stringtranslate.com

Таухид

Таухид [а] ( араб . تَوْحِيد ‎, латинизировано :  tawḥīd , букв.  «единство [ Бога ]») — концепция монотеизма в исламе . [2] Таухид — центральная и самая важная концепция религии, на которой основывается вся религиозная приверженность мусульманина. Она недвусмысленно утверждает, что Бог неделимо един ( ахад ) и един ( вахид ). [3] [4]

Таухид представляет собой важнейшую статью мусульманского исповедания покорности. [5] Первая часть исламского заявления о вере ( шахада ) — это заявление о вере в единственность Бога. [3] Приписывать божественность чему-либо или кому-либо другому считается ширком — непростительным грехом согласно Корану , если только впоследствии в этом не раскаяться. [6] [7] Мусульмане верят, что все исламское учение основано на принципе таухида . [8]

С точки зрения ислама, в основе исламских верований лежит бескомпромиссный недуализм ( акыда ), который считается отличительной чертой ислама от других основных религий . [9]

Коран учит о существовании единой и абсолютной истины, которая превосходит мир — уникального, независимого и неделимого существа, которое независимо от всего творения. [10] Бог, согласно исламу, является универсальным Богом, а не локальным, племенным или приходским, и является абсолютом, который объединяет все позитивные ценности. [6]

Исламскую интеллектуальную историю можно понимать как постепенное раскрытие способа, которым последовательные поколения верующих понимали значение и последствия исповедания таухида . Исламские ученые имеют разные подходы к его пониманию. Исламская схоластическая теология , юриспруденция , философия , суфизм и даже исламское понимание естественных наук в некоторой степени, все стремятся объяснить на каком-то уровне принцип таухида . [11]

Классическое определение таухида ограничивалось объявлением или предпочтением веры в единого Бога и единство Бога. [12] Хотя монотеистическое определение сохранилось в современном арабском языке, теперь оно более широко используется для обозначения «объединения, союза, комбинации, слияния; стандартизации, упорядочения; консолидации, объединения, слияния». [13]

В 112-й главе Корана под названием «Аль-Ихлас » говорится:

Скажи: «Он — Аллах Единый,
Аллах — Вседержитель.
Он не имел потомства и не был рожден.
И нет никого, равного Ему» [14].

Этимология

Слово «таухид» ( توحيد ), которое означает «Он утверждал или объявлял, что Бог един», происходит от арабского корня « ваххада » ( واحدة ), что означает «объединять» или «делать единым». [12] [15] Этот термин обозначает веру в абсолютное единство и уникальность Бога. [16] Это отражает борьбу монотеизма против многобожия . [17] [18]

Имя Бога в Исламе

Чтобы объяснить сложность единства Бога и божественной природы, Коран использует 99 терминов, называемых «Превосходными именами Бога» (7:180). Божественные имена проецируют божественные атрибуты, которые, в свою очередь, проецируют все уровни творения вплоть до физического плана. [19] Помимо высшего имени «Аллах» и неологизма ар-Рахман (относящегося к божественному благодеянию, которое создает и поддерживает вселенную) и нескольких других конкретных имен, таких как аль-Малик аль-Мулук («Царь царей») в подлинном повествовании о Мухаммеде , другие имена могут быть общими как для Бога, так и для людей. Согласно исламскому учению, последнее призвано служить напоминанием об имманентности Бога, а не быть признаком чьей-либо божественности или, в качестве альтернативы, налагать ограничение на трансцендентную природу Бога. Приписывание божественности сотворенному существу, ширк , считается отрицанием истины Бога и, следовательно, большим грехом. [10]

Ширк

Приобщение к божественности Бога известно как ширк и является антитезой Таухида . Хотя этот термин обычно переводится на английский язык как «политеизм», грех считается более сложным. [20] [21] В качестве альтернативы был предложен перевод «приобщение [к Богу]». [22] Термин включает в себя отрицание приписывания любой формы божественности любой другой вещи, кроме Бога. Это включает в себя себя, возвышая себя над другими [21] и приписывая атрибуты Бога сотворенному существу. [23] Из-за этого суннитские ученые обвинили салафитов и ваххабитов в изображении Бога как сотворенного объекта, правящего с неба. [24]

Ширк делится на две категории:

В 48-м стихе 4-й главы Корана говорится:

Воистину, Аллах не прощает приобщения к Нему сотоварищей «в поклонении», но прощает все остальное, кому пожелает. А кто приобщает к Аллаху сотоварищей, тот совершил тяжкий грех.

—  Сура Ан-Ниса 4:48

В 4-й главе, стихе 116 Корана говорится:

Воистину, Аллах не прощает приобщения к Нему сотоварищей, но прощает все остальное, кому пожелает. Воистину, тот, кто приобщает к Аллаху сотоварищей, впал в явное заблуждение.

