Буддийская этика традиционно основана на просветленной точке зрения Будды . [1] В буддизме этика или мораль понимаются термином шила ( санскрит : शील ) или шила ( пали ). Шила является одним из трех разделов Благородного Восьмеричного Пути . Это кодекс поведения , который подражает естественной врожденной природе, которая охватывает приверженность гармонии, невозмутимости и саморегуляции, в первую очередь мотивированную ненасилием или свободой от причинения вреда. Его по-разному описывают как добродетель , [2] моральную дисциплину [3] честность и предписание , искусное поведение.
В отличие от английского слова "morality" (т. е. послушание, чувство долга и внешнее ограничение), Sīla - это решимость соединиться с тем, что считается нашим врожденным этическим компасом. Это намеренное этическое поведение, которое совершенствуется и проясняется путем следования по пути к освобождению.
Sīla — одна из трех практик, лежащих в основе буддизма и несектарного движения Vipassana ; sīla, samādhi и panññā , а также основы Тхеравады sīla , dāna и bhavana . Это также вторая pīramitā . [4] Sīla — это искренняя приверженность тому, что является полезным, которая растет с опытом практики. Два аспекта sīla имеют важное значение для обучения: правильное «исполнение» ( caritta ) и правильное «избегание» ( varitta ). Соблюдение заповедей sīla считается «великим даром» (mahadana) другим, потому что это создает атмосферу доверия, уважения и безопасности. Это означает, что практикующий не представляет угрозы для жизни, семьи, прав, благополучия или имущества другого человека. [5]
Моральные наставления включены в буддийские писания или передаются через традицию. Большинство исследователей буддийской этики, таким образом, полагаются на изучение буддийских писаний и использование антропологических свидетельств из традиционных буддийских обществ для обоснования утверждений о природе буддийской этики. [6]
Универсальным источником буддийской этики являются Три Драгоценности Будды , Дхарма и Сангха . Будда рассматривается как создатель освобождающего знания и, следовательно, является главным учителем. Дхарма - это как учения пути Будды, так и истины этих учений. Сангха - это сообщество благородных ( арийя ), которые практикуют Дхамму и достигли определенных знаний, и, таким образом, могут давать руководство и сохранять учения. Правильное понимание учений жизненно важно для правильного этического поведения. Будда учил, что правильное воззрение , также называемое правильным намерением и правильным действием, является необходимой предпосылкой для правильного поведения.
Четыре благородные истины лежат в основе буддийской этики:
Четыре благородные истины выражают центральную проблему, мотивирующую буддийскую этику, — необходимость освобождения от страданий. Согласно первой благородной истине, мирское существование чревато страданиями ( дуккха ). Дуккха рассматривается как возникающая из жажды, а прекращение жажды может привести к освобождению ( нирване ). Жажды можно устранить, следуя Благородному Восьмеричному Пути, которому учил Будда, который включает этические элементы правильной речи, правильного действия и правильного образа жизни. С точки зрения Четырех благородных истин действие рассматривается как этичное, если оно способствует устранению дуккхи . Понимание истины дуккхи в жизни позволяет анализировать факторы ее возникновения, то есть жажду, и позволяет нам чувствовать сострадание и сочувствие к другим. Оценивая дуккху, человек сравнивает себя с другими и применяет Золотое правило . [18] С точки зрения буддизма, действие также является моральным, если оно способствует духовному развитию, соответствуя Восьмеричному Пути и ведя к Нирване. В буддизме Махаяны акцент делается на дарении любящей доброты для освобождения всех существ, и считается, что бодхисаттвы неустанно трудятся ради освобождения всех.
Принцип, управляющий страданием и освобождением от него, — это закон кармы , часто понимаемый как включающий перерождение . Карма буквально означает «действие» и может также относиться к последствиям действия. [19] Страдание, как в настоящем, так и в будущем, увековечивается неправильным действием и заканчивается правильным действием. Будда, как записано, заявил, что правильное воззрение состоит в вере в то, что (помимо прочего): « „есть плод и созревание деяний, совершенных хорошо или плохо“: то, что человек делает, имеет значение и влияет на его будущее; „есть этот мир, есть мир за его пределами“: этот мир не нереален, и человек переходит в другой мир после смерти» ( MN 117, Maha-cattarisaka Sutta). Хотя доктрина перерождения была признана многими буддистами, она отвергается многими буддистами Восточной Азии, и некоторые современные ученые считают ее несущественной для буддийской этики. [20]
В буддийской концепции карма может относиться к определенному типу морального действия, которое имеет моральные последствия для деятеля. [21] Ядром кармы является ментальное намерение, и поэтому Будда сказал: «Именно намерение (cetana), о монахи, я называю кармой; пожелав, человек действует посредством тела, речи или ума» ( AN 6.63). Поэтому случайное причинение вреда кому-либо не является плохой кармой, а вот наличие вредных мыслей — это так. Буддийская этика рассматривает эти модели мотивов и действий как обуславливающие будущие действия и обстоятельства — плоды ( Phala ) настоящих действий, включая условия и место будущих жизненных обстоятельств деятеля (хотя на них также могут влиять другие случайные факторы). [21] Говорят, что прошлые действия человека формируют его сознание и оставляют семена ( Bīja ), которые позже созревают в следующей жизни. Цель буддийской практики, как правило, состоит в том, чтобы разорвать цикл, хотя человек также может работать над перерождением в лучшем состоянии посредством благих дел.
Корень или сущность, которая является основой намерения человека, обуславливает то, что действие будет хорошим или плохим. Существует три хороших корня (непривязанность, благожелательность и понимание) и три отрицательных корня (жадность, ненависть и заблуждение). Действия, которые производят хорошие результаты, называются « заслугами » (puñña – плодотворный, благоприятный), а получение заслуг (хорошая карма) является важной целью мирской буддийской практики. Ранние буддийские тексты упоминают три «основы для осуществления кармической плодотворности» ( puñña-kiriya-vatthus ): даяние (dana), моральная добродетель (sila) и медитация (bhāvanā). [22] Состояние ума человека во время совершения хороших действий рассматривается как более важное, чем само действие. Буддийская Сангха рассматривается как самое похвальное «поле заслуг». Негативные действия накапливают плохие кармические результаты, хотя сожаление и попытки загладить это могут улучшить эти результаты.
.jpg/1280px-Dennis_Genpo_Merzel_Jukai_(Shasui).jpg)
Основой буддийской этики для мирян являются Пять Заповедей , которые являются общими для всех буддийских школ. Заповеди или «пять моральных добродетелей» ( pañca-silani ) — это не приказы, а набор добровольных обязательств или руководящих принципов, [23] чтобы помочь человеку жить счастливой жизнью, без забот и способной хорошо медитировать. Заповеди должны предотвращать страдания и ослаблять последствия жадности, ненависти и заблуждения. Это были основные моральные наставления, которые Будда дал как мирянам, так и монахам. Нарушение своей силы в отношении сексуального поведения наносит вред своей практике или практике другого человека, если это подразумевает необязательные отношения. [24] Когда человек «прибегает к прибежищу» в учениях Будды, он формально принимает пять заповедей, [25] которые таковы: [26]
Буддисты часто принимают эти предписания на формальных церемониях с членами монашеской Сангхи, хотя они также могут быть приняты в качестве частных личных обязательств. [27] Говорят, что соблюдение каждого предписания развивает его противоположную положительную добродетель. [28] Воздержание от убийства, например, развивает доброту и сострадание, [29] в то время как воздержание от воровства развивает непривязанность, честность и надежность. [30] Предписания были связаны с утилитаризмом , деонтологией [31] и подходами к этике, основанными на добродетели . [32] Их сравнивали с правами человека из-за их универсальной природы. [33] [34] [35] [36]
Принятие и соблюдение пяти заповедей основано на принципе непричинения вреда ( на пали и санскрите : ахимса ). [37] Палийский канон рекомендует сравнивать себя с другими и на основе этого не причинять вреда другим. [38] Сострадание [39] и вера в кармическое возмездие [40] составляют основу заповедей.
