Guifeng Zongmi ( китайский :圭峰宗密; пиньинь : Guīfēng Zōngmì ; японское произношение : Keihō Shūmitsu ) (780–1 февраля 841) был китайским буддийским монахом и учёным династии Тан , который считается патриархом как школы Хуаянь , так и чань-буддизма . [1] Цзунми написал ряд работ по нескольким сутрам Махаяны , Чань и Хуаянь, а также обсуждал даосизм и конфуцианство . Его работы являются основным источником для изучения различных школ Чань династии Тан. [2]
Цзунми был глубоко заинтересован как в практических, так и в доктринальных аспектах буддизма Махаяны, особенно в учениях Сутры Совершенного Просветления и Махаянского Пробуждения Веры . Работа Цзунми связана с гармонизацией различных учений Чань (особенно доктрин внезапного пробуждения и изначального просветления ) с другими китайскими буддийскими традициями, особенно Хуаянь, хотя он также опирался на работу Тяньтая Чжии в своих ритуальных работах. Его философия пытается создать всеобъемлющее мировоззрение, которое включает и возвышает все буддийские и небуддийские учения его времени в единое гармоничное духовное видение.
Цзунми родился в 780 году в могущественной и влиятельной семье Хэ ( китайский :何) в том, что сейчас является центральной частью Сычуани. В ранние годы он изучал китайскую классику , надеясь на карьеру в провинциальном правительстве. Когда ему было семнадцать или восемнадцать лет, Цзунми потерял отца и занялся буддийскими исследованиями. В письме 811 года в Чэнгуань он писал, что в течение трех лет он «отказался от употребления мяса, изучал [буддийские] писания и трактаты, познакомился с добродетелями медитации и искал знакомства с известными монахами». [3]
В возрасте двадцати двух лет он вернулся к конфуцианской классике и углубил свое понимание, обучаясь в конфуцианской академии Исюэюань (義學院) в Суйчжоу. Его более поздние труды показывают детальное знакомство с « Лунь Юань» , «Классикой сыновней почтительности » и «Книгой обрядов» , а также с историческими текстами и даосской классикой, такой как работы Лао-цзы . В конце концов он обратился в буддизм, но конфуцианские моральные ценности Цзунми никогда не покидали его, и он провел большую часть своей карьеры, пытаясь интегрировать конфуцианскую этику с буддизмом. [4]
В возрасте двадцати четырех лет Цзунми встретил мастера Чань Суйчжоу Даоюаня ( китайский :遂州道圓; пиньинь : Suìzhōu Dàoyuán [a] ) и обучался Чань в течение двух или трех лет. Он получил печать Даоюаня в 807 году, в год своего полного посвящения в буддийские монахи. Даоюань был частью южной традиции Чань, называемой школой Цзинчжун, которая базировалась в Чэнду , Сычуань . Эта линия восходит к корейскому принцу и мастеру Чань Ким Хвасану (ок. 684–762, также известному как Цзинчжун Усян, 浄衆無相 ), и его ученику Шэньхуэйю (не путать с более ранним Хэцзэ Шэньхуэйем ). [5] По словам Бротона, учитель Даоюаня, Ичжоу Наньинь, настоятель монастыря Шэншоу, вероятно, обучался у Хэцзэ Шэньхуэя и этого другого Шэньхуэя из Сычуани. [6]
В своем автобиографическом резюме Цзунми рассказывает, как после службы пения сутр он наткнулся на копию Сутры Совершенного Просветления . По словам Грегори, «после прочтения всего лишь двух или трех страниц, он испытал пробуждение, опыт, интенсивность которого так ошеломила его, что он обнаружил себя спонтанно танцующим от радости». [7] Позже Цзунми напишет: «с одним словом [из Даоюань] мое сознание полностью раскрылось, и с одним свитком [Писания Совершенного Просветления] его смысл был таким же ясным и ярким, как небеса». [8]
Внезапное пробуждение Цзунми в этот период оказало глубокое влияние на его последующую научную карьеру. Он провел следующие несколько лет, изучая « Сутру совершенного просветления» и ее комментарии. [7] Он отстаивал необходимость изучения писаний в Чань и был весьма критически настроен по отношению к тому, что он считал антиномизмом линии Хунчжоу, происходящей от Мацзу Даои (709–788), которая практиковала «доверие себе действовать свободно в соответствии с природой своих чувств». [9]
В 810 году, в возрасте тридцати лет, Цзунми встретил Линфэна ( кит. :靈峯), ученика выдающегося буддийского ученого и хуаяньского экзегета Чэнгуаня ( кит. :澄觀, 738–839). Линфэн дал Цзунми копию комментария Чэнгуаня и подкомментария к Аватамсака-сутре . Эти два текста оказали глубокое влияние на Цзунми. Он изучал эти тексты и сутру с большой интенсивностью, заявив позже, что благодаря его усердным усилиям, наконец, «все оставшиеся сомнения были полностью смыты». [10] В 812 году Цзунми отправился в западную столицу Чанъань , где провел два года, обучаясь у Чэнгуаня, который был не только бесспорным авторитетом в Хуаянь, но и обладал большими познаниями в Чань, Тяньтай , Винае и восточноазиатской Мадхьямаке . [11]
В 816 году Цзунми удалился в горы Чжуннань к юго-западу от Чанъаня и начал свою писательскую карьеру, составив аннотированный план Сутры Совершенного Просветления и сборник отрывков из четырех комментариев к сутре. [12] В течение следующих трех лет Цзунми продолжал свои научные исследования, читая буддийский канон, Трипитаку , и путешествуя по различным храмам в Чжуннане. Он вернулся в Чанъань в 819 году и продолжил свои исследования, используя обширные библиотеки различных монастырей в столице. В конце 819 года он завершил комментарий ( кит . :疏; пиньинь : shū ) и подкомментарий ( кит . :鈔; пиньинь : chāo ) к Алмазной сутре . В начале 821 года он вернулся в Храм Коттеджа ( китайский :草堂寺; пиньинь : Cǎotáng sì ) под пиком Гуй и, следовательно, стал известен как «Гуйфэн Цзунми». [13] В середине 823 года он, наконец, закончил свой собственный комментарий к тексту, который привел к его первому пробуждению, Сутре Совершенного Просветления , и кульминации обета, который он дал около пятнадцати лет назад. [14] В течение следующих пяти лет Цзунми продолжал писать и учиться в горах Чжуннань, по мере того как росла его слава.
