибхаги . ИСМЕО 1966: с. 198
172. Флорин Гирипеску Саттон, Существование и просветление в Ланкаватара-сутре , SUNY ISBN 0-7914-0172-3 : стр. 53 
173. Уэйман, Алекс (1981). Название и текстовая принадлежность тантры Гухья-гарбха. В: От буддизма Махаяны к тантре – Поздравительный том для доктора Шункё Мацумата . Токио: стр. 4

Источники

• Браун, Брайан Эдвард (1994), Природа Будды. Исследование Татхагатагарбхи и Алаявиджняны , Дели: Motilal Banarsidass Publishers
• Бруннхольцль, Карл (2014). Когда облака расступаются, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой . Бостон и Лондон: Snow Lion.
• Cheng Chien Bhikshu (1992), "Введение", Солнцеликий Будда. Учения Ма-цзы и школа Чань Хун-чжоу , Asian Humanities Press
• Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: История. Том 1: Индия и Китай , World Wisdom Books, ISBN 978-0-941532-89-1
• Дюмулен, Генрих (2005b), Дзен-буддизм: История. Том 2: Япония , World Wisdom Books, ISBN 978-0-941532-90-7
• Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма , Oxford University Press
• Грегори, Питер Н. (1991), Внезапное просветление, за которым следует постепенное совершенствование: анализ разума Цунг-ми. В: Питер Н. Грегори (редактор) (1991), Внезапное и постепенное. Подходы к просветлению в китайской мысли. , Дели: Motilal Banarsidass Publishers
• Хакеда, Ёсито С., перевод (1967), Пробуждение веры, приписываемое Ашвагхоше, Нью-Йорк: Columbia University Press, архивировано с оригинала 11 сентября 2013 г.{{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)
• Харви, Питер (1995), Введение в буддизм. Учения, история и практики , Cambridge University Press
• Хукхэм, Шенпен (тр.) (1998), Сутра Шрималадеви , Оксфорд: Фонд Лонгчена
• Хопкинс, Джеффри (1999), Введение Джеффри Хопкинса. В: Его Святейшество Далай-лама: Калачакра-тантра. Обряд посвящения , Wisdom Publications
• Дзикидо, Такасаки (2000), «Пересмотренная теория Татхагатагарбхи. Размышления о некоторых недавних проблемах в японских буддийских исследованиях», Японский журнал религиоведения , 27 (1–2), архивировано из оригинала 27 июля 2014 г.
• Капло, Филип (1989), Три столпа дзэн , Anchor Books
• Ким, Сон-Ук (2007), Понимание взгляда Цун-Ми на природу Будды
• Кинг, Салли Б. (1991), Природа Будды , SUNY Press, ISBN 978-0-7914-0428-7
• Лай, Уэлен (2003), Буддизм в Китае: Исторический обзор. В Антонио С. Куа (ред.): Энциклопедия китайской философии (PDF) , Нью-Йорк: Routledge, архивировано из оригинала (PDF) 12 ноября 2014 г.
• Лю, Мин-Вуд (1982), «Доктрина природы будды в Махаяна Махапаринирвана Сутре», Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 5 (2): 63–94, архивировано с оригинала 16 октября 2013 г.
• Лопес, Дональд С. (2001), История буддизма: краткое руководство по его истории и учению , HarperCollins Publishers, Inc., ISBN 0-06-069976-0
• Билефельдт, Карл (2015), «Обсуждение сидячего дзен-буддизма», в Лопесе-младшем, Дональде С. (ред.), Буддизм на практике: сокращенное издание , Princeton University Press
• Люстхаус, Дэн (1998), Буддийская философия, китайская. В: Энциклопедия философии Routledge: Индекс , Тейлор и Фрэнсис
• Макрей, Джон (2003), Видение сквозь дзен , The University Press Group Ltd
• Пауэрс, Дж. А. (2000). Краткая энциклопедия буддизма .
• Роусон, Филип (1991). Священный Тибет . Лондон, Темза и Гудзон. ISBN 0-500-81032-X . 
• Ривз, Джин (2008). Лотосовая сутра: современный перевод буддийской классики . Сомервилл, Массачусетс : Wisdom Publications. ISBN 978-0-86171-571-8.
• Сасаки, Сидзука (1999), «Обзорная статья: Сутра Махапаринирваны и истоки буддизма Махаяны» (PDF) , Японский журнал религиозных исследований , 26 (1–2), архивировано из оригинала (PDF) 2011-08-11 , извлечено 21 января 2012 г.
• Шайк, Сэм (2004), Приближение к великому совершенству: одновременные и постепенные методы практики Дзогчен в Лонгчен Ньингтиг (PDF) , Wisdom Publications Inc., архивировано из оригинала (PDF) 2014-07-14 , извлечено 2014-06-25
• Шарф, Роберт (2014), «Осознанность и бездумность в раннем чань» (PDF) , Philosophy East and West , 64 (4): 933–964, doi :10.1353/pew.2014.0074, S2CID  144208166, архивировано из оригинала (PDF) 23.02.2017
• Shirō, Matsumoto (1997). «Татхагата-Гарбха не буддист». В Hubbard, Jamie; Swanson, Paul Loren (ред.). Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism . University of Hawaii Press.
• Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике , Лондон: Century Paperbacks
• Сузуки, DT (1978). Ланкаватара Сутра , Prajna Press, Боулдер.
• Трейнор, Кевин (2004), Буддизм: Иллюстрированное руководство , Oxford University Press
• Уэйман, Алекс и Хидеко (1990), Львиный рык королевы Шрималы , Дели: Motilal Banarsidass Publishers
• Уильямс, Пол (1994), Махаяна Буддизм. Доктринальные основы , Routledge
• Уильямс, Пол (2008), Махаяна Буддизм: Доктринальные основы , Routledge
• Уильямс, Пол (2000), Буддийская мысль , Routledge
• Уильямс, Пол (2002), Буддийская мысль , Тейлор и Фрэнсис, Kindle Edition
• Ямамото, Кошо (1975), Махаянизм: критическое изложение Махаяны Махапаринирвана Сутры , Каринбунко
• Циммерман, Михаэль (1999). «Татхагатагарбхасутра: ее базовая структура и связь с Лотосовой сутрой». Ежегодный отчет Международного научно-исследовательского института передовой буддологии при Университете Сока за 1998 учебный год (PDF) . Токио: Международный научно-исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока. стр. 143–168. Архивировано из оригинала (PDF) 8 октября 2011 г.
• Циммерман, Михаэль (2002). «Будда внутри: Татхагатагарбхасутра» (PDF) . Biblotheca Philologica et Philosophica Buddhica . VI . Токио: Международный научно-исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока. Архивировано из оригинала (PDF) 11 ноября 2013 г.

