В исламе улемы ( / ˈ uː l ə ˌ m ɑː / ; арабский : علماء , латинизированный : ʿulamāʾ , букв. « ученые»; [1] единственное арабское число : عالِم , романизированный : ʿālim ; женское единственное число alimah ; множественное число aalimath ) [2] ), также называемые улемами , являются знатоками исламской доктрины и права. Они считаются хранителями, передатчиками и толкователями религиозных знаний в исламе. [2]
«Уламы» могут в широком смысле относиться к образованному классу таких богословов, включая богословов , канонических юристов ( муфтиев ), судей ( кади ), профессоров и высокопоставленных государственных религиозных деятелей. Альтернативно, «улама» может относиться конкретно к тем, кто занимает государственные должности в исламском государстве . [3]
По давней традиции улемы получают образование в религиозных учреждениях ( медресе ). Коран и Сунна (достоверные хадисы ) являются библейскими источниками традиционного исламского права . [4]
Студенты исламской доктрины не ищут конкретное учебное заведение, а скорее стремятся присоединиться к известным учителям. [5] По традиции ученый, завершивший обучение, получает одобрение своего учителя. По индивидуальному усмотрению преподавателя студенту предоставляется разрешение на преподавание и на дачу юридических заключений ( фетва ) . Официальное разрешение известно как иджазат ат-тадрис ва л-ифта ( букв. «лицензия на преподавание и выдачу юридических заключений»). [6] Со временем эта практика создала цепочку учителей и учеников, которые в свое время стали учителями. [7]
_of_Haseki_H%C3%BCrrem_Sultan_(TIEM_2192).jpg/1280px-Endowment_Charter_('Waqfiyya')_of_Haseki_H%C3%BCrrem_Sultan_(TIEM_2192).jpg)
Традиционным местом получения высшего образования является медресе . Это учреждение, вероятно, зародилось в Хорасане в 10 веке нашей эры и распространилось на другие части исламского мира с конца 11 века. [9] Самыми известными ранними медресе являются суннитские Низамийя , основанные сельджукским визирем Низамом аль-Мульком (1018–1092) в Иране и Ираке в 11 веке. Мустансирия , основанная аббасидским халифом Аль-Мустансиром в Багдаде в 1234 году нашей эры, была первой церковью, основанной халифом, а также первой, известной, которая принимала учителей всех четырех основных мазхабов , известных в то время. Со времен Персидского Ильханства (1260–1335 гг. н.э.) и династии Тимуридов (1370–1507 гг. н.э.) медресе часто становились частью архитектурного комплекса, который также включал мечеть, суфийский тарикат и другие здания социально-экономического назначения. культурная функция, такая как бани или больница . [9]
Медресе считаются священными местами обучения. Они могут обеспечивать проживание и зарплату ограниченному числу учителей, а также проживание ряду студентов за счет доходов от религиозных пожертвований ( вакуф ) , выделенных донором конкретному учреждению. В более поздние времена акты о пожертвованиях оформлялись сложной исламской каллиграфией , как и в случае с османскими книгами о пожертвованиях (вакиф-название) . [10] Даритель также мог указать предметы, которые будут преподаваться, квалификацию учителей или какой мазхаб должно следовать преподаванию. [9] Более того, донор может подробно указать учебную программу, как было показано Ахмедом и Филиповичем (2004) для османских имперских медресе, основанных Сулейманом Великолепным . [11]
Как Берки (1992) подробно описал образование в средневековом Каире , в отличие от средневековых западных университетов, медресе, как правило, не имеют четкой учебной программы и не выдают дипломов . [5] Образовательная деятельность медресе сосредоточена на праве, но также включает в себя то, что Заман (2010) назвал «шариатскими науками» (аль-улюм ан-наклийя), а также рациональные науки, такие как философия, астрономия, математика или медицина. Включение этих наук иногда отражает личные интересы их спонсоров, но также указывает на то, что ученые часто изучают различные науки. [9]
На ранних этапах исламской истории направление мысли развивалось вокруг идеи мистицизма , стремящегося к совершенству ( ихсану ) поклонения. [12] В первом веке ислама Хасан аль-Басри (642–728 гг. н. э.) был одним из первых мусульманских ученых, описавших, по словам Альберта Хурани (1991), «чувство расстояния и близости Бога... в язык любви". В VII веке ритуал Зикра развился как «способ освобождения души от отвлекающих факторов мира». Важными ранними учеными, которые далее развивали мистицизм, были Харит аль-Мухасиби (781–857 гг. Н.э.) и Джунайд аль-Багдади (835–910 гг. Н.э.). [12]
Первые мусульманские завоевания привели к установлению арабо- мусульманского правления на значительной части эллинистического мира . Самое позднее во времена халифата Омейядов ученые зарождающегося исламского общества познакомились с классическими философскими и научными традициями завоеванного ими мира. Сбор классических произведений и их перевод на арабский язык [13] положили начало периоду, который сегодня известен как Золотой век ислама . По словам Хурани (1991), работы классических ученых древности были встречены исламскими учеными с большим интеллектуальным любопытством. Хурани цитирует аль-Кинди (ок. 801–873 гг. н.э.), «отца исламской философии» [14] следующим образом:
Нам не должно быть стыдно признавать истину, из какого бы источника она ни пришла к нам, даже если ее принесли нам прежние поколения и чужие народы. Для того, кто ищет истину, нет ничего более ценного, чем сама истина. [15]