Первая заповедь состоит из запрета на убийство, как людей, так и всех животных. Ученые интерпретировали буддийские тексты о заповедях как противодействие и запрет смертной казни, [41] самоубийства, аборта [42] [43] и эвтаназии. [44] Вторая заповедь запрещает воровство. Третья заповедь относится к прелюбодеянию во всех его формах и определяется современными учителями такими терминами, как сексуальная ответственность и долгосрочные обязательства . Четвертая заповедь включает в себя ложь, произнесенную или совершенную действием, а также злонамеренную речь, грубую речь и сплетни. [45] Пятая заповедь запрещает опьянение алкоголем, наркотиками или другими способами. [30] [46] Ранние буддийские тексты почти всегда осуждают алкоголь, [47] как и китайские буддийские постканонические тексты. [48] [49] Однако на практике многие миряне-буддисты не придерживаются этой заповеди, и пьянство является обычным явлением во многих странах с буддийским большинством. [50] [51] Отношение буддистов к курению различается в зависимости от времени и региона, но в целом оно терпимо. [52] [53] В наше время в традиционных буддийских странах наблюдаются движения возрождения, направленные на продвижение пяти заповедей. [54] [55] Что касается Запада, заповеди играют важную роль в буддийских организациях. [56]
Существует также более строгий набор предписаний, называемый восемью предписаниями, которые принимаются в определенные религиозные дни или религиозные ретриты. Восемь предписаний поощряют дальнейшую дисциплину и смоделированы по образцу монашеского кодекса. В восьми предписаниях третья предписание о сексуальном проступке становится более строгой и становится предписанием безбрачия. Три дополнительных правила Восьми предписаний таковы: [26]
Начинающие монахи используют десять заповедей , в то время как полностью посвященные буддийские монахи также имеют больший набор монашеских заповедей, называемых Пратимокша (227 правил для монахов в редакции Тхеравады). Монахи должны соблюдать целибат и традиционно не имеют права прикасаться к деньгам. Правила и кодекс поведения для монахов и монахинь изложены в Винайе . Точное содержание писаний о Винайе ( Винаяпитака ) немного различается в зависимости от разных школ, и разные школы или подшколы устанавливают разные стандарты для степени соблюдения Винайи .
В буддизме Махаяны другим общим набором моральных принципов являются обеты Бодхисаттвы и Заповеди Бодхисаттвы или «Десять великих заповедей». Заповеди Бодхисаттвы, которые происходят от Махаянской Брахмаджала Сутры, включают Пять заповедей с некоторыми другими дополнениями, такими как заповедь против клеветы на учения Будды. Они существуют выше и за пределами существующего монашеского кодекса или заповедей мирян. [57] Брахмаджала Сутра также включает в себя список из 48 второстепенных заповедей, которые запрещают есть мясо, хранить оружие, учить ради выгоды, отказываться от учений Махаяны и учить немахаянской Дхарме. Эти заповеди не имеют аналогов в буддизме Тхеравады .
Другая распространенная формулировка буддийского этического действия в ранних буддийских текстах — «путь десяти благих деяний» или «десять искусных путей кармы» (пали: даса-кусала-каммапатха, санскрит: даша-кушала-кармапатха ), которые «соответствуют Дхарме ». [58] [59] [60] [61]
Они делятся на три телесных действия ( кая камма ), четыре словесных действия ( вачи камма ) и три умственных действия ( мано камма ), каждое из которых, как говорят, приводит к «снижению неумелых качеств и росту умелых». [62] Эти десять путей обсуждаются в таких суттах, как Маджхима Никая MN 41 ( Салейяка Сутта ) и MN 114: [63] [64]
Телесные действия:
Вербальные действия:
Умственные действия:
Эти десять путей также широко преподаются в буддизме Махаяны и Ваджраяны как основополагающие этические учения. [65]
Еще один распространенный этический список в палийской традиции — «десять основ похвальных действий» ( Dasa Puñña-kiriya Vatthu ). [66] [67] [68] Как отмечает Ньянатилока Тхера, некоторые тексты ( Itivuttaka 60) упоминают только три из них, но более поздние палийские комментарии расширили их до десяти, и список из десяти является популярным списком в странах Тхеравады . [68] [69] В Ittivuttaka #60 говорится:
Монахи, есть эти три основания для создания заслуг. Какие три? Основание для создания заслуг, состоящее в даянии, основание для создания заслуг, состоящее в добродетели, и основание для создания заслуг, состоящее в развитии ума. Вот эти три.
Следует тренироваться в делах заслуг, которые приносят долговременное счастье: Щедрость, сбалансированная жизнь, развитие любящего ума. Развивая эти три вещи, дела, приносящие счастье, мудрый человек перерождается в блаженстве, в безмятежном счастливом мире. [70]
Согласно Ньянатилоке, Дигха Никая 30 также упоминает несколько связанных с этим похвальных поступков. [68] DN 30 упоминает различные образцовые похвальные поступки, совершенные Буддой, такие как: [71]
...хорошее поведение в теле, речи, даянии и раздаче, принятии заповедей, соблюдении субботы, оказании должного уважения матери и отцу, аскетам и брахманам, почитании старших в семье и различные другие вещи, относящиеся к искусному поведению.
Истина, принципиальность, самообладание и сдержанность; щедрость, непричинение вреда, наслаждение ненасилием...
дарение и помощь другим, добрая речь и равное обращение, такие действия и поведение, которые объединяют людей...
Более поздний расширенный список десяти баз выглядит следующим образом: [66] [67] [68] [69]
Следование заповедям — не единственное измерение буддийской морали, есть также несколько важных добродетелей, мотиваций и привычек, которые широко пропагандируются буддийскими текстами и традициями. В основе этих добродетелей лежат три корня: непривязанность (арага), доброжелательность (адвеша) и понимание (амоха).
Один из списков добродетелей, который широко пропагандируется в буддизме, — это парамиты (совершенства): дана (щедрость), сила (правильное поведение), неккхамма (отречение), пання (мудрость), вирия (энергия), кханти (терпение), сакка (честность), адхитхана (решимость), метта (добрая воля), упеккха (невозмутимость).
Четыре божественных обители ( Брахмавихары ) рассматриваются как центральные добродетели и намерения в буддийской этике, психологии и медитации. Четыре божественных обители — это добрая воля , сострадание , сочувственная радость и равностность . Развитие этих добродетелей посредством медитации и правильных действий способствует счастью, порождает хорошие заслуги и тренирует ум для этических действий.