Дальнейшее чтение

Общий

• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), История буддийской философии . Дели: Издательство Motilal Banarsidass
• Салли, Б. Кинг: Природа Будды, Издательство Государственного университета Нью-Йорка, 1991, ISBN 0-7914-0428-5 

Китай

• Кинг, Салли Б. (1989). «Природа Будды и концепция личности». Философия Востока и Запада . 39 (2): 151–170. doi :10.2307/1399375. JSTOR  1399375. Архивировано из оригинала 29 июля 2014 г.
• Люстхаус, Дэн (1998), Буддийская философия, китайская. В: Энциклопедия философии Routledge: Индекс , Тейлор и Фрэнсис
• Лай, Уэлен, Буддизм в Китае: Исторический обзор (PDF) , архивировано из оригинала (PDF) 16 сентября 2012 г.

Тибет

• Бруннхольцль, Карл (2009), Светлое Сердце: Третий Кармапа о Сознании, Мудрости и Природе Будды . Snow Lion Publications. ISBN 978-1-55939-318-8 
• Хукхэм, СК (1991), Будда внутри: учение Татхагатагарбхи согласно интерпретации Шентонга Ратнаготравибхаги , SUNY Press

Япония

• Харада, Сэккей (2008), Суть Дзен. Учения Сэккея Харады , Wisdom Publications

Критический буддизм

• Хаббард, Джейми; Свонсон, Пол Лорен, ред. (1997), Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма , Издательство Гавайского университета

Внешние ссылки

• Тит Ханг Дат, Интерпретация природы Будды в традиции Чань
• О природе Будды неодушевленных вещей, Роберт Х. Шарф
• «Нирвана Сутра»: полный текст «Нирвана Сутры», плюс оценка ее учений. и Нирвана Сутра (2,6 МБ)
• Ланкаватара-сутра, текст Махаяны
• Ходж, Стивен (2009 и 2012). «Текстовая передача Махапаринирвана-сутры Махаяны»