Работы Аристотеля , в частности его «Никомахова этика» , оказали глубокое влияние на исламских учёных Золотого века, таких как Аль-Фараби (870–950 гг. н. э.), Абу аль-Хасан аль-Амири (ум. 992 г. н. э.) и Ибн Сина. (ок. 980–1037 гг. н. э.). В целом исламские философы не видели противоречия между философией и религией ислама. Однако, по словам Хурани, аль-Фараби также писал, что философия в чистом виде предназначена для интеллектуальной элиты и что простые люди должны полагаться на руководство шариата . Различие между научной элитой и менее образованными массами «должно было стать обычным явлением в исламской мысли». [16] Как показывают работы ар-Рази ( ок. 865–925 гг. н. э.), в более поздние времена философия «занималась как частная деятельность, в основном медиками, проводившаяся с осторожностью и часто встречавшая подозрения». . [16]
Основателем исламской философской этики является Ибн Мискавайх (932–1030 гг. н. э.) [17] Он объединил аристотелевскую и исламскую этику, прямо упомянув Никомахову этику и ее интерпретацию Порфирия Газского как основу своих философских мыслей. [18]
В XII веке ранний исламский неоплатонизм , развившийся из эллинистической философии, подвергся эффективной критике со стороны аль-Газали , [19] одного из самых влиятельных ученых ислама. [20] В своих работах «Ахафут аль-Фаласифа» («Непоследовательность философов»), «Мизан аль-амаль» («Критерий действия») и «Кимия-йи саадат» («Алхимия счастья») он опроверг философию Ибн Сины , и продемонстрировал, что аристотелевская этика несовместима с исламской этикой: последняя основана на вере в Бога и в жизнь после смерти, которые вместе обеспечивают основу действий в поисках саада (счастья). [21]
Согласно шиитскому исламу , право интерпретировать послания Корана и хадисов принадлежит Имаму , линии безошибочных толкователей истины. Однако суннитское большинство отвергает эту концепцию и утверждает, что воля Бога полностью раскрыта в Коране и Сунне Пророка . Способность его толкования лежит на улемах. [22]
К одиннадцатому веку возникли основные школы суннитского и шиитского права ( мазхаб ) . Хотя исторически школы время от времени были вовлечены в взаимные конфликты, различия со временем стали менее противоречивыми и сегодня просто представляют собой региональные преобладания. Четыре наиболее важные суннитские школы: [22]
Шиитский мазхаб включает школы Джафари и Заиди . Второстепенными мазхабами, также упомянутыми в Амманском послании [23], являются школы Ибади и Захири .
Все суннитские мазхабы признают четыре источника шариата (божественного закона): Коран, сунну (достоверный хадис), кияс (рассуждение по аналогии) и иджму (юридический консенсус). [24] Однако мазхабы отличаются друг от друга в своей концепции принципов исламской юриспруденции , или усуль аль-фикха , как кратко резюмировал Хурани (1991). [25] Ханбалиты принимали только консенсус сподвижников Пророка (ас-сахабах) , что давало больше свободы независимым рассуждениям ( иджтихаду ) в пределах правил кияса . Ханафиты считают, что строгая аналогия может иногда быть подкреплена ограниченным использованием юридических предпочтений ( истихсан ) , тогда как школа Малики также допускает, что прагматические соображения в интересах общественного благосостояния ( истислах ) также приемлемы. [25] Вместо суннитской концепции аналогии (кияс) , шиитские улемы предпочитают «диалектическое рассуждение» ( Акл ) для вывода закона. [26]
Свод материальной юриспруденции ( фикх ) определяет правильный образ жизни посредством интерпретации шариата , которому должны следовать мусульмане, если они хотят жить по воле Бога. Со временем мазхабы установили «кодексы поведения», рассматривающие действия человека в свете Корана и хадисов. Дополнением шариата были обычаи ( урф ) внутри данного общества. Исламское право и региональные обычаи не противоречили друг другу: в Марокко 15-го века кади было разрешено использовать процесс, называемый «амаль» , чтобы выбрать из различных юридических мнений то, которое лучше всего подходит к местным обычаям, даже если они не поддерживались местными обычаями. консенсус большинства. Чаще всего применение шариата приводило к изменению местных обычаев. [25]
Ильм аль-Калам , «наука о дискурсе», также называемая «исламской теологией», служит для объяснения и защиты доктрины Корана и хадисов. [27] Концепция калама была введена в первые века ислама школой мутазилитов . [28] Одним из самых выдающихся ученых мутазилитов был Абд аль-Джаббар ибн Ахмад (935–1025 гг. Н.э.). С 11 века мутазилы подавлялись суннитским халифатом Аббасидов и империей Сельджуков , но продолжали играть важную роль в формировании шиитского богословия. Школа ашари поощряла использование калама в качестве основы фикха, и этому подходу следовали некоторые части шафиитского мазхаба. Напротив, ханбалитские и маликитские мазхабы не одобряли богословские спекуляции. Абу Мансур аль-Матуриди (853–944 гг. Н.э.) разработал свою собственную форму калама, отличающуюся от точки зрения ашаритов в вопросе свободной воли человека и всемогущества Бога. Матуриди Калам часто использовался в сочетании с ханафитским фикхом в северо-западных частях исламского мира. [25]
Отдельная школа богословия, которую часто называют традиционалистской теологией, возникла под руководством Ахмада ибн Ханбала в первые века ислама среди исследователей хадисов, отвергавших рационалистическую аргументацию. [29] После ашаритского синтеза мутазилитского рационализма и ханбалитского буквализма его первоначальная форма сохранилась среди меньшинства, состоящего в основном из ханбалитских ученых. [30] Хотя ашаризм и матуридизм часто называют суннитской «ортодоксальностью», рядом с ними процветает традиционалистское богословие, выдвигающее конкурирующие претензии на звание ортодоксальной суннитской веры. [31]
Исламская теология получила дальнейшее развитие среди шиитских богословов .