—  Сура Ан-Ниса 4:116

Различение единства Бога

По словам Хоссейна Насра , Али , первый имам (шиитская точка зрения) и четвертый Рашидский халиф ( суннитская точка зрения), считается основателем исламской теологии . Его цитаты содержат первые рациональные доказательства среди мусульман Единства Бога. [26]

Али утверждает, что «Бог един» означает, что Бог далек от подобия и исчисления, и он не делим даже в воображении . [27]

Первый шаг религии — принять, понять и осознать его как Господа... Правильная форма веры в его единство — осознать, что он настолько абсолютно чист и выше природы, что ничего нельзя добавить или отнять от его существа. То есть, следует осознать, что нет никакой разницы между его личностью и его атрибутами, и его атрибуты не следует отличать или отличать от его личности. [28]

Винсент Дж. Корнелл , ученый- исламовед, цитирует следующее высказывание Али :

Знать Бога — значит знать его единство. Сказать, что Бог един, имеет четыре значения: два из них ложны, а два верны. Что касается двух ложных значений, одно из них заключается в том, что человек должен сказать «Бог един» и думать о числе и считать. Это ложно, потому что то, что не имеет второго, не может войти в категорию числа. Разве вы не видите, что те, кто говорит, что Бог — треть троицы, впадают в эту неверность? Другое значение — сказать: «Такой-то — один из его людей», а именно, вид этого рода или член этого вида. Это значение также ложно, когда применяется к Богу, потому что оно подразумевает уподобление чего-то Богу, тогда как Бог выше всякого подобия. Что касается двух правильных значений, применяемых к Богу, одно из них заключается в том, что следует сказать, что «Бог един» в том смысле, что среди вещей нет подобия ему. Другой способ — сказать, что «Бог един» в том смысле, что в Нем нет множественности или разделения, мыслимого ни внешне, ни в уме, ни в воображении. Только Бог обладает таким единством. [10]

Восприятие таухида заложило основу мусульманской этики. [29] Согласно исламу, мир поддерживается Богом как высшей реальностью, уникальной в своих атрибутах, отличной от всего остального. [29] Таухид отрицает какую-либо близость между создателем и его творением. Это включает в себя то, что невидимые сущности ( джинны ) не участвуют в творении, но созданы; отвержение аватара или потомства Бога; или партнера в творении в форме брата, сестры или жены. [29] Уникальность создателя выражена во фразе Ежедневной молитвы ( салах ) Аллаху акбар ( Такбир ).

Аргументы в пользу единства Бога

Теологический

Теологи обычно используют разум и дедукцию, чтобы доказать существование, единство и единственность Бога. Они используют телеологический аргумент в пользу существования Бога как творца, основанный на воспринимаемом доказательстве порядка, цели, замысла или направления — или некоторой комбинации этих двух — в природе. Телеология — это предположение, что в работах и ​​процессах природы есть цель или направляющий принцип. [30]

Другой аргумент, который часто используют теологи, — Reductio ad absurdum . Они используют его вместо позитивных аргументов как более эффективный способ отвергнуть идеи оппонентов. [31]

Бог как причина причин

Вопреки многобожию доисламской Аравии , Коран утверждает, что знание Бога как создателя всего сущего исключает возможность меньших богов, поскольку эти существа должны быть созданы сами по себе. Для Корана Бог является имманентным и трансцендентным божеством, которое активно создает, поддерживает и разрушает вселенную. Реальность Бога как конечной причины вещей заключается в вере в то, что Бог скрыт от человеческого понимания из-за вторичных причин и случайных реальностей вещей в мире. [10] Таким образом, вера в единство Бога приравнивается в Коране к «вере в невидимое» (2:3). [10] Коран суммирует свою задачу в том, чтобы сделать это «невидимое» в большей или меньшей степени «видимым», так что вера в существование Бога становится Главной Истиной, а не необоснованной верой. Коран утверждает, что сигналы Бога так близки и в то же время так далеки, требуя, чтобы его ученики слушали то, что он должен сказать, со смирением (50:33, 50:37). Коран привлекает внимание к определенным наблюдаемым фактам, чтобы представить их как «напоминания» о Боге вместо предоставления длинных «теологических» доказательств существования и единства Бога. [32]

Ашаритские теологи отвергли причину и следствие по сути, но приняли их как нечто, что облегчает человечеству исследование и понимание природных процессов. Эти средневековые ученые утверждали, что природа состоит из однородных атомов, которые «воссоздаются» в каждое мгновение Богом. Законы природы были лишь обычной последовательностью видимых причин (обычаев Бога), а конечной причиной каждой случайности был сам Бог. [33] [34] Другие формы аргумента также появляются в других работах Авиценны, и этот аргумент стал известен как Доказательство Истины .

Авиценна инициировал полноценное исследование вопроса бытия , в котором он различал сущность ( махиат ) и существование ( вуджуд ). Он утверждал, что факт существования не может быть выведен из или объяснен сущностью существующих вещей и что форма и материя сами по себе не могут взаимодействовать и порождать движение вселенной или прогрессивную актуализацию существующих вещей. Следовательно, существование должно быть обусловлено агентом -причиной , который требует, придает, дает или добавляет существование к сущности.

Бог как необходимое сущее

Онтологический аргумент в пользу существования Бога был впервые предложен Авиценной (965–1037) в разделе «Метафизика» «Книги исцеления» . [35] [36] Другие формы аргумента также появляются в других работах Авиценны, и этот аргумент стал известен как « Доказательство истинного» . Авиценна инициировал полноценное исследование вопроса бытия , в котором он различал сущность ( махиат ) и существование ( вуджуд ). Он утверждал, что факт существования не может быть выведен из или объяснен сущностью существующих вещей и что форма и материя сами по себе не могут взаимодействовать и порождать движение вселенной или прогрессивную актуализацию существующих вещей. Следовательно, существование должно быть обусловлено агентом -причиной , который требует, наделяет, дает или добавляет существование к сущности. Для этого причина должна быть существующей вещью и сосуществовать со своим следствием. [37]