Цзунми был вызван в столицу в 828 году императором Вэньцзуном (годы правления 826–840) и награжден пурпурной мантией и почетным титулом «Великий Достойный» (大德; dade ; bhadanta). Два года, проведенные им в столице, были знаменательными для Цзунми. Теперь он был почитаемым на национальном уровне буддийским мастером с обширными связями среди литераторов того времени, таких как набожный буддийский мирянин и ученый-чиновник Пэй Сю и знаменитый поэт Бай Цзюйи (772–846). [15]
В это время Цзунми направил свои значительные знания и интеллект на написание произведений для более широкой аудитории, а не на технические экзегетические работы, которые он создавал для ограниченного круга читателей-буддистов. Его научные усилия стали направлены на интеллектуальные проблемы того времени, и большая часть его последующих работ была создана в ответ на призывы различных литераторов того времени. [16] Одной из таких работ, направленных на литераторов-мирян, было «Исследование происхождения человечества» . [17]
В этот период Цзунми также начал собирать все существующие тексты Чань, находящиеся в обращении, с целью создания канона Чань, чтобы создать новый раздел буддийского канона. Эта работа утеряна, но название, Собранные сочинения об источнике Чань (禪源諸詮集; Chanyuan zhuquanji ) сохранилось. [18]
Именно связь Цзунми с великими и могущественными людьми привела к его падению в 835 году в событии, известном как инцидент со сладкой росой . Высокопоставленный чиновник и друг Цзунми, Ли Сюнь , в сговоре с императором Вэньцзуном из династии Тан и его генералом Чжэн Чжу , попытался обуздать власть придворных евнухов , убив их всех. Заговор провалился, и Ли Сюнь бежал в горы Чжуннань, ища убежища у Цзунми. Ли Сюня быстро схватили и казнили, а Цзунми арестовали и судили за измену. Впечатленные храбростью и честностью Цзунми перед лицом казни, генералы-евнухи пощадили Цзунми. [19] [20]
Мало что известно о деятельности Цзунми после этого события, хотя он, конечно, не был бы желанным гостем при дворе, и свидетельства из его позднего комментария к сутре Юйланьпэн указывают на то, что он вернулся домой в Сычуань. [21] Цзунми умер в позе дзадзэн 1 февраля 841 года в Чанъане. Согласно его желанию, его тело было оставлено в качестве пищи для падальщиков, а затем кремировано. [22] Двенадцать лет спустя ему был присвоен посмертный титул « Мастер Самадхи - Праджня Дхьяны », а его останки были захоронены в ступе под названием Голубой Лотос. [b]
Работа Цзунми продолжила изучаться поздними китайскими буддистами. Его экуменическое видение Чан как единой семьи со множеством ветвей и его рассказ о родословных Тан Чан стали влиятельными источниками для более поздних работ Чан династии Сун . [23] Его работа также оказала большое влияние на традиции «Хуаянь-Чан» империи киданей Ляо (916–1125) и королевства тангутов (1038–1227) Западной Ся . [24]
Взгляды Цзунми о внезапном пробуждении, постепенном совершенствовании и важности писания для практики Чань также оказали влияние на более позднюю фигуру Чань Юнмина Яньшоу , чье «Зеркало разума» ( Zongjinglu ) перекликается со взглядами Цзунми на эти темы. [25] « Зеркало разума» широко печаталось во времена династии Сун и широко распространялось. По словам Броутона, « Зеркало разума » «передало Сун Чаню самые фундаментальные элементы «Пролегомена Чань» Цзунми , иногда в формулировке Цзунми или близких пересказах». [26] Идеи Цзунми также оставались влиятельными во времена поздних династий Сун и Мин. Парадигма «внезапного пробуждения, постепенного совершенствования» пропагандировалась и защищалась более поздними фигурами Чань, такими как Дахуэй Цзунгао (1089–1163) и Ханьшань Дэцин (1546–1623). [27]
По словам Альберта Вельтера, в эпоху Сун существовало два основных контрастных стиля Чань: «умеренный», основанный на сутрах Чань (вэньцзы чань) Цзунми и Яньшоу, и «риторический» Чань школы Линьцзи , основанный на записанных литературных высказываниях (например, Линьцзи юйлу ). [28] Риторический Чань считал, что Чань был «отдельной передачей вне учений» (цзяовай биечуань) и, таким образом, считал основанный на сутрах Чань запутанным и бесполезным методом, а сутры — «старой туалетной бумагой, которая вытирает грязь» ( Обширные записи Юньмэня ). [29]
Более того, мысль Цзунми также повлияла на позднее неоконфуцианство . Например, критика Чжу Си (1130–1200) чань-буддизма является лишь повторением, в конфуцианских терминах, критики Цзунми школы Хунчжоу. [30] [31]
Чан Цзунми и Яньшоу также оказал влияние на корейский буддизм , из-за его влияния на систему Цзинуля (1158–1210), который также выступал за единство Чан и учений. По словам Броутона, влиятельные Выдержки из Отдельно распространенной Записи Собрания Дхармы со Вставленными Личным Заметками Цзинуля «являются выражением основанной на сутрах внезапной пробуждающей постепенной практики Гуйфэн Чан». [32] Постепенная практика сосредоточена вокруг Каньхуа Чан Дахуэй , что делает систему Цзинуля смесью Цзунми Чан и Линцзи Чан Дахуэй. [33] Предисловие Цзунми Чан оставалось одним из самых широко печатных текстов на протяжении всей истории корейского буддизма, с большим количеством изданий на дереве . [34] Мысли Зонгми продолжают оказывать влияние на современный корейский Сон (где Предисловие остается частью учебной программы ордена Чоге ), и его идеи остаются важной темой для обсуждения и сегодня. [23]