Изучение Корана и хадисов и комментарии к ним, дебаты об иджтихаде и таклиде , издание фетв , а также использование арабского, а позже и персидского языка в качестве общих языков общения, составили религиозный авторитет улемов во всем исламском мире. . Заман (2010) [32] продемонстрировал, что, поскольку личные контакты были ключом к приобретению знаний, исламские ученые иногда путешествуют далеко в поисках знаний (талаб аль-илм) . Благодаря общему образованию и языку любые ученые, путешествующие из одного региона исламского мира в другой, могут легко интегрироваться в местную мусульманскую общину и занимать там должности: путешественник Ибн Батута (1304–1368 или 1369), родившийся в Танжере , Марокко, член семьи улемов, был назначен кади султаном Мухаммадом бин Туглуком из Дели . Нуруддин ар-Ранири (ум. 1658), родившийся в гуджаратской мусульманской семье, путешествовал и работал шейх-уль-исламом в современной Индонезии под защитой Искандара Тани , султана Ачеха . [32] Оба учёных смогли свободно перемещаться в «взаимосвязанном мире коллег-ученых». [33] По словам Замана, их должности и позиции как уважаемых ученых ставились под сомнение только в том случае, если они оказывались незнакомыми с местными обычаями (как это случилось с Ибн Батутой) или встречали сопротивление со стороны оппонентов с более сильными местными корнями (ар-Ранири). [32]
Благодаря своим путешествиям и учениям улемы могут передавать новые знания и идеи на значительные расстояния. Однако, по словам Замана (2010), ученым часто приходилось полагаться на общеизвестные тексты, которые могли бы поддержать их фетвы . Текст, который мог быть широко известен в интеллектуальных кругах одного региона, мог быть неизвестен в другом. Таким образом, способность ученых из одного региона поддерживать свои аргументы в другом может быть ограничена знанием соответствующих текстов сообщества, в котором они работают. В эпоху отсутствия книгопечатания и средств массовой информации репутация ученого могла оставаться ограниченной. если он был незнаком с местным каноном текстов. Поскольку иджаза , одобрение ученого со стороны другого мастера, является ключом к репутации ученого, последняя будет выше в регионах, где одобряющие мастера более широко известны. [34]
Второй халиф, Умар ибн аль-Хаттаб, финансировал группу мусульман для изучения откровений, историй из жизни Мухаммеда и других соответствующих данных, чтобы, когда ему понадобится совет эксперта, он мог получить его от этих «людей из лавка". По мнению Тамима Ансари , эта группа превратилась в улемов [35]
Период становления исламской юриспруденции восходит ко времени первых мусульманских общин. В этот период юристов больше интересовали прагматические вопросы власти и преподавания, чем теория. [36] Прогресс в теории начал развиваться с приходом раннего мусульманского юриста Мухаммада ибн Идриса аш-Шафии (767–820), который систематизировал основные принципы исламской юриспруденции в своей книге « Ар-Рисала ». В книге подробно описаны четыре корня права (Коран, Сунна , иджма и кияс ), при этом уточняется, что основные исламские тексты (Коран и хадисы) должны пониматься в соответствии с объективными правилами интерпретации, полученными в результате научного изучения. арабский язык. [37]
По словам Фельдмана (2008), во многих государствах мусульманского халифата, а также в более поздних государствах, управляемых султанами, улемы считались хранителями исламского закона и не позволяли халифу диктовать юридические результаты, при этом правитель и улемы образовывали своего рода «разделение полномочия» в правительстве. [38] Законы принимались на основе иджмы (консенсуса) уммы ( сообщества), которую чаще всего представляли ученые-юристы. [38]
Суннитская Османская и шиитская персидские династии Сефевидов, правители двух противоборствующих исламских империй раннего Нового времени, полагались на улемов, чтобы узаконить свою власть. В обеих империях улемы, которым покровительствовал королевский двор, создавали «официальные» религиозные доктрины, поддерживавшие династическое правление. Соответственно, на пике их политической власти развитие шло разными путями: османский султан Сулейман I успешно интегрировал имперских улемов в имперскую бюрократию, а османское светское право - в исламское право. [39] Напротив, персидский шах Аббас I не смог заручиться аналогичной поддержкой со стороны шиитских улемов, которые сохранили более независимую позицию. В период поздней империи Сефевидов шиитские улемы превратились в одного из гарантов преемственности в период нестабильности центрального правительства, обеспечив тем самым относительную независимость, которую они сохранили во время правления последующих династий. [40]
После падения Константинополя в 1453 году лидеры и подданные Османской империи все больше осознавали ее роль как великой державы своего времени. Это новое самосознание было связано с идеей узаконить новую политическую роль путем привязки религиозной науки к политической системе: османские историки 15 и 16 веков, такие как Ибн Зунбул или Эйюби, [41] описывали деяния османских султанов. с точки зрения идеализированных исламских воинов -гази . По словам Бурака (2015), жанры османской литературы «рангового порядка» ( турецкий : tabaḳat и «биографический лексикон» ( турецкий : Eş-şakaiku'n ) составляли биографии ученых таким образом, чтобы создать краткую и последовательная традиция доктрины и структуры османской имперской науки.В 16 веке такие ученые, как шейх аль-Ислам Кемалпашазаде (ум. 1534), Ахмад бен Мустафа Ташкопрюзаде (1494–1561), Кынализаде Али Челеби (ум. 1572) ) и Али бен Бали (1527–1584) [42] установили плавную цепочку традиций от Абу Ханифы до своего времени. Некоторые авторы прямо заявляли, что их работу следует понимать не только как историографию ханафитского мазхаба , но и что с ним следует консультироваться в случае возможных разногласий внутри юридической школы. Это иллюстрирует их цель установить канон ханафитского права в рамках османской имперской науки. [43] который современные османисты назвали «османским исламом». [44]