Это была первая попытка использования метода априорного доказательства , который использует только интуицию и разум . Доказательство Авиценны существования Бога уникально тем, что его можно классифицировать как космологический аргумент и онтологический аргумент. «Оно онтологическое, поскольку «необходимое существование» в интеллекте является первой основой для аргументации в пользу Необходимого Существующего ». Доказательство также «космологическое, поскольку большая его часть занята аргументацией того, что случайное существование не может существовать само по себе и должно закончиться в Необходимом Существующем». [38] Другим аргументом, представленным Авиценной в пользу существования Бога, была проблема дихотомии разума и тела . [39]

Согласно Авицене, вселенная состоит из цепи реальных существ, каждое из которых дает существование тому, что находится ниже, и ответственно за существование остальной части цепи ниже. Поскольку Авиценна считает реальную бесконечность невозможной, эта цепь в целом должна заканчиваться существом, которое является совершенно простым и единым, сущность которого заключается в самом его существовании, и, следовательно, является самодостаточным и не нуждается в чем-то еще, чтобы дать ему существование. Поскольку его существование не зависит или не обусловлено чем-то другим, но необходимо и вечно само по себе, оно удовлетворяет условию быть необходимой причиной всей цепи, которая составляет вечный мир контингентно существующих вещей. [37] Таким образом, его онтологическая система основывается на концепции Бога как Ваджиб аль-Вуджуд (необходимо существующее). Происходит постепенное умножение существ посредством вневременной эманации от Бога в результате его самопознания. [40] [41]

Неделимость суверенитета Бога

Коран утверждает, что не может быть множественных источников божественного суверенитета, поскольку «вот, каждый бог забрал бы то, что [каждый] создал, и одни господствовали бы над другими!» [6] Коран утверждает, что стабильность и порядок, царящие во вселенной, показывают, что она была создана и управляется только одним Богом (28:70-72). [5] [42]

В Коране в стихе 21:22 говорится: «Если бы в них [т. е. на небесах и земле] были боги, кроме Аллаха, то оба они были бы разрушены». Позднее мусульманские теологи развили этот стих, заявив, что существование по крайней мере двух богов неизбежно привело бы к возникновению между ними в то или иное время конфликта воль. Поскольку две противоположные воли не могли бы быть реализованы одновременно, один из них должен признать себя бессильным в этом конкретном случае. С другой стороны, бессильное существо по определению не может быть богом. Поэтому возможность иметь более одного бога исключается. [5] [42] Ибо если Бог могущественнее другого, то это утверждает разницу в конкретных атрибутах, которые ограничены сущностью Божественности, что подразумевает, что меньший Бог должен испытывать недостаток в определенных необходимых атрибутах, считая это божество антропоморфным и отнимая титул бога у такой сущности.

Другие аргументы

Коран утверждает , что люди инстинктивно не любят многобожие : например, во времена кризиса даже идолопоклонники забывают ложных божеств и взывают к единому истинному Богу о помощи. Как только они избавляются от опасности, они, однако, начинают ассоциировать других существ с Богом. «Если они оказываются на борту корабля, ˹попавшего в шторм˺, они взывают к Аллаху ˹одному˺ с искренней преданностью. Но как только Он доставляет их ˹благополучно˺ на берег, они снова приобщают ˹других к Нему˺» (29:65). [42]

Далее Коран утверждает, что многобожие лишает человека достоинства: Бог почтил людей и дал им власть над физическим миром, и все же они позорят свое положение в мире, поклоняясь тому, что создали своими руками. [42]

Наконец, Коран утверждает, что монотеизм не является более поздним открытием, сделанным человеческой расой, а скорее есть совокупное свидетельство пророческого призыва к монотеизму на протяжении всей человеческой истории, начиная с Адама . Коран предлагает несколько причин отклонения от монотеизма к политеизму: Большая временная власть, рассматриваемая держателем и его подданными как «абсолютная» — может привести держателя к мысли, что он подобен Богу; такие претензии обычно навязывались и принимались теми, кто был подчинен правителю. Кроме того, определенные природные явления (такие как солнце, луна и звезды) внушают чувства благоговения, удивления или восхищения, которые могут заставить некоторых считать эти небесные тела божествами . Другая причина отклонения от монотеизма — когда человек становится рабом своих низменных желаний и страстей. Стремясь всегда удовлетворять желания, он или она может совершить своего рода политеизм. [42]

Интерпретации

Понимание смысла Таухида является одним из самых спорных вопросов среди мусульман. Исламские ученые имеют разные подходы к его пониманию, включая текстуальный подход , теологический подход , философский подход и подход суфизма и ирфани . Эти разные подходы приводят к разному и в некоторых случаях противоположному пониманию вопроса.

Теологические взгляды

Некоторые теологи используют термин Таухид в гораздо более широком смысле, чтобы обозначить совокупность обсуждения Бога, его существования и его различных атрибутов. Другие идут еще дальше и используют этот термин, чтобы в конечном итоге представить совокупность «принципов религии». В своем нынешнем использовании выражения «Таухид» или «знание Таухида» иногда используются как эквивалент для всего Калама , исламского богословия . [5]

Согласно суннитскому исламу, ортодоксальное понимание теологии взято непосредственно из учений Мухаммеда с пониманием и методологией его сподвижников, взятых непосредственно из явленного писания Корана ; являющегося основным источником информации для понимания единства Бога в исламе . Все мусульманские авторитеты утверждают, что истинное понимание Бога невозможно, если Он не представит Себя из-за того, что Бог находится за пределами человеческого зрения и чувств. [43] Поэтому Бог говорит людям, кто Он, говоря через пророков . Согласно этой точке зрения, основное послание всех пророков заключается в следующем: «Нет бога, достойного поклонения, кроме Аллаха (избегая ложных богов, как сказано в суре Худ)». [44]