Важным качеством, которое поддерживает правильное действие, является Внимательность ( Аппамада ), сочетание энергии/усилия ( Вирия ) и Осознанности. Осознанность — это бдительное присутствие ума, которое позволяет человеку лучше осознавать, что происходит с его намеренными состояниями. Внимательность поддерживается «ясным пониманием» или «различением» ( Сампаджання ), которое порождает моральное знание того, что должно быть сделано. Еще одним важным поддерживающим качеством буддийской морали является Доверие или Уверенность в учениях Будды и в своей собственной способности применять их на практике. Мудрость и Понимание рассматриваются как предпосылка для моральных действий. Наличие понимания истинной природы реальности рассматривается как ведущее к этическим действиям. Понимание истины не-я , например, позволяет человеку отстраниться от эгоистичных мотивов и, следовательно, позволяет ему быть более альтруистичным. Понимание работы разума и закона кармы также снижает вероятность совершения неэтичных поступков.
Будда пропагандировал «самоуважение» ( Hri ) и заботу о последствиях ( Apatrapya ) как важные добродетели. Самоуважение — это то, что заставляет человека избегать действий, которые, как считалось, наносят вред его целостности, а Ottappa — это осознание последствий своих действий и чувство смущения перед другими.
Даяние ( Dāna ) рассматривается как начало добродетели в буддизме Тхеравады и как основа для дальнейшего развития на пути. В буддийских странах это проявляется в подаянии милостыни буддийским монахам, но также распространяется на щедрость в целом (по отношению к семье, друзьям, коллегам, гостям, животным). [72] Говорят, что даяние делает человека счастливым, порождает хорошие заслуги, а также развивает непривязанность, поэтому это не только хорошо, потому что создает хорошие кармические плоды, но и развивает духовные качества человека. В буддийской мысли развитие даны и этического поведения само по себе очищает сознание до такого уровня, что перерождение в одном из нижних адов маловероятно, даже если нет дальнейшей буддийской практики. Нет ничего неправильного или небуддийского в ограничении своих целей этим уровнем достижения. [24]
Важной ценностью в буддийской этике является ненанесение вреда или ненасилие ( ахимса ) по отношению ко всем живым существам от низших насекомых до людей, что связано с первым предписанием не убивать. Буддийская практика этого не распространяется на крайности, демонстрируемые джайнизмом ( в буддизме непреднамеренное убийство не является кармически плохим), но с точки зрения как буддизма, так и джайнизма, ненасилие предполагает тесную связь и связь со всеми живыми существами. [73]
Будда также подчеркивал, что «хорошая дружба ( Kalyāṇa-mittatā ), хорошее общение, хорошая близость» — это все, а не половина святой жизни ( SN 45.2). Развитие крепких дружеских отношений с хорошими людьми на духовном пути рассматривается как ключевой аспект буддизма и как ключевой способ поддержки и роста в своей практике.
В буддизме Махаяны еще одной важной основой нравственного действия является идеал Бодхисаттвы . Бодхисаттвы — это существа, которые выбрали работу ради спасения всех живых существ. В текстах буддизма Махаяны этот путь великого сострадания продвигается как превосходящий путь Архата , поскольку Бодхисаттва рассматривается как работающий на благо всех существ. [74] Бодхисаттва — это тот, кто пробуждает мощную эмоцию, называемую Бодхичитта (ум просветления), которая является умом, ориентированным на пробуждение себя и всех существ.
_(14780268451).jpg/1280px-thumbnail.jpg)
Первая заповедь — воздержание от лишения жизни, и Будда ясно заявил, что лишение жизни человека или животного приведет к негативным кармическим последствиям и не способствует освобождению. Правильный образ жизни включает в себя отказ от торговли оружием или охоты и разделки животных. Различные сутты утверждают, что человек всегда должен иметь ум, наполненный состраданием и любящей добротой ко всем существам, это должно распространяться на вредных, злых людей, как в случае с убийцей Ангулималой , и на все виды животных, даже вредителей и паразитов (монахам не разрешается убивать никаких животных, ни по какой причине). Поэтому буддийские учения и институты, как правило, способствуют миру и состраданию, выступая в качестве убежища во время конфликтов. [75] Несмотря на это, некоторые буддисты, включая монахов, таких как японские монахи-воины, исторически совершали акты насилия. В Китае монастырь Шаолинь разработал традицию боевых искусств , чтобы защитить себя от нападения.
В буддизме Махаяны концепция искусных средств ( упая ) в некоторых обстоятельствах использовалась для оправдания акта убийства, если это совершалось из сострадательных соображений. Эта форма «сострадательного убийства» допускается Упайя-каушалья сутрой и Маха-Упайя-каушалья сутрой только тогда, когда она «следует из добродетельной мысли». [76] Некоторые тексты признают негативные кармические последствия убийства, и все же пропагандируют его из сострадания. Бодхисаттва-бхуми , ключевой текст Махаяны, утверждает, что если Бодхисаттва видит, что кто-то собирается убить других Бодхисаттв, он может взять на себя ответственность убить этого убийцу с мыслью, что:
«Если я лишу жизни это разумное существо, я сам могу переродиться как одно из созданий ада. Лучше мне переродиться как созданию ада, чем этому живому существу, совершившему деяние немедленного возмездия, отправиться прямиком в ад». [77]
Если же намерение состоит исключительно в защите других от зла, то акт убийства иногда рассматривается как похвальный.
Буддийский анализ конфликта начинается с « Трех ядов »: жадности, ненависти и заблуждения. Жажда и привязанность, причина страдания, также являются причиной конфликта. Буддийский философ Шантидева утверждает в своей «Шикшасамуччае» : «Везде, где возникает конфликт между живыми существами, причиной является чувство обладания». Жажда материальных ресурсов, а также цепляние за политические или религиозные взгляды рассматриваются как главный источник войны. Привязанность человека к самоидентификации и идентификация с племенем, национальным государством или религией также являются другим корнем человеческого конфликта согласно буддизму. [78]
Будда пропагандировал ненасилие различными способами, он призывал своих последователей не сражаться в войнах и не продавать или не торговать оружием. Будда утверждал, что на войне страдают как победитель, так и побежденный: «Победитель порождает вражду. Побежденный пребывает в печали. Спокойный живет счастливо, отказавшись как от победы, так и от поражения» ( Дхаммапада , 201). Буддийский философ Чандракирти писал, что военное дело не является уважаемой профессией: «жертвоприношение жизни в битве не должно уважаться, поскольку это основа для вредоносных действий». [79] Махаяна Брахмаджала Сутра утверждает, что те, кто принимает обеты Бодхисаттвы, не должны принимать никакого участия в войне, наблюдать за битвой, приобретать или хранить оружие, восхвалять или одобрять убийц и каким-либо образом помогать в убийстве других. В своей Абхидхарма-коше Васубандху пишет , что все солдаты в армии виновны в убийстве армии, а не только те, кто совершает фактическое убийство. [80] Среди современных буддийских борцов за мир — Далай-лама XIV , Тит Нат Хан , Сулак Шиваракса , А. Т. Арияратне , Преа Маха Госананда и Ничидацу Фуджи .