Благодаря влиянию « Зеркала разума» Цзунми-Яншоу-чан также достиг Японии, где он оказал влияние на школу Дарума Дзен и на мысли ранних деятелей Риндзай , таких как Мёан Ёсай (1141–1215) и Энни Бэньен (1202–1280). [35] Работы Цзунми и Яньшоу также печатались монастырями Пяти гор Риндзай (вокруг Киото и Камакура). [35] Эта традиция ценила текстовое изучение, и влияние Цзунми можно увидеть в работах некоторых из ее важных литературных деятелей, таких как Киё Хосю (1361–1424), который пропагандировал учения Цзунми афоризмом: «Нет Дзен отдельно от учений; нет учений отдельно от Дзен». [36]
Работа всей жизни Цзунми была попыткой объединить различные и иногда конфликтующие системы в единую структуру, которая гармонизировала различные буддийские учения и традиции, особенно практику Чань и доктрину Хуаянь. [37] Более конкретно, по словам Питера Грегори, одним из главных философских проектов Цзунми было переформулировать мысль Хуаянь, чтобы «предоставить онтологическую основу и философское обоснование для практики Чань». [9] Эта философская основа также предоставила базовую этическую теорию для Чань, которая могла противостоять конфуцианской критике. Она также предоставила моральные основы, необходимые для критики более антиномичных форм чань-буддизма, которые развились в Тан. [38]
Метафизически говоря, Цзунми выходит за рамки мыслей ранних мыслителей Хуаянь, таких как Фацзан , которые подчеркивали доктрину совершенного смешения или беспрепятственного взаимопроникновения. Вместо этого Цзунми подчеркивает учения Махаяны Пробуждения Веры о «едином уме» (一心) и учения Сутры Совершенного Просветления об учении о внезапном просветлении (頓教), за которым следует постепенное совершенствование, которое основано на изначально просветленном уме , которым обладают все существа. [39]
Как и у многих китайских буддийских учёных, доктринальная классификация (китайский: p'an chiao) была неотъемлемой частью работы Цзунми. [40] Такие таксономические схемы (прообразом которых были индийские идеи, такие как три поворота колеса ) были важны в китайском буддизме, поскольку они придавали чувство порядка и герменевтической структуры массе буддийских учений, которые содержали многочисленные, казалось бы, противоречивые идеи и которые были переданы в Китай в разное время. [41]
Система классификации Цзунми, на которую повлияли предыдущие схемы Хуаянь, такие как схемы Фазана и Чэнгуаня , предоставила схематический анализ различных учений и практик, который объяснил и гармонизировал их различия. [42] Цзунми организовал все учения в иерархическую схему, которая объединяет и подтверждает все традиции и учения, рассматривая каждую низшую категорию как частично истинную. По словам Грегори, «логика, по которой работал такой синтетический подход, была диалектической. Каждое учение преодолевало определенный недостаток предыдущего, и высшему учению было предоставлено это хваленое положение именно потому, что оно преуспело в снятии всех других учений внутри себя». [42]
Зрелый паньцзяо Цзунми (встречающийся в таких источниках, как «Исследование о происхождении человечества» и «Предисловие к Чань» ) разделил буддийские учения на пять категорий: [43]
В учении Цзунми «природа» каждого человека идентична природе Будды , которая подчеркивается в Чань. Он утверждал: «Чтобы обозначить ее, изначально существует только одна истинная духовная природа, которая не рождается, не умирает, не увеличивается, не уменьшается, не становится и не изменяется». [46] Придавая этому учению наивысшее положение, схема Цзунми весьма отличается от системы Хуаянь Фацзана , который считал «совершенное» учение Хуаянь о взаимопроникновении всех дхарм (кит.: shih-shih wu-ai), как проиллюстрировано метафорой сети Индры , высшим учением. [47] [48]
Вместо этого мысль Цзунми фокусируется на природе ума и на том, как все явления возникают из этой конечной природы и глубоко взаимосвязаны с ней. Таким образом, Цзунми следует доктринальному сдвигу, инициированному Чэнгуанем , который также видел идею «беспрепятственного взаимопроникновения абсолютного и феноменального» (li-shih wu-ai) и «природного происхождения» (как все явления возникают из одной конечной природы) как более фундаментальную доктрину, чем взаимопроникновение всех явлений (shih-shih wu-ai). [49] Цзунми отождествляет эту конечную природу, единую истинную дхармадхату, с «единым умом», которому учат в Пробуждении веры , и с природой будды. [50] Таким образом, для Цзунми, высшее учение «Единой Колесницы» ( Экаяна ), кульминация Чань и Хуаянь, основано на этом учении об онтологической основе всей реальности, которая есть изначально пробужденный разум, конечная «природа» или принцип (ли). [48] [50]
По словам Грегори, схема классификации Цзунми обеспечивает диалектическую прогрессию, от наивного взгляда, ко все более апофатическим позициям (которые достигают кульминации в полном апофазисе Мадхьямаки, который отпускает все взгляды и слова), к продвинутому катафазису , который восстанавливает использование позитивного религиозного языка как метода прямого раскрытия (сянь-ши) истинной природы. [51] Защита Цзунми утвердительного религиозного дискурса (кит.: пяо-чуань) против тех, кто считал, что только негативный апофатический дискурс (чэ-чуань, как Мадхьямака или некоторые формы Чань), является важным элементом его Предисловия к Чань . Цзунми считал, что традиция, которая «принимает природу как свой кардинальный принцип», использовала оба типа дискурса, чтобы раскрыть истинную природу реальности. [52] Таким образом, Цзунми подтверждает позитивные утверждения, которые описывают конечную реальность как «пустое спокойное осознание» (k'ung chi chih), «просветленное освещение осознания и видения», «зеркальное сияние духа», «блестящее сияние», «ясное спокойствие», «ясное и яркое, незамутненное, вездесущее осознание» и т. д. [53] Согласно Цзунми, без позитивных элементов негативные описания конечного не могут применяться ни к чему, кроме как к полному небытию . [54]