После 1453 года Мехмед Завоеватель (1432–1481) основал восемь медресе в бывших византийских церковных зданиях, [45] а позже основал сан-и Шеман или «медресе восьми дворов», примыкающее к мечети Фатих , где он собрал наиболее выдающихся ученых исламского права на своей территории. [46] В своем исследовании 2015 года, посвященном «второму формированию исламского права», [47] Бурак подробно показал, как Османское государство постепенно навязывало традиционным улемам иерархию «официальных имперских ученых», назначаемых и оплачиваемых центральным правительством. правительство. После завоевания Каирского султаната мамлюков в 1517 году османские улемы создали свою собственную интерпретацию суннитской ханафитской доктрины, которая затем служила официальной религиозной доктриной империи. Формальное признание указом султана стало обязательным условием для издания фетв. В 17 веке летописец аль-Хамави использовал выражение «султанский муфтий» (аль-ифта аль-султани), чтобы обозначить разницу между официально назначенными религиозными лидерами и теми, кто следовал традиционному пути образования. [48] [49] Другие авторы в то время называли османских ученых-правоведов «ханафитами Рума [т.е. Османской империи]» (Rūmi ḫānāfi) , «Учеными Рума» (ʿulama'-ı rūm) или «Учёными Рума». Османская империя» (улама ад-давла аль-Усмания) . [50] Шейх аль-Ислам ( турецкий : Şeyhülislam ) в Стамбуле стал самым высокопоставленным исламским ученым внутри и главой улемов по всей империи. [48]
Улемы в Османской империи имели значительное влияние на политику из-за убеждения, что все светские институты подчиняются исламскому закону, шариату ( турецкий : Шериат ) . Улемы отвечали за толкование религиозного закона, поэтому они утверждали, что их власть превосходит власть правительства. [51] В османской иерархии улемов высший ранг занимал шейх аль-Ислам. Он оказывал свое влияние, издавая фетвы, его письменные толкования шариата имели авторитет среди всего населения Османской империи. В 16 веке, когда поддержка улемов султана и центрального правительства была необходима для формирования все еще растущей империи, важность этой должности возросла, а ее власть возросла. Как члены Ильмие , имперские учёные входили в османскую элиту аскери и были освобождены от любых налогов. [52]
Однако, одобряя ученых и назначая их на должности, со временем влияние султана на религиозных ученых возросло, хотя, как мусульманин, он все еще подчинялся исламским законам. [39] Даже Шейх аль-Ислам подчинялся султану; его положение, как и звания муфтиев, описывалось как «служба» ( турецкий : hizmet ) или «ранг» ( турецкий : rütbe или paye-ı Sahn ), на который назначался или повышался кандидат. [53] Иногда султаны использовали свою власть: в 1633 году Мурад IV отдал приказ казнить шейха аль-Ислама Ахизаде Хусейна Эфенди. В 1656 году султан Мехмед IV приговорил шейха аль-Ислама Хоказаде Месуда Эфенди к смертной казни . [54]
Использование суннитского ислама в качестве легитимации османского династического правления тесно связано с султаном Сулейманом I и его казаскером , а затем с Шейхом аль-Исламом Эбуссууд Эфенди . Эбуссууд составил императорскую книгу законов (Ханун-наме) , [55] которая объединила религиозное право (шариат) со светским династическим законом ( ханун ) в лице султана. [56] Например, Эбуссууд объяснил, почему правительство может владеть землей или может взимать и повышать налоги, поскольку правительство несет ответственность за защиту общего блага всех мусульман. [55]
Шейх Сафи ад-Дин Исхак Ардабили (1252–1334) был основателем сафавийского тариката . Праправнук Сафи ад-Дина Исмаил , который с 1501 года правил Персидской империей , был основателем династии Сефевидов . Шах Исмаил I провозгласил шиитов- двунадесятников новой государственной религией Персии. Чтобы пропагандировать веру Сефевидов , он пригласил улемов из Кума , Джебель-Амиля на юге Ливана и Сирии путешествовать по Ирану и продвигать шиитскую доктрину. [57] [58] В 1533 году Шах Тахмасп I заказал новое издание « Сафват ас-сафа» , генеалогии шейха Сафи. Он был переписан, чтобы поддержать притязания королевской семьи на происхождение от Мусы аль-Кадхима , Седьмого имама, и, таким образом, узаконить правление Сефевидов. [59]
Во время правления шаха Аббаса I (1571–1629 гг. н. э.) аргумента о теократическом единстве религиозной и политической власти уже было недостаточно для легитимизации власти шаха: шиитские улемы отказались от притязаний монарха представлять скрытого имама, обучая это происхождение не обязательно означало представительство. Аналогичным образом, по мере ослабления влияния суфийского мистицизма роль шаха как главы Сефавийи потеряла свое значение как оправдание его политической роли. Таким образом, Аббас I стремился объединить себя с выдающимися улемами, такими как шейх Бахаи (1574–1621 гг. Н.э.), которого он сделал шейхом аль-Исламом в своей новой столице Исфахане. Другими известными улемами, работавшими под патронажем Аббаса, были Мир Дамад (ум. 1631 или 1632 г.), один из основателей Исфаханской школы , и Ахмад ибн Мухаммад Ардабили (ум. 1585). Своим учением они еще больше развили шиитское исламское учение и религиозную практику. Однако, поскольку религии больше не было достаточно для поддержки политической власти в Персии, Аббасу I пришлось разработать независимые концепции, чтобы узаконить свое правление. Он сделал это , создав новую армию « гуламов » , тем самым напоминая тюрко-монгольскую традицию Тимура и его правления. [60]