В то время как пацифизм является буддийским идеалом, буддийские государства и королевства вели войны на протяжении всей истории, и буддисты находили способы оправдать эти конфликты. Пятый Далай-лама , который был назначен главой буддизма в Тибете Гушри-ханом после вторжения ойратов в Тибет (1635–1642), восхвалял деяния хана и говорил, что он был эманацией великого Бодхисаттвы Ваджрапани . [79] При пятом Далай-ламе и могущественном регенте Гелуг Сонаме Чопеле (1595–1657), казначее дворца Ганден, Тибетское королевство начало вторжения в Бутан (ок. 1647, закончилось неудачей) и Ладакх (ок. 1679, который вернул ранее утраченную тибетскую территорию) с помощью монголов. [81]
Другим примером являются буддийские монахи-воины в феодальной Японии , которые иногда совершали организованные военные действия, защищая свои территории и нападая на конкурирующие буддийские секты. В конце периода Хэйан школа Тэндай была особенно могущественной сектой, чьи влиятельные монастыри могли иметь армии монахов. Ключевым текстом этой секты была Махаяна Махапаринирвана Сутра , которая содержит отрывки, разрешающие использование насилия для защиты Дхармы. [82] В период Асикага произошел военный конфликт между школой Тэндай, школой Дзёдо Синсю и буддистами Нитирэн . Дзен-буддизм был влиятельным среди самураев , и их кодекс Бусидо .
Во время Второй мировой войны почти все японские буддийские храмы (за исключением Сока Гаккай ) решительно поддерживали японский империализм и милитаризацию. [83] [84] [85] [86] [87] [88] Японское панбуддийское общество (Myowa Kai) отвергло критику со стороны китайских буддистов, заявив, что «теперь у нас нет иного выбора, кроме как применить благотворную силу «убить одного, чтобы многие могли жить » » (issatsu tashō), и что война была абсолютно необходима для осуществления дхармы в Азии.
Не существует единого буддийского взгляда на аборт, хотя традиционный буддизм отвергает аборт, поскольку он подразумевает преднамеренное уничтожение человеческой жизни и рассматривает человеческую жизнь как начинающуюся с момента зачатия. Кроме того, некоторые буддийские взгляды можно интерпретировать как утверждение, что жизнь существует до зачатия из-за бесконечного цикла жизни. [89] Традиционный буддийский взгляд на перерождение рассматривает сознание как присутствующее в эмбрионе при зачатии, а не как развивающееся с течением времени. В Винайе ( Тхераваде и Сарвастиваде ) совершение аборта рассматривается как акт убийства, наказуемый изгнанием из монашеской Сангхи . [90] Абхидхарма -коша утверждает, что «жизнь существует с момента зачатия и не должна быть нарушена, поскольку она имеет право жить». [91]
Одна из причин, по которой это рассматривается как злой поступок, заключается в том, что человеческое перерождение рассматривается как драгоценная и уникальная возможность совершать добрые дела и достигать освобождения. Истории Джатаки содержат рассказы о женщинах, которые совершают аборты и перерождаются в аду . В случае, когда жизнь матери находится под угрозой, многие традиционные буддисты соглашаются, что аборт допустим. Это единственная юридически допустимая причина для аборта в Шри-Ланке , а также точка зрения, принятая в тибетской традиции, как утверждает Ганден Три Ринпоче. [92] Однако в случае изнасилования большинство буддистов утверждают, что после акта насилия допускать «другой вид насилия по отношению к другому человеку» было бы неэтичным. Аборт плода, который имеет уродливые формы, также считается аморальным большинством буддистов. [93]
Говорят, что те, кто практикует в Японии и Соединенных Штатах, более терпимы к абортам, чем те, кто живет в других местах. [94] В Японии женщины иногда участвуют в Mizuko kuyo (水子供養 — дословно «Памятная служба новорожденному») после искусственного аборта или аборта в результате выкидыша ; похожий тайваньский ритуал называется yingling gongyang . В Китае аборты также широко практикуются, но в Тибете они очень редки. Таким образом, хотя большинство буддистов согласятся, что аборт — это неправильно, они менее склонны настаивать на принятии законов, запрещающих эту практику. Далай-лама сказал, что аборт — это «негатив», но есть исключения. Он сказал: «Я думаю, что аборты следует одобрять или не одобрять в зависимости от обстоятельств». [95]
В то время как аборты в буддизме являются проблемой, контрацепция, как правило, не вызывает вопросов.
Буддизм понимает жизнь как наполненную Дуккхой , как неудовлетворительную и стрессовую. Окончание жизни для того, чтобы избежать нынешних страданий, рассматривается как бесполезное занятие, потому что человек будет многократно перерождаться. Одна из трех форм жажды - жажда уничтожения ( вибхава танха ), и эта форма жажды является корнем будущих страданий. Смерть с нездоровым и возбужденным состоянием ума рассматривается как ведущая к плохому перерождению, поэтому самоубийство рассматривается как создание негативной кармы. [96] Окончание жизни также рассматривается как отказ от драгоценной возможности создать позитивную карму. Хотя самоубийство, по-видимому, не интерпретируется как нарушение первого предписания (не убивать других существ), оно все равно рассматривается как серьезное и нездоровое действие. [97]
В буддизме Тхеравады для монаха восхваление преимуществ смерти, включая простое повествование человеку о страданиях жизни или блаженстве смерти и попадания на небеса таким образом, что он/она может почувствовать вдохновение совершить самоубийство или просто зачахнуть, прямо указано как нарушение одного из высших кодексов винаи, касающегося запрета причинения вреда жизни, следовательно, это приведет к автоматическому исключению из Сангхи . [ 98]
Буддизм рассматривает опыт смерти как очень чувствительный момент в духовной жизни человека, потому что считается, что качество ума человека в момент смерти обуславливает его будущее перерождение. [97] Буддийский идеал — умереть в спокойном, но осознанном состоянии, учась отпускать. Умирать осознанно, без негативных мыслей, но скорее радостно с хорошими мыслями в уме, считается хорошим переходом в следующую жизнь. Пение и чтение буддийских текстов — обычная практика; в Тибете Бардо Тодол используется для руководства умирающим к хорошему перерождению. [97]
Традиционный буддизм считает эвтаназию , когда кто-то вызывает смерть страдающего пациента (независимо от того, желает он этого или нет), чтобы предотвратить дальнейшую боль, нарушением первой заповеди. [99] Аргумент о том, что такое убийство является актом сострадания, поскольку оно предотвращает страдания, неприемлем для традиционной буддийской теологии, поскольку он рассматривается как глубоко укорененный в заблуждении. Это происходит потому, что страдающее существо, которое было подвергнуто эвтаназии, переродится и будет страдать из-за своей кармы (хотя не все страдания вызваны кармой), и, следовательно, их убийство не поможет им избежать страданий. [100] Абхидхарма -коша ясно утверждает, что убийство своих больных и престарелых родителей является актом заблуждения. Акт убийства кого-либо в процессе смерти также разрушает их шанс осознанно испытывать боль и научиться отпускать тело, поэтому желание эвтаназии было бы формой отвращения к физической боли и тягой к не-становлению. Однако, по словам Калу Ринпоче , выбор быть отключенным от системы жизнеобеспечения кармически нейтрален. [101] Выбор не получать медицинскую помощь, когда человек неизлечимо болен, не рассматривается как морально предосудительный, если только он не возникает из чувства отвращения к жизни. Это также относится к отказу от реанимации неизлечимо больного.