Центральная доктрина высшего учения, которая лежит в основе мысли Цзунми, — это идея о том, что все существа наделены «совершенно просветленным умом», который есть не что иное, как природа будды (татхагатагарбха), Дхармадхату (法界, абсолютная реальность) и «единый ум» Пробуждения Веры . [55] Согласно Цзунми:
Учение единой колесницы, раскрывающей природу, утверждает, что все живые существа без исключения обладают изначально просветленным истинным умом. С безначальных времен он постоянно пребывает и безупречен. Это сияющее, незамутненное, ясное и яркое вечно присутствующее осознание. Его также называют природой Будды, и его также называют татхагатагарбха. С безначальных времен его покрывают заблуждающиеся мысли, и [живые существа] сами по себе не осознают его. Поскольку они осознают только свои низшие качества, они становятся снисходительно привязанными, опутанными кармой и испытывают страдания рождения и смерти. Великий Просветленный сжалился над ними и учил, что все без исключения пусто. Он далее открыл, что чистота нуминозного просветленного истинного ума полностью идентична чистоте всех Будд. [50]
Цзунми считал, что термин «пустое спокойное осознание» выражает положительные и отрицательные аспекты высшей реальности:
«Пустой» означает пустой от всех феноменальных проявлений и все еще является отрицательным термином. «Спокойный» просто указывает на принцип неизменности истинной природы и не то же самое, что небытие. «Осознание» указывает на раскрытие самой сущности и не то же самое, что различение. Оно одно составляет внутреннюю сущность истинного ума. [54]
Цзунми описал высшую истину термином «осознание» (chih), которое он также иногда называет «нуминозным осознанием» (ling-chih), «нуминозным осознанием без помех» (ling-chih pu-mei), «вечно присутствующим осознанием» (ch'ang-chih) и «пустым спокойным осознанием» (k'ung chi [chih] chih). [56] Это осознание не является оскверненным умом, умственным различением и не является объектом ума. [57] По словам Грегори, для Цзунми это осознание является «основной основой сознания, которая всегда присутствует во всей разумной жизни», это «ноэтическая основа как заблуждения, так и просветления, невежества и мудрости, или, как он удачно называет это, основой ума (hsin-li)». [58]
.jpeg/1280px-Andes_In_A_Crystal_Ball_(190455783).jpeg)
В письме Чан Цзунми объясняет основу ума через сравнение с драгоценностью, исполняющей желания ( чинтамани ), которая подобна хрустальному шару, отражающему множество цветов. Поскольку ее субстанция — яркость, драгоценность обладает способностью отражать. С точки зрения аналогии, яркость означает осознанность, в то время как цветовые характеристики означают объективные опоры. Однако, хотя она имеет потенциал отражать их во всем их разнообразии, сама драгоценность не имеет никакой дифференциации с точки зрения цветов. [59] Цзунми говорит: «Разнообразие присуще самим цветовым характеристикам; яркая драгоценность никогда не меняется». [60]
По словам Цзунми:
Только совершенная яркость нефритоподобной чистоты [инцзин юаньмин] является драгоценной субстанцией [чжути]. [...] Черный цвет, включая все другие цвета, такие как синий и желтый и т. д., нереальны. [...] Когда кто-то действительно видит черный цвет, черный изначально не черный. Это просто яркость. Синий изначально не синий. Это просто яркость, вплоть до всех [других цветов], таких как красный, белый, желтый и т. д., являются такими. Они просто яркость. Если в локусе цветовых характеристик, один за другим, вы просто видите совершенную яркость нефритоподобной сверкающей чистоты, то вы не запутались в драгоценности. [...] Если вы просто свободны от замешательства в драгоценности, то черный не-черный; черный - яркий драгоценный камень, и так со всеми цветами. Это свобода [от двух крайностей] существования и несуществования. Яркость и чернота находятся в слиянии. Как может быть еще какое-либо препятствие? [61]
Зонгми следует сутре Шрималадеви и « Пробуждению веры» , видя эту высшую основу ума как пустую и непустую в том смысле, что она пуста от осквернения и различения, но не пуста от положительных качеств, таких как четыре совершенных качества (санскр. guṇapāramitā, которые есть: постоянство, чистота, блаженство и самость), а также все качества будды. [62]
Для Цзунми любая постепенная практика буддийского пути должна быть основана на вере в изначально просветленный ум. Это то, что делает возможным достижение внезапного пробуждения к нашему собственному изначально просветленному состоянию. [55] Этот истинный пробужденный ум — это то, что открывается во время опыта внезапного пробуждения. Это признание того, что уже есть, врожденной изначально пробужденной природы человека. Это подобно тому, как золото уже присутствует в руде.