Подход атари/салафитов

Подход к текстовой интерпретации в исламе заключается в том, чтобы избегать погружения в теологические спекуляции и не использовать калам . [45]

В дополнение к первому значению таухида ( Рубубия (господство)), с которым согласны все сунниты, салафизм имеет два дополнительных значения: Аль-Асма ва'с-Сифат (имена и атрибуты) и Аль-Ибада (поклонение). Аль-Асма ва'с-Сифат включает господство в форме законодателя. Таким образом, салафиты считают законодательство, не основанное на (его собственном) толковании шариата , формой многобожия. [46] Аль-Ибада , кроме того, понимается как то, что повседневные действия должны соответствовать шариату . Делать что-то другое означало бы принимать другой авторитет или объект желания, помимо Бога.

Салафитские особенности таухида имеют тенденцию принижать суверенитет и уникальность Бога. [46] По этой причине другие сунниты не согласны с этими двумя особенностями, поскольку они считают это сравнением Бога с сотворенным объектом, которому приписывается некая сила. [24]

Школа мутазилитов

Мутазилиты любили называть себя людьми таухида (ахль ат-таухид). В «Макалат аль-Исламийин» Абу аль-Хасан аль-Ашари описывает мутазилитскую концепцию таухида следующим образом: [47]

Бог уникален, нет ничего подобного ему; он не является ни телом, ни личностью, ни субстанцией, ни случайностью. Он вне времени. Он не может пребывать в каком-либо месте или внутри существа; он не является объектом какого-либо тварного атрибута или квалификации. Он не обусловлен и не определен, не рожден и не порождает. Он вне восприятия чувств. Глаза не могут видеть его, наблюдение не может достичь его, воображение не может постичь его. Он — вещь, но он не похож на другие вещи; он всеведущ, всемогущ, но его всезнание и его всемогущество нельзя сравнить ни с чем сотворенным. Он создал мир без какого-либо предустановленного архетипа и без вспомогательного.

Согласно Генри Корбину , результатом этой интерпретации является отрицание божественных атрибутов, утверждение сотворенного Корана и отрицание всякой возможности видения Бога в потустороннем мире. [48] Мутазилиты считали, что Бог лишен всех положительных атрибутов, в том смысле, что все божественные квалификации должны пониматься как сама сущность, и заявляли, что Бог существует повсеместно и во всем. [49] Они прибегали к метафорическим толкованиям коранических стихов или пророческих сообщений с кажущимся антропоморфным содержанием, например, рука является метафорическим обозначением власти; лицо означает сущность; тот факт, что Бог восседает на Троне, является метафорическим образом божественного правления и так далее. [50]

Ашаритская школа

Решение, предложенное Абу аль-Хасаном аль-Ашари для решения проблем ташбиха и та'тиля, признает, что божественное Существо обладает в реальном смысле Атрибутами и Именами, упомянутыми в Коране. Поскольку эти Имена и Атрибуты имеют позитивную реальность, они отличны от сущности, но тем не менее они не имеют ни существования, ни реальности отдельно от нее. Вдохновение аль-Ашари в этом вопросе было, с одной стороны, в различении сущности и атрибута как концепций, а с другой стороны, в том, чтобы увидеть, что двойственность между сущностью и атрибутом должна быть расположена не на количественном, а на качественном уровне — то, чего не смогли понять мутазилиты. [51]

Ашаритская теология, которая доминировала в суннитском исламе с десятого по девятнадцатый век, настаивает на конечной божественной трансцендентности и считает, что божественное единство недоступно человеческому разуму. Ашаритизм учит, что человеческое знание об этом ограничено тем, что было открыто через пророков, и в таких вопросах, как сотворение Богом зла и очевидная антропоморфность атрибутов Бога, откровение должно приниматься била кайфа (не [спрашивая] как). [52]

Теология двенадцатилетников

Теология двунадесятников основана на хадисах , которые были переданы от исламского пророка Мухаммеда , первого , пятого , шестого , седьмого и восьмого имамов и собраны шиитскими учеными, такими как аш-Шейх ас-Садук в ат-Таухид . [53] [ требуется проверка ] По мнению шиитских теологов, атрибуты и имена Бога не имеют независимого и ипостасного существования отдельно от бытия и сущности Бога. Любое предположение о том, что эти атрибуты и имена рассматриваются как отдельные, считается влекущим за собой многобожие . Было бы даже неправильно говорить, что Бог знает своим знанием, которое находится в его сущности, но Бог знает своим знанием, которое является его сущностью. Кроме того, у Бога нет физической формы, и он неощутим . [54]

Двунадесятники верят, что Бог одинок в бытии, вместе со своими именами, своими атрибутами, своими действиями, своими теофаниями. Вся полнота бытия, следовательно, есть он, через него, исходит от него и возвращается к нему. Бог не есть существо рядом или выше других существ, своих созданий; он есть бытие, абсолютный акт бытия (вуджуд мутлак). Ибо, если бы было существо, отличное от него (т. е. тварное существо), Бог больше не был бы Уникальным, т. е. единственным, кто должен быть. [55] Поскольку эта Божественная Сущность бесконечна, его качества такие же, как и его сущность, По сути, есть одна Реальность, которая едина и неделима. [56] Граница между теоретическим Таухидом и Ширком заключается в знании того, что каждая реальность и существо в своей сущности, атрибутах и ​​действии исходят от него (от Его сущности), это Таухид. Каждое сверхъестественное действие пророков совершается с разрешения Бога, как на это указывает Коран. Граница между Таухидом и Ширком на практике заключается в принятии чего-либо как цели самой по себе, независимой от Бога, а не как пути к Богу (к Его сущности). [57]