Однако существуют исключения из запрета на самоубийство. Несколько палийских сутт содержат истории, в которых самоумерщвление не рассматривается Буддой как неэтичное, что показывает, что проблема более сложна. Эти исключения, такие как история монаха Чанны и монаха Ваккали, обычно касаются продвинутых буддийских практиков. В этих исключительных случаях и Чанна, и Ваккали считаются просветленными архатами и усыпляют себя в спокойном и отрешенном состоянии ума. [102]
В восточноазиатском и тибетском буддизме практика самосожжения получила развитие. В Китае первое зафиксированное самосожжение было совершено монахом Фаю (ум. 396). [103] По словам Джеймса А. Бенна, это было гораздо более распространено во времена социальных и политических потрясений и преследований буддистов. [104] Это часто интерпретировалось в буддийских терминах как практика героического отречения. [105] Эта практика была широко распространена во время войны во Вьетнаме и также продолжалась как форма протеста тибетцев против китайского правительства .
Буддизм уделяет большое внимание святости жизни и поэтому в теории запрещает смертную казнь. Однако смертная казнь применялась в большинстве исторически буддийских государств. Первый из Пяти Заповедей (Панча-шила) — воздерживаться от уничтожения жизни. Глава 10 Дхаммапады гласит :
Глава 26, последняя глава Дхаммапады, гласит: «Того я называю брахманом , кто отложил оружие и отказался от насилия по отношению ко всем существам. Он не убивает и не помогает другим убивать». Эти предложения интерпретируются многими буддистами (особенно на Западе) как запрет на поддержку любой законной меры, которая может привести к смертной казни. Однако почти на протяжении всей истории страны, где буддизм был официальной религией (включая большую часть Дальнего Востока и Индокитая ), практиковали смертную казнь. Единственным исключением является отмена смертной казни императором Японии Сагой в 818 году. Это продолжалось до 1165 года , хотя в частных поместьях казни, проводимые в качестве формы возмездия, продолжали проводиться.
Буддизм не рассматривает людей как находящихся в особой моральной категории по сравнению с животными или как имеющих какое-либо господство Бога над ними, как это делает христианство . [106] Люди рассматриваются как более способные делать моральный выбор, и это означает, что они должны защищать и быть добрыми к животным, которые также являются страдающими существами, живущими в сансаре . Буддизм также рассматривает людей как часть природы, а не как нечто отдельное от нее. Тит Нат Хан резюмирует буддийское представление о гармонии с природой следующим образом:
Мы классифицируем других животных и живых существ как природу, действуя так, как будто мы сами не являемся ее частью. Затем мы задаемся вопросом: «Как нам следует обращаться с Природой?» Мы должны обращаться с природой так же, как мы должны обращаться с собой! Мы не должны вредить себе; мы не должны вредить природе... Люди и природа неразделимы. [107]
Ранние буддийские монахи проводили много времени в лесах, которые считались прекрасным местом для медитации, и эту традицию продолжают практиковать монахи тайской лесной традиции .
В буддизме существуют расхождения во взглядах на необходимость вегетарианства, некоторые школы буддизма отвергают такую заявленную необходимость, а большинство буддистов на самом деле едят мясо. Многие буддисты Махаяны – особенно китайская, вьетнамская и большинство корейских традиций – решительно выступают против мясоедения по священным мотивам. [108]
Первая заповедь буддизма в основном фокусируется на прямом участии в уничтожении жизни. Это одна из причин, по которой Будда проводил различие между убийством животных и употреблением мяса в пищу и отказывался вводить вегетарианство в монашескую практику. Хотя ранние буддийские тексты, такие как Палийский канон, осуждают охоту, разделку скота, рыбалку и «торговлю плотью» (мясом или скотом) как профессии, они не запрещают употребление мяса в пищу. Прямое участие также включает приказ или побуждение кого-либо убить животное для вас.
Буддийский царь Ашока пропагандировал вегетарианскую диету и пытался сократить количество животных, убиваемых ради еды в своем царстве, введя «дни без убоя» в течение года. Он отказался от охотничьих поездок, запретил убийство определенных животных и сократил использование мяса в королевском доме. Ашока даже запретил убийство некоторых вредителей. Его примеру последовали более поздние шри-ланкийские цари. [109] В одном из наскальных указов Ашоки говорится:
Здесь (в моих владениях) ни одно живое существо не должно быть убито или принесено в жертву... Раньше, на кухне Возлюбленного Богами, царя Пиядаси, сотни тысяч животных убивались каждый день, чтобы приготовить карри. Но теперь, с написанием этого указа Дхаммы, убивают только трех существ, двух павлинов и оленя, и то оленя не всегда. И со временем даже эти три существа не будут убиты. [110]
Многие буддисты, особенно в Восточной Азии, считают, что буддизм пропагандирует или продвигает вегетарианство . Хотя буддийская теория имеет тенденцию приравнивать убийство животных к убийству людей (и избегает вывода о том, что убийство иногда может быть этичным, например, защита других), за пределами китайской, корейской, вьетнамской и некоторых японских монашеских традиций большинство буддистов на практике едят мясо; [111] однако, есть значительное меньшинство буддийских мирян в вышеупомянутых традициях, которые поддерживают вегетарианство по установленному графику, и меньшее меньшинство, которые являются постоянными буддийскими вегетарианцами. [112] [113] Существуют некоторые споры вокруг того, умер ли сам Будда от употребления прогорклой свинины. [114] Хотя большинство китайских и вьетнамских монахов являются вегетарианцами, [111] тибетцы-вегетарианцы редки из-за сурового гималайского климата. [111] Японские миряне, как правило, едят мясо, но монастыри, как правило, вегетарианские. [111] После заражения гепатитом B Далай -ламе врачи посоветовали перейти на диету с высоким содержанием животного белка. [115] Далай -лама ест вегетарианскую пищу каждый второй день, поэтому он фактически придерживается вегетарианской диеты в течение шести месяцев в году. [116] На Западе вегетарианство среди буддистов также распространено.
В палийской версии Трипитаки есть ряд случаев, когда Будда ел мясо, а также рекомендовал определенные виды мяса в качестве лекарства от болезней. Однажды генерал послал слугу купить мясо специально для того, чтобы накормить Будду. Будда заявил, что:
Мясо нельзя есть при трёх обстоятельствах: когда его видят, слышат или подозревают (что живое существо было намеренно убито для едока); вот, Дживака , три обстоятельства, при которых мясо нельзя есть, Дживака! Я заявляю, что есть три обстоятельства, при которых мясо можно есть: когда его не видят, не слышат или не подозревают (что живое существо было намеренно убито для едока); вот, Дживака, я говорю, что это три обстоятельства, при которых мясо можно есть.
— Дживака Сутта
Будда считал, что, поскольку пища дается дарителем с добрыми намерениями, монах должен принять ее, если она чиста в этих трех отношениях. Отказ от подношения лишит дарителя положительной кармы, которую дает дарение. Более того, это создаст определенное самомнение у монахов, которые теперь будут выбирать, какую пищу есть. Однако Будда утверждал, что даритель создает себе плохую карму, убивая животное. Однако в странах буддизма Тхеравады большинство людей едят мясо.