До пробуждения истинный разум имеет два принципа: быть в согласии и не быть в согласии с нереальной мыслью. Поскольку он согласуется с нереальной мыслью, он может содержать как чистоту, так и нечистоту и известен как сознание-хранилище . Но в своем принципе не быть в согласии с нереальной мыслью его субстанция неизменна и известна как таковость . [63] Метафизика Цзунми следует модели «один разум двое ворот» Пробуждения Веры , которая рассматривает разум как имеющий неизменный абсолютный аспект и феноменальный проявляющийся аспект. [64] Таким образом, Цзунми видел просветление и заблуждение как две параллельные стороны одной и той же недвойственной реальности. [65]
Зонгми цитирует сутру Аватамсака , в которой говорится, что «нет ни одного разумного существа, которое не было бы полностью наделено мудростью Татхагаты» как главный источник этого учения. [66] Он также видит это учение как проиллюстрированное многочисленными источниками, такими как Сутра Совершенного Просветления , Шурангама Сутра , Гханавьюха , Шрималадеви , Татхагатагарбха сутра , Нирвана сутра , Пробуждение Веры , Трактат о природе Будды (Фосин Лунь) и Ратнаготравибхага . [67]
Эта конечная основа реальности, «дхармадхату таковости» (chen-ju fa-chieh), является, согласно Цзунми, «чистым умом, который является источником Будд и живых существ». [68] Это природа или сущность ума, которая порождает все дхармы (явления). Таким образом, «природное происхождение» (hsing-ch'i) относится к проявлению всех явлений во вселенной из конечной природы. [69]
Возникновение природы также отождествляется с концепцией взаимопроникновения абсолютного и феноменального миров (li-shih wu-ai). Подобно золоту (т.е. природе) и различным объектам, которые могут быть произведены из золота (дхармы), они не являются ни одним и тем же в точности, ни различными по своей сути. [70]
Согласно Цзунми, это учение о происхождении природы является одним из ключевых различий между философией Хуаянь и Йогачарой, поскольку для Йогачары чистая таковость инертна и неизменна, тогда как в Хуаянь и в Пробуждении Веры таковость также имеет обусловленный аспект, который порождает все дхармы. [70]
Более того, именно из-за того, что все дхармы полностью происходят из таковости, все дхармы также взаимопроникают. Как пишет Цзунми, природное происхождение «является причиной того, что Будды и чувствующие существа неразрывно связаны, а чистые и оскверненные земли гармонично взаимопроникают». [71] Таким образом, для Цзунми, идея Хуаянь о взаимопроникновении и взаимопроникновении всех дхарм друг в друга (ши ши у-ай) подчинена и вытекает из взаимопроникновения конечного принципа и явлений, которые из него возникают (ли-ши у-ай). [71]
Цзунми также использует восточноазиатский дискурс сущности и функции (ti yong) для объяснения конечной природы. В этом анализе природа Будды (т. е. таковость ) описывается как сущность (ti), которая является чистым и абсолютным (pu-pien) аспектом ума. Между тем, врожденные способности и проявления природы Будды являются ее функционированием, которое включает в себя внутреннее неизменное осознание, а также непостоянные и обусловленные (sui-yuan) аспекты ума, которые реагируют на различные причины и условия. [72] Согласно Цзунми, все это является аспектами единой реальности, которая включает как зависимое возникновение на условном уровне, так и происхождение природы, которое является более фундаментальным и делает возможной условную причинность. [72] Таким образом, конечная реальность включает в себя все явления в мире, которые все пусты и взаимосвязаны друг с другом, а также онтологическую основу реальности, динамическую основу ума осознания (chih), которая порождает все явления. [73]
Другой ключевой частью системы Цзунми является теория космогонического развития, которая, как пишет Грегори, «объясняет, как мир заблуждения и осквернения, мир, в терминах которого непросветленные существа ощущают себя, развивается из единой онтологической основы, которая является как внутренне просветленной, так и чистой». [74] В этой системе, которая в значительной степени выведена из Пробуждения Веры , мир страдания, сансара, возникает из первичного дуалистического заблуждения (т. е. непросветленного аспекта сознания хранилища ), которое возникает из изначального состояния недифференцированного совершенства. Цзунми сравнивает первичное заблуждение с действием богатого и уважаемого человека, который засыпает и забывает, кто он есть. [75]
Пять стадий таковы: [76]
Цзунми также соотнес эти пять стадий с различными учениями в своей доктринальной системе классификации, рассматривая различные учения как сосредоточенные на преодолении различных стадий феноменального развития в процессе, который обращает ход феноменальной эволюции. Таким образом, первые три стадии эволюции связаны с внезапными и продвинутыми учениями, в то время как четвертая стадия эволюции соотносится с учениями Йогачары. Первые две из шести грубых феноменальных появлений затем рассматриваются как охватываемые учениями Махаяны о пустоте, третье и четвертое явления — Хинаяной, а последние два феноменальных явления рассматриваются учением людей и богов. [77] Таким образом, эта психокосмогия обеспечивает еще один слой сотериологической карты буддийской практики Цзунми. [78]
Цзунми пытался гармонизировать различные взгляды на природу пробуждения ( бодхи ). Ключевой темой дебатов в кругах Тан Чан была природа пробуждения и то, как оно могло произойти внезапно. Цзунми отстаивал точку зрения о внезапном пробуждении (кит.: tun-wu), сопровождаемом постепенным совершенствованием . В предисловии к Чан Цзунми пишет, что все древние учения Чан «сначала показывают изначальную природу [kaishi benxing], а затем требуют опоры на эту природу для практики дхьяны [yixing xiuchan]». [79]
Действительно, по мнению Цзунми, внезапное пробуждение и постепенное совершенствование в конечном итоге являются одним и тем же, он пишет:
Только из-за различий в стиле изложения учений Почитаемым Миром существуют внезапные изложения в соответствии с истиной и постепенные изложения в соответствии со способностями [существ]… это не означает, что существует отдельное внезапное и постепенное [учение]. [80]
Таким образом, Цзунми понимает «внезапное» и «постепенное» учение как разные пути или методы, которые выражают одну и ту же истину, а не как два отдельных учения или истины. [80] Более того, хотя внезапное учение раскрывает истину напрямую и приводит к «внезапному» пониманию того, что все существа являются Буддами, это не означает, что человек сразу же достиг полного состояния Будды . Это происходит потому, что глубоко укоренившиеся оскверненные семена удаляются только посредством обширной тренировки, которая уменьшает эти остаточные эффекты обусловленности прошлой жизни. [81]