К началу XIX века османские улемы все еще сохраняли свое политическое влияние. Когда султан Селим III попытался реформировать османскую армию , улемы выступили против его планов, которые они отвергли как отступничество от ислама . Следовательно, его реформа провалилась. Однако преемник Селима Махмуд II (годы правления 1808–1839) добился большего успеха: он назвал новые войска, организованные по европейским образцам, именем «Победоносная армия Мухаммеда» (Асакир-и Мансуре-и Мухаммедие) . Поступив так, он смог преодолеть обвинения в отступничестве и заручиться поддержкой улемов. [61] Реформы Махмуда создали новый имперский элитный класс, который говорил на западноевропейских языках и был хорошо осведомлен о западноевропейских обществах и их политических системах. Поскольку политическое и экономическое давление на Османскую империю возросло в течение 19 века, эта новая элита продолжила реформы султана и помогла начать новую эру реформ, Танзимат . Параллельно политическое влияние улемов шаг за шагом обходило и уменьшало. Для контроля за финансами вакифа было создано Министерство религиозных пожертвований . Таким образом, улемы потеряли прямой контроль над своими финансами, что значительно снизило их возможности оказывать политическое влияние. [61]
В Иране период политической нестабильности начался с крахом правления Сефевидов после смерти шаха Султана Хусейна в 1722 году. В свете прерывистости и фрагментации центрального правительства две социальные группы сохранили преемственность и, как следствие, усилили власть: Вожди племен основали, среди прочего, Кавказские ханства , династии Афшаридов и Занд . Второй группой, которая извлекла выгоду из слабости центральной власти, были шиитские улемы. По словам Гартуэйта (2010), «улемы представляли собой один институт, который не только обеспечивал преемственность, но и постепенно утверждал свою роль над королевской властью и против нее». Начался процесс перемен, который продолжался на протяжении всего XIX века и по настоящее время. [62]
Уже некоторые из последних Сефевидов, Сулейман Шах (годы правления 1666–1694) и Тахмасп II (годы правления 1722–1732), искали поддержки улемов в попытке укрепить свою власть. В частности, они присоединились к группе улемов, которые поддерживали «официальную» шиитскую доктрину двунадесятников , установленную иранским шейхом аль-Исламом Мохаммадом-Бакером Маджлеси (1627–1699) в последние десятилетия правления Сефевидов. Спор между шиитами-двунадесятниками и школой Исфахана Мир Дамада (ум. 1631 или 1632) и Шадра ад-Дина Мухаммада Ширази (ок. 1571/2 – 1640) , которые пропагандировали суфийский мистицизм и исламскую философию . продолжалась на протяжении всего XVIII века и формировала отношения между улемами и правительством во время правления последующих династий. [40]
С восшествием на иранский престол Ага Мохаммад-хана Каджара династия Каджаров укрепила центральную власть. Однако Каджар-шахи, в частности Насер ад-Дин Шах Каджар (годы правления 1848–1896), чье правление напоминало правление османских султанов времен Танзимата, не смогли получить центральный контроль над улемами. Шиитские ученые сохранили свое политическое влияние на персидское общество. Они также сохранили неограниченный доступ к финансовым ресурсам религиозных пожертвований. Кроме того, исламский закят выплачивался отдельным имамам, а не государственным сборщикам налогов. Их религиозное влияние и финансовые возможности позволяли шиитским улемам время от времени действовать против шаха. [63] Таким образом, при династии Каджаров улемы служили источником религиозной легитимности и выступали в роли толкователей религиозного закона в двойной правовой системе, где государство применяло закон, основанный на обычаях ( урф ) . [64]
Начиная с первой половины XIX в. начались и постепенно расширялись прямые контакты между улемами и современной Западной Европой. Египетский алим Рифаа ат-Тахтави (1801–1873) был одним из первых улемов, отправившихся в Европу. В качестве религиозного советника делегации египетского хедива Мухаммеда Али-паши он оставался в Париже с 1826 по 1831 год. Его отчет «Добыча золота или обзор Парижа» (Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) включал некоторые очертания будущих реформ и потенциальных улучшений в его родной стране. Хотя ат-Тахтави получил традиционное образование алима, его интерес был сосредоточен на современных французских концепциях управления и экономики. Он упомянул об исламе только для того, чтобы подчеркнуть, что мусульмане могут перенимать практические знания и идеи из Европы. Таким образом, доклад ат-Тахтависа отражает политические усилия Мухаммеда Али-паши, который не намеревался реформировать университет аль-Азхар, а был направлен на построение независимой образовательной системы, спонсируемой его правительством. [65]