Философские взгляды

Аль-Фараби , Аль-Рази и особенно Авиценна выдвинули интерпретацию Таухида в свете разума, взяв за основу Коран и Хадисы. До Авиценны дискуссии среди мусульманских философов были о единстве Бога как божественного творца и его отношениях с миром как творением. Более ранние философы были глубоко затронуты акцентом Плотина на божественной простоте . [58]

Суфийская и ирфанийская точка зрения

В исламском мистицизме ( суфизме и ирфане ) Таухид — это не только утверждение в речи единства Бога, но и, что не менее важно, практическая и экзистенциальная реализация этого единства. Это достигается путем отказа от концепций, связанных с миром множественности, чтобы практическим образом изолировать вечное от временного. Идеалом является радикальное очищение от всего мирского. [59] Согласно Винсенту Дж. Корнеллу, можно составить монистический образ Бога ( см. Суфийская метафизика ), описав реальность как единое целое, при этом Бог является единой концепцией, которая описывала бы или приписывала все существующие вещи: «Он — Первый и Последний, Очевидный и Имманентный: и Он обладает полным знанием обо всех вещах» (57:3) [10] Однако многие мусульмане критикуют монизм за то, что он стирает различие между создателем и творением, что несовместимо с подлинным и абсолютным монотеизмом ислама. [60]

Для мусульманских мистиков ( суфиев ) утверждение в речи единства Бога является лишь первым шагом Таухида. Дальнейшие шаги подразумевают духовный опыт для экзистенциальной реализации этого единства. Категоризации различных шагов Таухида можно найти в трудах мусульманских суфиев, таких как Джунайд Багдади и аль-Газали . Это подразумевает практический отказ от концепций, связанных с миром множественности. [59] Аль-Джунайд, например, «различает четыре шага, начиная с простого подтверждения единственности, которого достаточно для обычных верующих, и заканчивая высшим рангом, зарезервированным для элиты, когда существо полностью перестает существовать перед своим Господом, таким образом достигая аль-фана фи аль-таухид [уничтожения в единстве]». [5]

Уничтожение и существование

Согласно концепции Фаны , Уничтожения и Существования, «существование человека, или эго, или самость... должны быть уничтожены, чтобы он мог достичь своего истинного Я, которое есть его существование и «существование» с Богом. Все черты характера и привычки человека, все, что относится к его индивидуальному существованию, должны полностью исчезнуть и «уничтожиться» (махв). Тогда Бог вернет ему его черты характера и все положительное, чем он когда-либо обладал. Но на этой стадии он будет знать сознательно и фактически — не только теоретически — и с сквозным духовным осознанием, что все, чем он является, происходит абсолютно от Бога. Он есть не что иное, как луч Атрибутов Бога, проявляющий Скрытое Сокровище». [61]

Шах Ниматуллах Вали описывает необходимость отвернуться от всего, что подвержено изменениям, чтобы приблизиться к Богу и отвернуться от идолопоклонства:

«Так отвернись же от всего и найди то, что ищешь. Когда ты откажешься от всего, Он тогда откроет щеку». [62]

Одновременно автор предупреждает аудиторию не путать бедность с «отсутствием имущества» (т. е. отвращением от всего, что подвержено изменениям):

«Смысл «несуществования собственности» в том, что бедняк не имеет ничего, что можно было бы приписать себе как собственность, в той мере, в какой он уничтожается из себя, так что «бедняк ни в чем не нуждается, и ничто не нуждается в нем». Это состояние чистого единства и абсолютного единства, несмотря на то, что единство подтверждается каждый раз, когда отбрасывается избыток, ибо «Единство есть отбрасывание избытков». Вот почему было сказано: «Когда бедность совершенна, остается только Бог». [63]

Единство существования

Первая подробная формулировка «Единства Бытия» ( вахдат аль-вуджуд ) тесно связана с Ибн Араби . [64] На протяжении столетий критиками, защитниками и западными учеными предлагались самые разные толкования значения «Единства Бытия». Сам Ибн Араби не использовал термин «Единство Бытия», и подобные заявления были сделаны теми, кто жил до него. Например, по словам аль-Газали , «Нет ничего в вуджуд [существовании], кроме Бога... Вуджуд [существование] принадлежит только Реальному». Газали объясняет, что плод духовного восхождения суфия — «свидетельство того, что в мире нет существования, кроме Бога, и что «Все вещи тленны, кроме его лика» (Коран 28:88)» [65] [66]

Многие авторы считают бытие или существование правильным обозначением реальности Бога. В то время как все мусульмане верят, что реальность Бога едина, критики считают, что термин «существование» (вуджуд) также используется для обозначения существования вещей в этом мире и что доктрина стирает различие между существованием создателя и существованием творения. Защитники утверждали, что Ибн Араби и его последователи предлагают «тонкую метафизику, следуя линии ашаритской формулы: «Атрибуты не являются ни Богом, ни чем-то иным, кроме Бога». «Знаки» (айат) и «следы» (атар) Бога — создания — не являются ни тем же самым, что и Бог, ни отличными от него, потому что Бога следует понимать как отсутствующего и присутствующего, как трансцендентного, так и имманентного. При правильном понимании вахдат аль-вуджуд проливает свет на тонкий баланс, который необходимо поддерживать между этими двумя перспективами». [66] Шах Вали Аллах из Дели утверждал, что «единство бытия» Ибн Араби было эмпирическим и основано на субъективном опыте озарения или экстаза, а не на онтологической реальности. [67]