Таким образом, Цзунми различает два типа пробуждения/просветления: пробуждение начального понимания (chieh-wu), которое является основой постепенного совершенствования, и пробуждение полного осознания (cheng wu), которое является окончательным пробуждением. Это означает, что анализ пути Цзунми имеет три основных компонента: начальное понимание, постепенное совершенствование, полное осознание. [82] Таким образом, Цзунми пропагандировал «внезапное просветление, постепенное совершенствование» (кит.: tun-wu chien-hsiu). Внезапное пробуждение обеспечивает начальное понимание истинной природы, а постепенное совершенствование было необходимо для устранения всех оставшихся следов загрязнений , которые мешали полной интеграции изначально просветленного ума во все действия. [83]
Как пишет Грегори: «осознание того, что человек является Буддой, не было достаточным для того, чтобы гарантировать, что он будет действовать как Будда. Таким образом, постепенные практики сыграли необходимую роль в пост-просветленной актуализации прозрения, дарованного внезапным учением существам с высшими способностями». [84] Более того, для Цзунми постепенные практики являются по-настоящему подлинными только после опыта внезапного пробуждения. Он пишет: «Если человек занимается духовным развитием, не испытав сначала просветления, то это не подлинная практика». [85]
Цзунми описал это внезапное пробуждение следующим образом:
Внезапное просветление означает, что хотя [существа] были введены в заблуждение [с незапамятных времен], осознавая четыре элемента как свое тело, а заблуждающиеся мысли как свой ум и принимая их вместе как составляющие их я, когда они встречают хорошего друга , который объясняет им значение абсолютного и обусловленного [аспектов таковости], природу и ее феноменальное проявление, сущность и ее функционирование..., тогда они сразу осознают, что [их собственное] чудесное осознание и видение — это их истинный ум, что ум — который изначально пуст и спокоен, безграничен и бесформен — это дхармакая, что недвойственность тела и ума — это их истинное я, и что они ни на волос не отличаются от всех Будд. [86]
Цзунми использовал различные сравнения, чтобы объяснить процесс внезапного пробуждения — постепенного совершенствования:
С точки зрения устранения препятствий это подобно тому, как солнце сразу же выходит, но иней постепенно тает. Что касается совершенства добродетели, это подобно ребенку, который, родившись, сразу же обладает четырьмя конечностями и шестью чувствами. По мере роста он постепенно развивает контроль над своими действиями. Поэтому Хуа Янь [ Аватамсака сутра ] говорит, что когда бодхичитта впервые пробуждается, это уже достижение совершенного просветления. [87]
Цзунми также использовал метафору воды и волн, найденную в Пробуждении Веры , чтобы объяснить это учение. Основная спокойная природа воды, которая отражает все вещи ( внутреннее просветление ), нарушается ветрами невежества (непросветленность, заблуждение). Хотя ветер может внезапно прекратиться (внезапное просветление), беспокоящие волны стихают только постепенно (постепенное развитие), пока все движение не прекратится, и вода снова не отразит свою внутреннюю природу ( буддовость ). Однако, нарушается ли она невежеством или нет, фундаментальная природа воды (т. е. чистый светящийся ум ) никогда не меняется. [88]
Цзунми также описал десятиступенчатый процесс духовного развития. Каждая ступень переворачивает соответствующую ступень развития сансары, переходя от более грубых аспектов к более тонким. Этапы следующие: [89] [90]
Помимо пропаганды важности «постепенных» классических буддийских практик, таких как принятие обетов и участие в ритуалах, Цзунми также пропагандировал важность изучения доктрин как неотъемлемого элемента духовного совершенствования. Действительно, для Цзунми буддийские писания были ключевым элементом подтверждения духовного опыта, даже в Чань, который опирается на прямую передачу «от ума к уму» сущностного смысла. [91] По словам Цзунми, даже несмотря на то, что Бодхидхарма учил таким прямым способом, он не отвергал буддийские писания и не рассматривал просветление как отдельное учение от того, чему учат в сутрах. Цзунми считал, что те, кто считал, что Чань отделен от изучения доктрин, были глубоко сбиты с толку. [92]
Таким образом, Цзунми пропагандировал «соответствие учений и Чань» (chiao-ch'an i-chih), которое рассматривает значение Чань как то же самое, что и значение писаний. [93] Из-за этого в Чаньском предисловии Цзунми говорится, что: «писания подобны разметочной линии, которая должна использоваться в качестве стандарта для определения истинного и ложного... те, кто передает Чань, должны использовать писания и трактаты в качестве стандарта». [93] Согласно Цзунми, Чань и буддизм опираются на три источника знания ( прамана ): вывод, прямое восприятие и слово Будды. Те, кто полагаются только на один из них, неуравновешены, и они могут сбиться с пути, просто полагаясь на свой собственный неуправляемый опыт, который может быть ошибочным. [94] Таким образом, Цзунми пропагандирует подход к духовному развитию, который опирается на гармоничное развитие как медитации, так и доктринального изучения. [95]
При этом для Цзунми сами писания не являются Чань, который опирается на интуитивное таинственное или темное понимание, основанное на «получении идеи и забывании слов». Таким образом, значение Чань и сутр «спонтанно понимается таинственным образом», а не концептуальным интеллектуальным способом. [96] Чтение и изучение сутр, таким образом, являются полезным руководством к истинному смыслу, но они не являются самим истинным смыслом, который появляется в источнике ума внезапно, без расчета, и без того, чтобы быть захваченным словами или цепляться за текст. [96] Таково значение фразы, которую Цзунми приписывает Бодхидхарме «никакой вовлеченности в написанное слово». Это не отказ от изучения текста, а указание на то, что реализация Чань выходит за рамки слов, даже при умелом использовании писаний. [97] Именно так следует понимать следующее сравнение Цзунми с Чань (который за пределами слов) и писаниями:
Сутры подобны чернильной маркирующей нити [шэнмо], служащей моделью для установления ложного и правильного. Чернильная маркирующая нить не является самим мастерством; искусный мастер должен использовать нить как стандарт [вэй пин]. Сутры и трактаты не являются Чань; тот, кто передает Чань, должен использовать сутры и трактаты как норму [вэй чжун]. [98]