Хайреддин-паша (1822/3–1890) был османским тунисским алимом и государственным деятелем, реформировавшим управление и юрисдикцию провинции. Он смог объяснить свои идеи на французском языке ( Réformes nécessaires aux États musulmans – Необходимые реформы мусульманских государств. Париж, 1868 г.), который он выучил, представляя своего государя Ахмада-бея при дворе Наполеона III с 1852 по 1855 год. В отличие от ат-Тахтави, Хайреддин-паша использовал религиозную концепцию мусульманского коллективного интереса ( маслаха ) , чтобы доказать свою точку зрения, тем самым применяя идею иджтихада к общественным делам. [65]
Позиции, сравнимые с западными исламскими улемами, были также заняты в восточных частях исламского мира Сайедом Ахмад Ханом , новатором мусульманского модернизма в Южной Азии, и Джамал ад-Дином аль-Афгани . Последний считается наставником панисламизма , а также одним из основателей политического ислама и салафитского движения конца 19 и 20 веков . [65]
Великий муфтий Египта Мухаммад Абдо (1849–1905), получивший степень Алима в университете аль-Азхар в 1877 году, был первым, кто использовал термин « ислах» для обозначения политических и религиозных реформ. До 1887 года он вместе с аль-Афгани редактировал газету « Аль-Урва аль-Вутка» («Твердая связь»). Газета широко распространяла панисламистскую концепцию ислама, представляющую собой религиозную связь, которая считалась сильнее, чем национальность или язык. С 1876 года Абду редактировал газету «Аль-Ахрам» . С 1898 года он также редактировал вместе с Рашидом Ридой (1865–1935) газету «Аль-Манар» («Маяк»), [примечание 1] , в которой он развивал свои идеи. Аль-Манар издавался в печати почти 40 лет и читался во всем исламском мире. [65]
Абдо понимал Ислах как концепцию «реформы человечества» (ислах нау аль-инсан) . [66] В своих работах он подчеркивал особую важность реформы традиционной системы медресе, которая была поставлена в невыгодное положение из-за параллельного создания светской, спонсируемой государством системы образования в Египте. Он стремился примирить традиционную и современную системы образования, тем самым оправдывая с точки зрения ислама введение национальным государством современных институтов. Он сослался на исламскую концепцию коллективного интереса или общего блага мусульманской общины (маслаха) , которой он придавал первостепенное значение (аль-маслаха шар) в интересах своих собратьев-мусульман. Концепция ислаха приобрела особую актуальность для будущего, поскольку она стремится понять и обосновать все аспекты современной жизни с точки зрения исламской доктрины. [65]
После смерти Абдуха в 1905 году Рашид Рида продолжил редактировать «Аль-Манар» самостоятельно. В 1924 году он опубликовал сборник сочинений некоторых улемов Неджда : Мамухат аль-Хадит ан-Нагдия . [67] Таким образом, большую известность получили учения йеменского алима Мухаммада аш-Шавкани (1759–1839), обсуждавшиеся уже с 1880-х годов. Точно так же внимание снова привлекли труды ханбалитского ученого Ибн Таймийи (1263–1328). Учение Ибн Таймии обеспечило связь между ваххабией и некоторыми частями салафитских движений. [68] Богословские различия между двумя движениями были слишком велики для полного объединения двух доктрин. Однако открытие салафитского движения в сторону ваххабизма помогло примирить последнего с исламской общественностью после вторжения короля Ибн Сауда в Хиджаз в 1924 году. Центральноаравийское ополчение ( Иван ) оккупировало и разграбило священные города Мекку и Медину. тем самым уничтожая памятники, которые они считали языческими (« ширк ») . Начиная с Панисламского конгресса в Мекке в 1926 году, просаудовское движение превратилось в одно из наиболее актуальных течений исламской мысли. [ нужна цитата ]
В своем египетском изгнании сирийский алим Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1854–1902) встретил аль-Афгани, Абдуха и Риду. В своих книгах Табаи аль-истибдад («Природа деспотизма ») и Умм аль-Кура («Мать деревень [т. е. Мекки]», 1899 г.) он обвинил османского султана Абдул-Хамида II в развращении исламского сообщества . Османский деспотизм «посягает на права своих граждан, держит их в неведении, чтобы держать их пассивными, [и] лишает их права принимать активное участие в человеческой жизни». [69] Таким образом, закон должен быть реформирован. С помощью иджтихада необходимо создать «современную и единую систему права» и обеспечить «надлежащее религиозное образование». Из-за центрального положения арабских народов в умме и арабского языка в интеллектуальном дискурсе, а также потому, что «арабский ислам ... свободен от современной коррупции, а бедуины свободны от морального разложения и пассивности деспотизма», баланс сил должен сместиться от турок к арабам. Османская династия должна отказаться от претензий на халифат , а новый халиф курайшитского происхождения должен быть избран представителями уммы . Его светская власть будет установлена в Хиджазе , в то время как он будет обладать религиозной властью над всей мусульманской общиной, «при помощи... консультативного совета, назначенного мусульманскими правителями». [69]
Идея Аль-Кавакиби о том, что арабская доктрина представляет собой более пуристическую форму ислама, согласно Кливленду и Бантону (2016), подготовила почву для арабского национализма 20-го века , а также движения исламского обновления Нахды . [70]