Произнесение « я» или рассмотрение себя как находящегося во власти отдельно от Бога является формой идолопоклонства для многих суфиев. В метафизической космологии суфизма суверенитет Бога является необходимостью, а не случайностью. Поэтому невозможно поклоняться чему-либо другому, кроме Бога. Почитая себя, человек поклоняется Богу во имя Джалала (величия). Предполагается, что это имя должно быть почитаемо и затем передано Иблисом (Сатаной). Поскольку невозможно сосуществование двух величий, человек не может участвовать в божественной близости или милосердии и также будет подвержен гневу Бога. [68] [69]

Влияние на мусульманскую культуру

Исламская доктрина Таухида выдвигает Бога, чье правление, воля или закон являются всеобъемлющими и распространяются на все создания и на все аспекты человеческой жизни. Ранние мусульмане понимали религию как охватывающую сферы государства, права и общества. [70] Считается, что вся полнота исламского учения основывается на принципе Таухида. [8] Мусульмане используют жест с одним поднятым указательным пальцем ( аль-саббаба или аль-саббаха ) как символ Таухида . [71] Далее мы приводим несколько примеров влияния Таухида на мусульманскую культуру:

Межличностные отношения

Согласно Корану, одним из последствий правильно понятых отношений между Богом и человеком как служащим и рабом являются правильные отношения между людьми. Чтобы достичь первого, Коран последовательно «напоминает» людям о двух моментах: 1. Что Бог един; все, кроме Бога (включая всю природу), зависит от Бога. 2. Со всей Своей мощью и славой Бог по сути является всемилостивым Богом. [72]

Добро и зло

Согласно Корану, Бог является прародителем всех вещей, как добрых, так и злых. [73] Как написано в Коране, все человечество создано по воле Аллаха, как доброе, так и злое; и что их природа была предрасположена к этому с самого начала творения. [74] [75]

Согласно Корану, Сатана отклонился от единства Бога в истории сотворения человека , позволив своей собственной иерархической системе ценностей вытеснить волю Бога: Бог попросил ангелов поклониться Адаму, которого он создал из глины. Сатана отказался, сказав, что «Я лучше его; Ты создал меня из огня, а его — из глины». Средневековый мусульманский ученый Аль-Газали , указывая на то, что единственным законным «принципом предпочтения» в глазах Бога является благочестие, пишет: «Всякий раз, когда богатый человек считает, что он лучше бедного, или белый человек считает, что он лучше черного, тогда он проявляет высокомерие. Он принимает те же иерархические принципы, которые принял Иблис [Сатана] в своем джахле [невежестве], и таким образом впадает в ширк [противоположность Таухиду]». [76]

Секуляризм

Во многих юрисдикциях мира законы и общее отношение населения предполагают, что сфера общественной жизни должна быть светской , [ требуется ссылка ] и что вера и практика религии должны оставаться в сфере частной жизни. [ требуется ссылка ] Одним из мотивов принятия этой позиции было стремление уменьшить последствия конфликта между последователями разных религий или между приверженцами секуляризма и приверженцами одной религии. [ требуется ссылка ] В общественной жизни эта точка зрения настаивает на том, что власть государства преобладает над любыми религиозными авторитетами.

Для некоторых исламских мыслителей эти положения нарушают доктрину Таухида и, следовательно, являются анафемой. Если космос — это единое и гармоничное целое, сосредоточенное вокруг всемогущего и вездесущего Бога, они считают, что признание любой другой власти как высшей неправильно. По словам одного писателя: «Традиционно мусульманин не является националистом или гражданином национального государства; у него нет политической идентичности, только религиозное членство в Умме . Для традиционного мусульманина ислам — единственный и достаточный идентификационный признак, а национализм и национальные государства — препятствия». [77] [ нужен лучший источник ] Отсюда и идея создания полностью исламского государства или возрожденного халифата.

На практике почти все мусульмане [ нужна цитата ] живут своей повседневной жизнью под какой-либо национальной юрисдикцией и принимают по крайней мере часть ограничений, которые это подразумевает. [ нужна цитата ]

исламское искусство

Желание сохранить единство и трансцендентность Бога привело к запрету мусульманам создавать представления или визуальные изображения Бога или любого Пророка, включая Мухаммеда. Представления в искусстве человеческой формы являются спорным вопросом в фикхе . Основная проблема заключается в том, что использование статуй или изображений может привести к идолопоклонству. Таким образом, доминирующими формами выражения в исламском искусстве стали каллиграфия и арабеска . [70]

Смотрите также

Ссылки

Примечания

  1. ↑ Также романизируется как таухид , таухид , таухид и тевхид [1]