Бротон утверждает, что основанный на сутрах «внезапное просветление, постепенное совершенствование» Чан был нормативным типом Чан во времена династий Сун и Мин, а также в Корё . [99] Основанный на сутрах взгляд Цзунми на Чан контрастирует с другим популярным повествованием Дзэн , которое рассматривает Чань/Дзэн как нечто совершенно отдельное от текстового обучения, а изучение писаний считает бессмысленным для практикующего Дзэн. [100] По словам Бротона, современный японский Риндзай Дзэн в целом продвигает это другое популярное повествование, которое является «образом Дзэн, обрамленным Записями Линьцзи — в котором настоящий учитель смело отбрасывает учения буддийского канона». [99]
Анализ Цзунми чань (т. е. дзен-буддизма ) также пытался гармонизировать различные расколы и споры, которые существовали среди различных школ чань его времени, которые часто участвовали в дебатах и уничижительных нападках друг на друга. [101] Ссылаясь на притчу о слепых и слоне , Цзунми считает, что различные конкурирующие школы чань имеют разные части всей истины, и его доктринальная структура стремится предоставить целостный отчет обо всех различных школах чань, написав: «Если рассматривать их по отдельности, каждая из них неверна. Но если рассматривать их вместе, каждая из них верна». [102] Это показывает основную доктринальную тенденцию Цзунми, которая, как объясняет Грегори, «всегда заключается в формулировании всеобъемлющей структуры, в которой такие противоречивые точки зрения могут быть гармонично включены. Такая всеобъемлющая структура не только обеспечивает более широкий контекст, в котором расходящиеся точки зрения могут быть подтверждены как части целого, она также обеспечивает новую и более высокую перспективу, которая превосходит другие, потому что она успешно устраняет их внутри себя». [103]
Цзунми дал критику семи школ Чань в своем Пролегомене к Собранию выражений Источника Дзэн , и хотя он продвигал свою собственную школу Хэцзэ как пример высшей практики, его отчеты о других школах в основном сбалансированы. [104] Его работы по Чань остаются бесценным источником для развития буддизма в Китае. Взгляд Цзунми на различные школы Чань тесно связан с его доктринальной системой классификации, а его критика различных школ Тан Чань опирается на его более широкую философскую позицию. [103]
Цзунми классифицировал все линии или дома Чань как принадлежащие к одному из трех основных типов доктринальных систем (санскр.: сиддханта , кит.: цзун): [105]
Критика Цзунми Северного Чань основывалась на его практике устранения нечистот в уме для достижения просветления. Он связывал это учение с китайской школой Йогачара и рассматривал практику как постепенный метод, который не был подлинным Чань. [106] Цзунми критиковал это на том основании, что Северная школа была под влиянием заблуждения, что нечистоты по своей сути отличны или отделены от чистого ума, что делало это дуалистическим взглядом, который не понимает естественного действия внутреннего просветления. [107] Цзунми считал, что нечистоты ума были просто случайными, пустыми и в конечном счете недвойственными с чистым умом, поскольку они являются ничем иным, как пустыми проявлениями (yung) высшей природы. Таким образом, нечистоты не являются по своей сути нечистыми, они просто кажутся такими из-за нашего дуалистического неправильного восприятия. Пытаясь удалить их, мы просто подпитываем это чувство двойственности. Вместо этого, по Цзунми, нам нужно сначала иметь первоначальное пробуждение к истинной природе вещей, которое включает в себя принцип недвойственности чистой природы и нечистых проявлений, тождества сансары и нирваны. Только на основе этого пробуждения, которое подтверждает мирской мир явлений как проявление истинной природы, можно практиковать путь Чань. [108]
Критика Цзунми другой выдающейся линии Чань, школы Oxhead , основана на их понимании пустоты , которое Цзунми считал односторонним. Он утверждал, что школа Oxhead учила « не уму » (wuxin, 無心), но не признавала непустой аспект ума, предполагая, что внутренне просветленная природа только «пуста» и «что нет ничего, что можно было бы познать». [109] Опираясь на сутры о природе будды, такие как сутра Нирваны , Цзунми утверждает, что пустота не означает чистого отрицания, поскольку, согласно сутре Нирваны , «когда в кувшине ничего нет, говорят, что кувшин пуст — это не значит, что кувшина отсутствует». Таким образом, учение Чань о «не уме» означает, что истинный ум пуст от загрязнений и концепций. [110] Таким образом, учение школы Oxhead является односторонним, поскольку оно фокусируется только на пустоте и отрицании, но не знает внутренне просветленного ума и конечной реальности. Критикуя чисто негативную диалектику этой школы, Цзунми пишет: «Если нет никаких реальных вещей, то на основе чего появляются иллюзии? Более того, никогда не было случая, чтобы иллюзорные вещи в мире перед нами могли возникнуть без того, чтобы быть основанными на чем-то реальном... поэтому мы знаем, что это учение просто разрушает нашу привязанность к чувствам, но еще не раскрывает природу, которая истинна и нуминозна». [110]
Цзунми также критиковал некоторые секты Чань, которые, казалось, игнорировали моральный порядок традиционного буддизма и конфуцианства и не понимали общепринятых истин буддизма в целом. Таким образом, Цзунми утверждал, что школа Хунчжоу , происходящая от Мацзу Даои (709–788), считала «все как совершенно верное». [110] Цзунми не критикует самого Мацзу (которого он считает великим мастером), а скорее «младших учеников линии» (би цзун хоусюэ), которые неправильно поняли его учение. Таким образом, целью его критики является не Мацзу, а современники Цзунми из Хунчжоу девятого века. [111]
По словам Цзунми, учение Хунчжоу привело некоторых глупых людей к радикальному недуализму, который считал, что все действия, хорошие или плохие, и все переживания (гнев, жадность, удовольствие, боль) были полностью равными выражениями природы Будды . Как таковое, оно сворачивает высшую сущность в ее бесчисленные функции, утверждая, что нет никакой сущности отдельно от ее функционирования. [112] Цзунми считал это этически опасным и отрицающим необходимость этики и духовного совершенствования. Цзунми также описывал свое учение как «доверие себе действовать свободно в соответствии с природой своих чувств». [112] Для Цзунми это было опасно антиномистским взглядом, поскольку он устранял все моральные различия и подтверждал любые действия как выражения сущности природы Будды. [113]