В 1912 году в Джокьякарте была основана организация « Мухаммадия» , [71] которая вместе с основанной в 1926 году «Нахдлатул Улама » («Пробуждение улемов») образует две крупнейшие мусульманские организации в мире. [72] С 1930-х годов в религиозных школах-интернатах («песантрен») также преподавали математику, естественные науки, английский язык и историю. С 1980 года школы Нахдлатул Улама также предлагали степени в области экономики, юриспруденции, педагогических и медицинских наук. В 1990-х годах под руководством своего лидера Абдуррахмана Вахида организация приняла антифундаменталистскую доктрину, обучая демократии и плюрализму. [73]
Дарул Улум Деобанд , расположенное рядом с аль-Азхаром одно из самых влиятельных медресе, было основано в городе Деобанд , штат Уттар-Прадеш , в 1867 году. Первоначально целью школы было оказание помощи индийским мусульманам, ставшим подданными британцев. Империя после 1857 года, чтобы вести свою жизнь в соответствии с исламскими законами. Деобанди пропагандируют суннитский ислам ханафитской школы, который был наиболее распространенным мазхабом в Южной Азии. До сих пор они стремятся к возрождению исламского общества и образования. По примеру Деобанда в конце 19 века были основаны тысячи медресе, которые переняли деобандийский способ изучения фундаментальных текстов ислама и комментирования Корана и хадисов. Обращаясь к традиционным исламским ученым, школа Деобанди стремится защитить традиционный исламский мазхаб, особенно ханафитский, от критики, исходящей от других исламских школ, таких как Ахли Хадис . [74] В 1990-е годы афганские талибы также называли школу Деобанд. [75] Ашраф Али Танви (1863–1943) — один из самых выдающихся учителей Дарула Улума Деобанда. Танви инициировал и отредактировал многотомные энциклопедические комментарии к Корану. Однако ему также удалось охватить более широкую аудиторию: его книга «Бахишти Зевар» , которую до сих пор широко читают в Южной Азии, поскольку в ней, среди других тем, подробно описывается правильное поведение и убеждения мусульманских женщин. [76]
Ахли Хадис — движение, возникшее в Северной Индии в середине 19 века. Отвергая таклид (следуя правовому прецеденту) и отдавая предпочтение иджтихаду (независимому юридическому обоснованию), основанному на основополагающих писаниях ислама, они выступают против традиционного мазхаба и критикуют их доверие к правовым авторитетам, отличным от традиционных текстов. [77] «Ахли Хадис» была первой организацией, которая печатала и распространяла произведения Мухаммада аш-Шавкани, чьи труды также повлияли на доктрину салафитского движения на арабском Ближнем Востоке и во всем мире. [78]
Всемирная мусульманская лига — международная неправительственная исламская организация, базирующаяся в Мекке, Саудовская Аравия , которая является членом ЮНИСЕФ , ЮНЕСКО и ОИК . [79] Он направлен на решение проблем, с которыми сталкивается исламское сообщество, путем организации научных конференций с улемами по всему миру с целью формирования общественного исламского мнения, основанного на принципах умеренности, мира и гармонии. [80]
В большинстве стран классический институт медресе как места обучения оставался в значительной степени нетронутым до начала 20 века. В западных частях исламского мира национальные государства возникли в результате распада и раздела Османской империи после Первой мировой войны. Правительство кемалистской Турции стремилось дистанцировать нацию от религиозных традиций и институтов османского прошлого. [81]
В Египте создание контролируемой государством системы образования началось уже в 1820-х годах. [65] Начиная с 1961 года, Гамаль Абдель Насер пытался усилить государственный контроль над древними исламскими учреждениями, такими как университет аль-Азхар. Глава Аль-Азхара назначался – и до сих пор назначается – непосредственно президентом, и в этом древнем исламском учреждении были созданы новые факультеты. [82]
Первоначально давшие начало модернистским реформам, до определенной степени спонсируемые государством факультеты смогли сохранить свою независимость от государственного контроля. Однако, как подробно указал Пьере на примере Сирии, [83] в некоторых странах ортодоксальная система медресе осталась в значительной степени нетронутой, а ее децентрализованная организация защищала ее от государственного контроля. Фактически, попытки правительства контролировать религиозное образование были сосредоточены в основном на академических учреждениях и игнорировали традиционные медресе. Благодаря своей постоянной способности обеспечивать социальную поддержку и доступ к образовательной альтернативе, которая пропагандировалась как более ортодоксальная с точки зрения исламской веры, традиционные улемы не только сохранили свое влияние на значительную часть населения, но фактически увеличили свое политическое влияние и власть. [83]
В Кемалистской Турецкой Республике были упразднены традиционные османские религиозные институты, такие как Османский халифат , должность Шейхуль-Ислама, а также братства дервишей . Управление по делам религии ( турецкий : Diyanet İşleri Başkanlığı , или Diyanet) было создано в 1924 году в соответствии со статьей 136 Конституции Турции Великим Национальным Собранием Турции в качестве преемника должности Шейх уль-Ислама. [84] С 1925 года традиционные дервишские текке и исламские школы были распущены. Знаменитые монастыри, такие как Текке ордена Мевлеви в Конье, были секуляризованы и превращены в музеи. [85]
В Иране, в отличие от многих других исламских стран, шиитские улемы поддерживают свою религиозную власть за счет налога хумс . Таким образом, они сохранили свою способность оказывать политическое давление.