Цитаты

  1. ^ Дресслер, Маркус; Дживс, Рон; Клинкхаммер, Гритт, ред. (2009). Суфии в западном обществе: глобальные сети и локальность. Лондон: Routledge. стр. 207. ISBN 9780415850902. OCLC  824531805. Архивировано из оригинала 2021-09-03 . Получено 2018-11-27 .
  2. ^ "Из статьи о Таухиде в Oxford Islamic Studies Online". Oxfordislamicstudies.com. 2008-05-06. Архивировано из оригинала 2020-04-01 . Получено 2014-08-24 .
  3. ^ ab "Аллах". Encyclopaedia Britannica Online . Архивировано из оригинала 2008-07-24 . Получено 2008-05-28 .
  4. ^ "Основы Таухида (исламского монотеизма)". ICRS (Индонезийский консорциум религиозных исследований). 2010-10-30. Архивировано из оригинала 2015-06-20 . Получено 2015-10-28 .
  5. ^ abcde Д. Гимарет, Таухид , Энциклопедия ислама .
  6. ^ abc Асма Барлас (2002), с. 97.
  7. ^ Ваххаб, Абд Аль. «Глава 4. Страх перед ширком». Китаб Аль Таухид . Даруссалам.
  8. ^ аб Тарик Рамадан (2005), стр. 203.
  9. ^ Тернер (2006), стр. 75.
  10. ^ abcdef Винсент Дж. Корнелл, Энциклопедия религии, т. 5, стр. 3561-3562.
  11. ^ Табатабаи (1981), стр. 23.
  12. ^ ab Lane, Edward (1863). Al-Qamus: An Arabic Lexicon. Лондон: Williams and Norgate. С. 2926–2928 (т. 8.).
  13. ^ Вер, Ганс (1976). Словарь современного письменного арабского языка - Под редакцией Милтона Коуэна. Нью-Йорк: Spoken Language Services. С. 1055. ISBN 9780879500030.
  14. ↑ Сура Аль-Ихлас 112
  15. ^ Лалани, Арзина Р. (2004). Ранняя шиитская мысль: учение Имама Мухаммада аль-Бакира . Лондон: Таурис [ua] ISBN 978-1-85043-592-1.
  16. ^ Уотт, Уильям Монтгомери (1995). Исламская философия и теология: расширенный обзор . Islamic Surveys (2-е изд.). Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. ISBN 978-0-85224-552-1.
  17. ↑ Словарь современного письменного арабского языка Ганса Вера (третье изд.). Нью-Йорк: Spoken Language Services Inc. 1976. С. 1055.
  18. ^ "Концепция Таухида в Исламе". bismikaallahuma.org . Архивировано из оригинала 7 февраля 2019 г. Получено 7 октября 2005 г.
  19. ^ Деннис, Соболев (май 2011). Расколотый мир Джерарда Мэнли Хопкинса: эссе по семиотической феноменологии. Вашингтон, округ Колумбия, стр. 101. ISBN 978-0813219097. OCLC  961580704. Архивировано из оригинала 2022-07-09 . Получено 2015-11-05 .{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)
  20. ^ Марк, Дьюри. «Семантическая декомпозиция четырех коранических слов». Русский лингвистический журнал 26.4 (2022): 937-969.
  21. ^ аб Мулия, Сити Мусда. «Реформа мусульманского семейного права в Индонезии: прогрессивная интерпретация Корана». Аль-Маварид: Журнал Хукум Ислам (2015): 1–18.
  22. ^ Синай, Николай. «Ключевые термины Корана: критический словарь». (2023): 1-840.
  23. ^ ab Faruki, Kemal. «ТАУХИД И УЧЕНИЕ ОБ ИСМАХЕ». Islamic Studies 4.1 (1965): 31-43.
  24. ^ ab Шагавиев, Дамир А. и Венера Н. Хисамова. «Исламская теологическая литература салафитского течения в современном Татарстане». Журнал устойчивого развития 8.7 (2015): 83.
  25. ^ Винтер, Тимоти, ред. Кембриджский компаньон по классической исламской теологии. Cambridge University Press, 2008. стр. 233
  26. ^ Наср 2006, стр. 120.
  27. ^ Наср, Дабаши и Наср 1988, стр. 114
  28. ^ Лакхани, Шах Каземи и Льюисон 2006, стр. 15
  29. ^ abc Al-Bar, MA, Chamsi-Pasha, H. (2015). Источники общих принципов морали и этики в исламе. В: Contemporary Bioethics. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-319-18428-9_2
  30. Ссылки عالم‌ (خَلْق‌) از يك‌ پديدآورنده‌ и مدبّر حكايت‌ می كند . ...«ذهن‌ سليم‌ متنبه‌ میشود از شدت‌ ارتباط‌ عالَم‌, بعضی به‌ بعض‌ ر، بر وحدت‌ خالق توحيد در كلام. Архивировано 3 февраля 2009 г. в Исламской энциклопедии Wayback Machine.
  31. ^ . استدلال‌ بر توحيد, مسبوق‌ به‌ پذيرش وجود خداست‌ и طبعاً در صورت‌ب Он Сэнсэй, Сэнсэй, Сэнсэй и Сэнсэй, Сэнсэй. Он был свидетелем того, как он появился на свет, а также Сэнсэй Сэнсэй и Миссисипи. به‌ همين‌ سبب‌ از قديمترين‌ زمان‌ متكلمان‌ برای دفاع‌ از آموزه ت Он и его сын Сэнсэй, а также его сын Сейл Кейдж. ارائه‌ ادله‌ اثباتی میدانسته‌اند. Сан-Франциско и Дэниел Дэниэл, Рэнди и Кейр-Ди. توحيد در كلام. Архивировано 3 февраля 2009 г. в Исламской энциклопедии Wayback Machine .
  32. ^ Фазлур Рахман (1980), стр. 2
  33. ^ Роберт Г. Мурисон (2002)