Хотя в сохранившихся частях Палийской Трипитаки нет упоминаний о том, что Будда одобряет или отвергает вегетарианство , и ни одна сутра Махаяны не заявляет прямо, что употребление мяса нарушает первую заповедь, некоторые сутры Махаяны решительно и безоговорочно осуждают употребление мяса, в основном на том основании, что такой поступок нарушает сострадание бодхисаттвы. Сутры, которые яростно выступают против употребления мяса, включают версию Нирвана- сутры Махаяны, Шурангама - сутру, Брахмаджала-сутру, Ангулималия - сутру , Махамегха -сутру и Ланкаватара-сутру, а также комментарии Будды о негативных кармических последствиях потребления мяса в Карма-сутре . В Махаянской Махапаринирвана Сутре , которая представляет собой окончательное разъяснительное и окончательное учение Будды Махаяны накануне его смерти, Будда заявляет, что «употребление мяса уничтожает семя Великой Доброты», добавляя, что он запрещает употребление мяса и рыбы любого вида (даже животных, найденных уже мертвыми). Он в частности отвергает идею о том, что монахи, которые выходят просить милостыню и получают мясо от жертвователя, должны есть его: «... это должно быть отвергнуто... Я говорю, что даже мясо, рыба, дичь, сушеные копыта и объедки мяса, оставленные другими, являются нарушением... Я учу о вреде, возникающем от употребления мяса». Будда также предсказывает в этой сутре, что более поздние монахи будут «принимать поддельные писания за подлинную Дхарму» и будут выдумывать свои собственные сутры и лживо утверждать, что Будда разрешает есть мясо, тогда как на самом деле он говорит, что нет. Длинный отрывок из Ланкаватара Сутры показывает, что Будда очень решительно высказывается против потребления мяса и недвусмысленно в пользу вегетарианства, поскольку употребление в пищу плоти других живых существ, как он говорит, несовместимо с состраданием, которое Бодхисаттва должен стремиться развивать. В нескольких других писаниях Махаяны (например, Махаянских джатаках ) Будда ясно указывает, что употребление мяса нежелательно и кармически нездорово.
Леса и джунгли представляли собой идеальное место обитания для ранних буддистов, и многие тексты восхваляют лесную жизнь как полезную для медитации. Монахам не разрешается рубить деревья согласно Винайе, а посадка деревьев и растений считается кармически плодотворной. Из-за этого буддийские монастыри часто представляют собой небольшие заповедники в модернизирующихся государствах Восточной Азии. Вид Ficus religiosa считается благоприятным, потому что это тот же вид дерева, под которым Будда обрел просветление.
В буддизме Махаяны некоторые учения утверждают, что деревья и растения имеют природу Будды . Кукай считал, что растения и деревья, наряду с камнями и всем остальным, являются проявлениями «Единого Ума» Вайрочаны , а Догэн считал, что растительная жизнь является природой Будды.
В досовременные времена экологические проблемы широко не обсуждались, хотя Ашока запретил сжигание лесов и поощрял посадку деревьев в своих указах. Бхиккху Бодхи , американский монах Тхеравады, открыто высказывался о проблеме экологического кризиса. Бодхи считает, что корень нынешнего экологического кризиса заключается в вере в то, что увеличение производства и потребления для удовлетворения наших материальных и чувственных желаний ведет к благополучию. Подчинение природы прямо противоречит буддийскому взгляду на непричинение вреда и пребывание в природе. Буддийские активисты, такие как Аджан Понгсак в Таиланде и движение Сарводая Шрамадана, работали над восстановлением лесов и защитой окружающей среды. Далай-лама также исповедует тесную связь человека и природы, говоря, что, поскольку люди произошли от природы, нет смысла идти против нее. Он выступает за то, чтобы чистая окружающая среда считалась основным правом человека, и что наша обязанность как людей — сделать все возможное, чтобы передать здоровый мир тем, кто придет после нас. [117]
В добуддийской индийской религии женщины считались низшими и подчиненными мужчинам. Учения Будды, как правило, пропагандировали гендерное равенство, поскольку Будда считал, что женщины обладают такими же духовными способностями, как и мужчины. По словам Изалин Блю Хорнер , женщины в буддийской Индии: «пользовались большим уважением и ранжировались как личности. Они пользовались большей независимостью и большей свободой направлять и следовать своей собственной жизни». [118] Будда дал одинаковые учения обоим полам, восхвалял различных женщин-мирянок за их мудрость и позволял женщинам становиться монахинями ( бхиккхуни ) в то время, когда это считалось скандальным в Индии, где мужчины доминировали в духовных профессиях. Двумя главными ученицами Будды были Кхема и Уппалаванна . Будда учил, что женщины обладают таким же сотериологическим потенциалом, как и мужчины, и что пол не влияет на способность человека духовно продвигаться к нирване. В ранних буддийских текстах просветленные архаты- женщины встречаются часто. Однако буддийские монахини связаны дополнительными 8 предписаниями, неприменимыми к буддийским монахам, которые называются Восемь Гарудхамм . Подлинность этих правил весьма оспаривается; предположительно, они были добавлены в Винайю ( бхиккхуни ) , «чтобы обеспечить большее принятие» монашеского ордена для женщин во времена Будды, но могут быть истолкованы как форма гендерной дискриминации . [119] [120] Алан Спонберг утверждает, что ранняя буддийская сангха стремилась к социальному принятию посредством «институционального андроцентризма », поскольку она зависела от материальной поддержки со стороны мирского общества. Из-за этого Спонберг заключает: «Несмотря на всю свою приверженность инклюзивности на доктринальном уровне, институциональный буддизм не смог (или не видел причин) бросить вызов преобладающим взглядам на гендерные роли в обществе». [121] В текстах до Махаяны также утверждается, что, хотя женщины могут стать Архатами, они не могут стать Самьяксамбуддой (Буддой, который сам открывает путь), Чакравартином (Царем, вращающим Колесо), Правителем небес , дьяволом Марой или богом Брахмой . [122]
Therigatha — сборник стихов старших буддийских монахинь и один из самых ранних текстов женской литературы. Другой важный текст — Therī- Apadāna , в котором собраны биографии выдающихся монахинь. Одним из таких стихов является стих монахини Сомы, которую искушал Мара во время путешествия по лесу. Мара утверждает, что женщины недостаточно разумны, чтобы достичь просветления, Сома отвечает стихом, который указывает на незначительность пола для духовности:
В буддизме Махаяны Бодхисаттвы, такие как Тара и Гуаньинь, являются очень популярными женскими божествами. Некоторые буддийские тантрические тексты включают женских супруг для каждого небесного Будды или Бодхисаттвы. В этих тантрических парах женщина символизирует мудрость ( праджня ), а мужчина символизирует искусные средства ( упая ). [124] Союз этих двух качеств часто изображается как сексуальный союз, известный как яб-юм (отец-мать).