Между 1905 и 1911 годами коалиция улемов, базаров и некоторых радикальных реформаторов спровоцировала Персидскую конституционную революцию , которая привела к созданию парламента (меджлиса) Ирана во времена династии Каджаров . [86] [87]
Исламскую революцию в Иране возглавил высокопоставленный шиитский священнослужитель — аятолла Рухолла Хомейни , — который затем учредил Попечительство исламского юриста .
В своем исследовании «Религия и государство в Сирии» (2013) [88] Пьере указал, как обучение сирийских улемов постепенно становилось более институционализированным, основанным на традиционной системе медресе: В 1920 году медресе комплекса мечети Хусрувия ( которая должна была быть разрушена в 2014 году во время гражданской войны в Сирии ) ввела вступительные экзамены и стабильную учебную программу для своей исламской семинарии. Выпускникам выдавался диплом с названием учебного заведения, на котором стояли подписи всех преподавателей, обозначающие индивидуальный иджаза . В 1947 году курсы включали также естественные науки и иностранные языки. В 1947 году в Дамаске по инициативе Камаля аль-Касаба (1853–1954), бывшего ученика Мухаммеда Абдуха (1849–1905) в Каире, был открыт государственный «Факультет шариата» . До 1954 года все сирийские улемы, стремившиеся получить более высокие степени, должны были поступать в университет Аль-Азхар в Каире. Однако в 1954 году членами модернистского крыла «Братьев- мусульман» был основан первый в Сирии высший факультет шариата . Его учебная программа, которая включала экономику и «текущую ситуацию в мусульманском мире», по словам Пьере, «предвосхищала модернистскую реформу Аль-Азхара Насера в 1961 году ». В 1972 году учебная программа государственных «шариатских средних школ» была снова реформирована, что обеспечило доступ их ученикам ко всем факультетам сирийских средних школ. [89]
По словам Пьере (2015), переворот партии Баас в 1963 году привел к ослаблению шариатских средних школ, контролируемых светским правительством. Многие преподаватели факультета шариата в Дамаске были вынуждены покинуть страну в 1960-е годы. Попытки режима в 1980-е годы изменить учебные программы факультетов и создать новых «баасистских улемов» провалились. Факультет, сохранив возможность набирать компетентных преподавателей, смог противостоять политическому давлению. Следовательно, сирийское правительство запретило факультетам присуждать докторские степени до 1998 года и отложило открытие еще одного факультета в Алеппо до 2006 года. [90]
В 1961 году Гамаль Абдель Насер поставил Университет Аль-Азхар под прямой контроль государства. «Ажарцам выдали военную форму, и они маршировали в ногу по приказу армейских офицеров». [91] После обретения Алжиром независимости президент Ахмед Бен Белла также лишил алжирских улемов их власти. Репрессии баасистов в Ираке привели к сокращению набора учащихся в священных городах шиитов Ирака с 12 000 студентов в начале 1900-х годов до всего лишь 600 ученых и студентов в 1977 году. [92]
В 1980-х и 1990-х годах в Пакистане возникла конкуренция между суннитскими и шиитскими интересами : гуманитарные организации Саудовской Аравии использовали спонсирование медресе для распространения своей ваххабитской доктрины, [93] в то время как Исламская Республика Иран использовала шиитские медресе для аналогичного влияния. [94] Для более бедных общин в Пакистане медресе, спонсируемые международным сообществом, могут быть единственной доступной формой образования. [95]
Это влияние со стороны учреждений, которые были финансово независимыми от государства, привело к возрождению социального и политического влияния традиционных улемов, [96] в то время как недостаточный государственный контроль над учебными заведениями, недостаточная квалификация преподавателей и идеологическая обработка таких учреждений все это становится серьезными проблемами. [97] Выпускники (талибы) медресе Северного Пакистана, такие как « мулла » Мохаммед Омар, впоследствии сыграли роль в установлении режима афганских талибов . [98]
Некоторые мнения внутри мусульманского мира критиковали отсутствие научной подготовки улемов и утверждали, что те, кто владеют науками, должны претендовать на это звание. [99] В Египте Университет Аль-Азхар начал вводить научные и практические предметы в своих традиционных богословских колледжах, чтобы помочь улемам противостоять вызовам современного мира. [100] Суданский политик Хасан Аль-Тураби в своей работе «Исламское государство» утверждал, [101] что улемы не должны ограничиваться теми, кто разбирается в религиозных вопросах, а включать в себя экспертов в таких областях, как инженерное дело, наука, политика и образование, потому что все знания божественны и даны Богом.
Улемы (буквально «ученые»);
{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка ){{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка ){{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