  34. ^ Morewedge, Parviz (1970-04-01). «IBN Sina Avicenna and Malcolm and the Ontological Argument». The Monist . 54 (2): 234–249. doi :10.5840/monist197054212. ISSN  0026-9662. Архивировано из оригинала 2022-07-09 . Получено 2019-11-23 .
  35. ^ Джонсон, Стив А. (октябрь 1984 г.). «Четвертый онтологический аргумент Ибн Сины в пользу существования Бога». Мусульманский мир . 74 (3–4): 161–171. doi :10.1111/j.1478-1913.1984.tb03452.x. ISSN  0027-4909.
  36. ^ Morewedge, Parviz (1970). «Ибн Сина Авиценна и Малкольм и онтологический аргумент». Monist . 54 (2): 234–249. doi :10.5840/monist197054212. ISSN  0026-9662. JSTOR  27902176. Архивировано из оригинала 27.11.2018 . Получено 27.11.2018 .
  37. ^ ab "Ислам". Encyclopaedia Britannica Online . 2007. Архивировано из оригинала 2020-02-10 . Получено 2007-11-27 .
  38. ^ Майер, Тоби (2001-01-01). "Ибн Сина 'Бурхан аль-Сиддикин'". Журнал исламских исследований . 12 (1): 18–39. doi :10.1093/jis/12.1.18. ISSN  0955-2340. Архивировано из оригинала 2018-11-15 . Получено 2018-11-27 .
  39. ^ Хенрик Лагерлунд, ред. (30 сентября 2007 г.). Формирование разума: очерки о внутренних чувствах и проблеме разума/тела от Авиценны до медицинского просвещения . Исследования по истории философии разума. Том 5. Springer Science+Business Media . doi :10.1007/978-1-4020-6084-7. ISBN 978-1-4020-6083-0.
  40. ^ Наср, Сейед Хусейн (2007). "Авиценна". Encyclopaedia Britannica Online . Архивировано из оригинала 2007-10-31 . Получено 2007-11-05 .
  41. ^ КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ АВИЦЕННЫ В ПОЛЬЗУ СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА Архивировано 14 сентября 2006 г. на Wayback Machine
  42. ^ abcde Мустансир Мир, Политеизм и атеизм , Энциклопедия Корана
  43. ↑ Коран 112:4
  44. ^ Читтик (2006), стр. 47
  45. ^ Халверсон Дж. Р. (2010) Доктрины суннитской теологии. В: Теология и вероучение в суннитском исламе. Palgrave Macmillan, Нью-Йорк
  46. ^ ab Wiktorowicz, Quintan. «Анатомия салафитского движения». Исследования конфликта и терроризма 29.3 (2006): 207-239.
  47. ^ Корбин (1993), стр. 109 и 110.
  48. ^ Корбин (1993), стр. 110
  49. ^ Филипс, Абу Амина Билал. «1.1 Категории Таухида». Исламоведение Книга 1 . п. 2.
  50. ^ Корбин (1993), стр. 115
  51. ^ Корбин (1993), стр. 115 и 116.
  52. ^ Тамара Сонн (2009). "Таухид" . В Джон Л. Эспозито (ред.). Оксфордская энциклопедия исламского мира . Оксфорд: Oxford University Press . ISBN 9780195305135. Архивировано из оригинала 2017-08-11 . Получено 2017-07-29 .
  53. ^ Табатабаи (19981), стр. 23 и 24
  54. ^ Момен (1985), стр. 176
  55. ^ Наср, Дабаши и Наср 1988, стр. 197
  56. ^ Наср, Дабаши и Наср 1988, стр. 115
  57. ^ Мотахари 1985
  58. ^ دانشنامه جهان اسلام (на персидском языке). Том. 1. fa: بنیاد دایرةالمعارف اسلامی. п. 5053.
  59. ^ ab Карл Эрнст (1984), стр. 29
  60. ^ Роджер С. Готтли (2006), стр. 210
  61. ^ Уильям Читтик (1983), стр. 179
  62. ^ Колдер, Норман, Джавид Моджаддеди и Эндрю Риппин. Классический ислам: справочник религиозной литературы. Routledge, 2012. стр. 263
  63. ^ Колдер, Норман, Джавид Моджаддеди и Эндрю Риппин. Классический ислам: справочник религиозной литературы. Routledge, 2012. стр. 265
  64. ^ Читтик, Уильям (2020), «Ибн Араби», в Zalta, Edward N. (ред.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (весна 2020 г.), Metaphysics Research Lab, Stanford University, архивировано из оригинала 2023-09-06 , извлечено 2023-09-06
  65. ^ Амин Банани, Ричард Г. Ованнисян, Жорж Сабах (1994), с. 71
  66. ^ Уильям Читтик , Вахдат Аль-Вуджуд , Энциклопедия ислама и мусульманского мира, стр. 727
  67. ^ Джон Эспозито (1998), стр. 121
  68. ^ Шариат: История, Этика и Право. (2018). Vereinigtes Königreich: Bloomsbury Publishing. С. 92
  69. ^ Оун, Питер Дж. (1983). Трагедия и искупление Сатаны: Иблис в суфийской психологии. Лейден, Германия: Brill Publishers. ISBN 978-9004069060.
  70. ^ ab Джон Эспозито (1998), стр. 24
  71. ^ Символизм, MENA (2019-03-22). "Указательный палец". Символизм MENA . Архивировано из оригинала 2019-09-29 . Получено 2019-10-03 .
  72. ^ Фазлур Рахман (1980), с. 2-3
  73. ↑ Коран 4:78
  74. ↑ Коран 28:68
  75. ↑ Коран 37:96
  76. ^ Азиза Аль-Хибри (2003)
  77. ^ Озай Мехмет (1990), стр. 57

Дальнейшее чтение