В Восточной Азии идея о том, что природа Будды присуща всем существам, воспринимается как то, что, по крайней мере, духовно, полы равны, и это выражено в сутре « Львиный рык королевы Шрималы» . Основываясь на этом идеале природы Будды, китайская школа Чань ( Дзен ) подчеркивала равенство полов. Дахуэй Цзунгао (1089–1163) из китайской школы Линьцзи сказал о женщинах в буддизме: «Для овладения истиной неважно, мужчина ты или женщина, благородный или низкий». [125] Японский основатель Сото - Дзен Догэн писал: «Если вы хотите услышать Дхарму и положить конец боли и смятению, забудьте о таких вещах, как мужское и женское. Пока заблуждения еще не устранены, ни мужчины, ни женщины не устранили их; когда они все устранены и истинная реальность испытана, нет различия между мужским и женским». [126]
Отношение буддистов к гендеру менялось на протяжении всей истории, поскольку на него влияла каждая конкретная культура и система верований, такие как конфуцианство (которое рассматривает женщин как подчиненных) и индуизм . Например, комментатор Тхеравады Буддагхоша (V в. н. э.), по-видимому, находился под влиянием своего брахманского происхождения, утверждая, что перерождение мужчиной выше перерождения женщиной. [127] Некоторые сутры Махаяны, такие как «Сутра об изменении женского пола» и «Вопросы дочери чистой веры», также отражают эту идею. По различным историческим и культурным причинам, таким как войны и вторжения, ордена рукоположенных буддийских монахинь исчезли или никогда не были введены в Юго-Восточной Азии и Тибете, хотя они постепенно начали вводиться заново такими монахинями, как Айя Кхема , Дхаммананда Бхиккхуни , Тензин Палмо и Тубтен Чодрон . До недавнего времени Китай, Тайвань и Корея были единственными местами, где все еще существовали полностью посвященные линии бхикшуни. Международная конференция буддийских монахинь прошла в феврале 1987 года в Бодхгае и увидела формирование «Сакьядхита» (Дочери Будды) — Международной ассоциации буддийских женщин, которая фокусируется на помощи буддийским монахиням по всему миру. [128]
Будда придавал большое значение развитию доброй воли и сострадания по отношению к родителям, супругу, друзьям и всем другим существам. Буддизм высоко ценит гармонию в семье и обществе. Соблюдение пяти заповедей и щедрое отношение (дана) рассматриваются как основа этой гармонии. Важный текст, рассматриваемый как Виная (кодекс поведения) мирян, - это Сигаловада Сутта , в котором описываются неправильные действия и предостерегается от растраты богатства. Сигаловада Сутта описывает, как добродетельный человек «поклоняется шести направлениям», а именно родителям (Восток), учителям (Юг), жене (Запад), друзьям и коллегам (Север), и двум вертикальным направлениям: аскетам и брахманам (Вверху) и слугам (Внизу). Текст подробно описывает, как уважать и поддерживать их, и как, в свою очередь, Шестеро ответят добротой и поддержкой. Отношения основаны на взаимности, и подразумевается, что человек не имеет права ожидать от других поведения, если он сам не совершает хороших поступков в его пользу.
Например, родителей следует уважать и поддерживать, понимая, что они должны заботиться и любить себя. В браке сутта утверждает, что домохозяин должен относиться к своей жене, «будучи вежливым с ней, не презирая ее, будучи верным ей, передавая ей власть, предоставляя ей украшения». В то время как взамен жена «хорошо выполняет свои обязанности, она гостеприимна к родственникам и слугам, она верна, она защищает то, что он приносит, она искусна и трудолюбива в выполнении своих обязанностей». [129] Будда также утверждал, что жена и муж должны быть лучшими друзьями друг для друга (парама сакха). В то время как моногамия является преобладающей моделью брака, буддийские общества также практиковали и принимали полигамию и полиандрию . [130] Буддизм рассматривает брак не как священное, а как светское партнерство и, следовательно, не имеет проблем с разводом.
Третья (иногда четвертая) из Пяти заповедей буддизма гласит, что следует воздерживаться от « сексуального проступка », что имеет различные толкования, но в целом подразумевает любое сексуальное поведение, которое наносит вред другим, такое как изнасилование, домогательство и часто прелюбодеяние, хотя это зависит от местных брачных и сексуальных обычаев. Буддийские монахи и монахини большинства традиций должны не только воздерживаться от любой сексуальной активности, но и принимать обеты безбрачия .
Среди буддийских традиций существует огромное разнообразие мнений о гомосексуализме и в интерпретации прецедентов, которые определяют «сексуальное неподобающее поведение» в целом. Хотя в буддийских сутрах, будь то Тхеравада , Махаяна или Мантраяна , нет явного осуждения гомосексуализма, общественные и общественные взгляды и исторические взгляды практикующих установили прецеденты. Некоторые сангхи приравнивают гомосексуализм к писаному сексуальному неподобающему поведению, запрещенному Пятью Заповедями . Другие сангхи считают, что если сексуальность сострадательна и/или добровольна и не противоречит обетам, то нет кармического нарушения, независимо от того, является ли она однополой или нет. Буддийские общины в западных государствах, а также в Японии, как правило, склонны принимать гомосексуализм. В Японии гомосексуальные отношения между буддийскими самураями и духовенством были на самом деле довольно распространены. Мужской гомосексуализм между духовенством был особенно распространен в тантрической школе Сингон . [131]
Согласно Палийскому канону и Агаме (ранним буддийским писаниям), нет никаких утверждений о том, что однополые или разнополые отношения как-то связаны с сексуальным проступком, [132] [133] и некоторые монахи Тхеравады заявляют, что однополые отношения не нарушают правило избегать сексуального проступка, которое означает не заниматься сексом с несовершеннолетними (таким образом, защищенными родителями или опекунами), с помолвленными или женатыми и принявшими обет религиозного безбрачия. [134]
Некоторые более поздние традиции, такие как Шантидева и Гампопа , содержат ограничения на невагинальный секс (включая гомосексуализм). Средневековый комментарий к Дигха Никае упоминает примеры безнравственности в обществе, и одним из примеров является гомосексуализм, тогда как это не имеет основания в Сутте. [135] Другие буддийские тексты, такие как Абхидхарма-коша и рассказы Джатака, не упоминают гомосексуализм в этом отношении. По словам Хосе Игнасио Кабесона, отношение буддийских культур к гомосексуализму в целом было нейтральным. [136]
Хотя и мужчины, и женщины могут быть рукоположены, Виная не допускает гермафродитов . Согласно древним текстам, это связано с возможностью того, что они соблазнят монахов или монахинь. [137] Виная также не позволяет пандакам становиться монахами, которых определяли как «без яичек» и обычно относили к тем, у кого отсутствовали нормальные (обычно физические) характеристики мужественности (в некоторых случаях это относится к женщинам, у которых отсутствовали нормальные характеристики женственности). Это правило было установлено Буддой после того, как монах-пандака нарушил предписания Виная, вступив в отношения с другими. Поэтому, похоже, что пандаки изначально допускались в Сангху. Более поздние буддийские тексты, такие как Милинда Панха и Абхидхарма-коша, рассматривают пандаков как духовно ограниченных из-за их сексуальности и умственных загрязнений.
Учения Будды для мирян включали советы о том, как зарабатывать на жизнь и как использовать свое богатство. Будда считал создание богатства достойным похвалы, если это делалось нравственно, [138] в соответствии с правильным образом жизни, одним из элементов Благородного Восьмеричного Пути, и который относится к зарабатыванию на жизнь без убийства, соучастия в страданиях других существ (путем продажи оружия, яда, алкоголя или мяса) или посредством лжи, воровства или обмана. [139]
В «Сигаловада-сутте» говорится, что хозяин должен заботиться о слугах и работниках: «(1) назначая им работу в соответствии с их способностями, (2) снабжая их едой и заработной платой, (3) ухаживая за ними во время болезни, (4) делясь с ними любыми деликатесами, (5) предоставляя им отпуск время от времени» ( Дигха Никая 31). Ранние буддийские тексты рассматривают успех в работе как помощь духовным и моральным качествам человека.
В Адия-сутте Будда также описал несколько способов, с помощью которых люди могут использовать свое «праведно приобретенное» богатство: [140]
Будда уделял большое внимание добродетели даяния и обмена, и поэтому практика пожертвований и благотворительности являются центральными в буддийской экономической этике. Даже бедных поощряют делиться, потому что это приносит большее духовное богатство: «Если бы существа знали, как я знаю, результаты даяния и обмена, они бы не ели, не дав, и пятно эгоизма не овладело бы их умами. Даже если бы это был их последний кусок, их последний глоток, они бы не ели, не поделившись, если бы был кто-то, кто получит их дар». [141] Современный рост вовлеченного буддизма наблюдал акцент на социальной работе и благотворительности. Буддийские организации помощи и активистов включают Buddhist Global Relief , Lotus Outreach, Buddhist Peace Fellowship , Piyarra Kutta, International Network of Engaged Buddhists , The Tzu Chi Foundation, Nonviolent Peaceforce и Zen Peacemakers .
Буддийские тексты пропагандируют строительство общественных работ, которые приносят пользу обществу, а истории о буддийских царях, таких как Ашока, используются в качестве примера мирян, которые содействовали общественному благосостоянию, строя больницы и парки для людей. Главный мирянин Будды, богатый торговец Анатхапиндика («Кормилец бедных»), также является еще одним примером добродетельного мирянина, который пожертвовал большую часть своего богатства на благо других и поэтому был известен как «выдающийся ученик в щедрости». Ранние буддийские тексты не принижают торговцев и торговлю, а вместо этого поощряют предпринимательство, пока оно делается этично и ведет к благосостоянию общества. Золотым стандартом для правителей в буддизме является идеальный король, вращающий колесо, Чакравартин . Говорят, что Чакравартин правит справедливо, давая нуждающимся и борясь с бедностью, чтобы предотвратить социальные беспорядки. Чакравартин не ведет войны ради выгоды, а только ради защиты королевства, он принимает иммигрантов и беженцев, строит больницы, парки, общежития, колодцы, каналы и дома отдыха для людей и животных. [142] Буддизм Махаяны утверждает, что миряне-бодхисаттвы должны заниматься деятельностью по социальному обеспечению ради блага и безопасности других. [143] В странах Южного буддизма буддийские монастыри часто становились местами, где бедные, обездоленные, сироты, пожилые люди могли найти убежище. Монастыри часто предоставляли образование и заботились о больных, и поэтому также являлись центрами социального обеспечения для бедных.
Роберт Турман в своем обсуждении « Драгоценной гирлянды» Нагарджуны Ратнавали рассматривает буддийскую традицию Махаяны как политическую поддержку « государства всеобщего благосостояния ...правила сострадательного социализма ». [144] Среди выдающихся буддийских социалистов были 14-й Далай-лама , Буддхадаса , Б. Р. Амбедкар , У Ну , Джиро Сено'о и Линь Цюу. [145] Другие, такие как Невилл Карунатилаке , Э. Ф. Шумахер , Падмасири Де Сильва, Праюдх Паютто и Сулак Сиваракса, продвигали буддийскую экономику , которая не обязательно определяет себя как социалистическую, но все же предлагает критику современного потребительского капитализма . Э. Ф. Шумахер в своей «Буддийской экономике» (1973) писал: «Буддийская экономика должна сильно отличаться от экономики современного материализма, поскольку буддист видит суть цивилизации не в умножении человеческих потребностей, а в очищении человеческого характера».
В то время как современная экономика стремится удовлетворить человеческие желания, буддизм стремится уменьшить наши желания, и, следовательно, буддийская экономика будет стремиться пропагандировать чувство антипотребительства и простую жизнь . В своей книге «Буддийская экономика: средний путь к рынку » Праюдх Пайютто пишет, что потребление — это всего лишь средство для достижения цели, которая заключается в «развитии человеческого потенциала» и «благополучии внутри личности, в обществе и в окружающей среде». С буддийской точки зрения, «правильное потребление» основано на благополучии, в то время как «неправильное потребление» — это потребность «удовлетворить желание приятных ощущений или эго-удовлетворения». [146] Аналогичным образом, Сулак Сиваракса утверждает, что «религия потребительства подчеркивает жадность, ненависть и заблуждение», что вызывает беспокойство, и что этому необходимо противопоставить этику удовлетворения. [147] Современные попытки практиковать буддийскую экономику можно увидеть в движении Сарводая Шрамадана и в экономике Валового Национального Счастья Бутана.
В то время как буддизм поощряет богатство, полученное этическим путем, [138] он рассматривает жадность и жажду богатства как негативные, и восхваляет удовлетворенность как «величайшее богатство». Бедность и долги рассматриваются как причины страданий, безнравственности и социальных беспорядков, если они мешают человеку иметь основные потребности и душевный покой. Для мирян буддизм пропагандирует срединный путь между жизнью в бедности и материалистической или потребительской жизнью, в которой человек всегда стремится обогатиться и купить больше вещей. [148] Таким образом, для буддийских мирян быть буддистом не означает отвергать все материальные вещи, но, по словам Сайзмора и Суэрера: «это определяет отношение, которое должно культивироваться и выражаться в любых материальных условиях, в которых человек находится. Быть непривязанным означает обладать и использовать материальные вещи, но не быть обладаемым или используемым ими. Поэтому идея непривязанности применима ко всему буддийскому обществу, как к мирянам, так и к монахам». [149]
гепатит далай-ламы.
Отказавшись от чувственного проступка, он воздерживается от чувственного проступка. Он не вступает в сексуальные отношения с теми, кого защищают их матери, их отцы, их братья, их сестры, их родственники или их Дхамма; с теми, у кого есть мужья, с теми, кто влечет за собой наказания, или даже с теми, кого увенчивает цветами другой мужчина.
{{cite web}}: CS1 maint: others (link)Мирянину говорят воздерживаться от секса с «неподходящими партнерами», определяемыми как девушки несовершеннолетние, женщины, помолвленные или замужние, и женщины, которые дали обет религиозного безбрачия. Это ясный, здравый совет, и, по-видимому, он предполагает, что сексуальным проступком является то, что может разрушить существующие семейные или любовные отношения. Это созвучно общему буддийскому принципу, что то, что причиняет страдания себе или другим, является неэтичным поведением. («Неумелое поведение» было бы ближе к оригиналу.) Нет никаких веских оснований полагать, что к
гомосексуальным отношениям, которые не нарушают этот принцип,
следует относиться по-другому.
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)