Более того, Цзунми также считал, что эта точка зрения не в состоянии понять, что, хотя сущность (природа будды, основа ума) и ее функции (все явления) являются двумя аспектами недвойственной реальности, они также все еще различаются в важном смысле, потому что сущность более фундаментальна, будучи основой для просветления. Действительно, для Цзунми они в конечном счете «ни едины, ни различны». [114] Таким образом, с точки зрения чувствующего существа, все еще существует различие между пробуждением и заблуждением. Как пишет Грегори, «их неразделимость — это то, что делает возможным религиозное совершенствование, а их различие — это то, что делает религиозное совершенствование необходимым». [115]
Из-за этого Цзунми рассматривает практику Хунчжоу, которая заключается в том, чтобы «просто позволить уму действовать спонтанно», как неадекватную форму духовного совершенствования. [114] Таким образом, Цзунми пишет:
Хун-чжоу постоянно говорит: «Поскольку жадность, гнев, сострадание и добрые дела — все это природа Будды, как может быть какая-либо разница между ними?» Это похоже на то, как если бы кто-то видел, что нет никакой разницы в мокрой природе [воды], и не понимал, что есть огромная разница между успехом лодки, которая пересекает ее, и неудачей лодки, которая переворачивается в ней. Поэтому, что касается подхода этой линии к внезапному просветлению, даже если она близка, она все еще не попадает в цель, а что касается ее подхода к постепенному совершенствованию, она ошибочна и полностью отстала. [114]
Таким образом, хотя Цзунми признавал, что сущность природы Будды и ее проявления в мире недвойственны, он настаивал на том, что все еще существует разница между добром и злом, и утверждал необходимость духовного совершенствования. Грегори пишет, что для того, чтобы избежать дуализма, который он видел в Северной линии, и радикального антиномизма школы Хунчжоу, парадигма Цзунми сохранила «этически критическую двойственность в рамках большего онтологического единства». [116]
В рамках своей критики Цзунми вводит ключевое различие между двумя типами функционирования высшей природы: [116]
Согласно Цзунми, школа Хунчжоу подчеркивает отзывчивое функционирование природы будды, но не понимает внутреннего функционирования собственной природы. [117] Действительно, Цзунми считает, что школа Хунчжоу ошибочно принимает отражения зеркала за его способность отражать. То есть, она ошибочно принимает различные непостоянные проявления за саму истинную природу. Эта ошибка означает, что они неспособны проводить этические и практические различия. [118]
Кроме того, Цзунми утверждает, что истинную природу можно по-настоящему увидеть только в состоянии отсутствия мыслей (wu-nien), которое подобно отражающему драгоценному камню, который не отражает никаких цветов и поэтому может быть увиден таким, какой он есть. [119] Он цитирует «Пробуждение веры» и «Чэнгуань» в поддержку этой точки зрения. Для Цзунми это прямое восприятие истинной природы, пустое спокойное осознание, в котором нет мыслей, является тем, что лежит в основе опыта внезапного пробуждения. Цзунми утверждает, что школе Хунчжоу не хватает этого знания, и что их учение о спонтанном действии может даже стать рационализацией для обманчивой деятельности. Таким образом, им не хватает знания о том, что такое внезапное просветление, а также о постепенном совершенствовании. [120]
Цзунми также критиковал школу Баотан подобным образом. По словам Цзунми, эта школа неверно истолковала учение Шэньхуэй о «не-мысли», как подразумевающее «отказ от всех форм традиционной буддийской этической практики и соблюдения ритуалов». [121] По словам Цзунми, эта школа отвергла традиционные буддийские практики, такие как «поклонение, покаяние, чтение писаний, рисование буддийских изображений и копирование сутр», потому что они стремились «уничтожить дискриминативное сознание» (mieh-shih). [122]
Цзунми также был озабочен предоставлением всеобъемлющего взгляда на три основные религии Китая: конфуцианство , даосизм и буддизм . Он рассматривал все три как целесообразные средства ( упая ), функционирующие в определенном историческом контексте. Хотя он считал буддизм раскрывающим высшую истину, это не имело ничего общего с уровнем понимания трех мудрецов ( Конфуция , Лао-цзы и Будды ). Цзунми видел их как «совершенных мудрецов, которые, в соответствии со временем и в ответ на существа, проложили разные пути в установлении своих учений». [123] Таким образом, три учения различались по своим целям и по конкретным обстоятельствам, в которых они возникли, а не по истине, осознанной их основателями. [124] [125]
Как пишет Цзунми:
Поскольку поощрение бесчисленных практик, предостережение от зла и поощрение добра вносят общий вклад в порядок, все три учения должны соблюдаться и практиковаться. [Однако] если это вопрос исследования бесчисленных явлений, исчерпывания принципа, осознания природы и достижения первоисточника, то только буддизм является окончательным суждением. [123]
Раннее обучение Цзунми конфуцианству привело его к попытке разработать синкретическую структуру, в которой китайские небуддийские принципы могли бы быть интегрированы в буддийские учения. [126] Например, Цзунми сопоставляет пять заповедей с пятью конфуцианскими добродетелями ( доброжелательность , праведность, приличие, надежность, мудрость), и он связывает буддийские космологические процессы с даосской космогонией. [127] Цзунми высоко ценил конфуцианское учение и не отвергал его моральное видение. Он просто считал, что только буддизм может предоставить ему метафизическую основу. [128] Он добавил конфуцианство (вместе с даосизмом) в свою доктринальную классификационную схему всеобъемлющим образом , что подтвердило их, чего не сделали предыдущие ученые Хуаянь. [129]
Мировоззрение Цзунми, таким образом, пытается утончить (кит.: shiyo) небуддийские традиции (вместе с буддийскими), которые Цзунми считал частично истинными, в то, что он считал более высоким, более всеобъемлющим мировоззрением. Поскольку это высшее воззрение включало другие, предположительно более ограниченные воззрения, оно рассматривалось как более беспристрастное воззрение, которое называлось «круглым» или «не имеющим сторон» (юань). Цзунми считал это гармоничным завершением других воззрений. [130]
При этом Цзунми также представил несколько критических замечаний в адрес конфуцианства, а также даосизма, например, в первой части « Исследования о происхождении человечества», где критикуются такие концепции, как Путь ( дао ), спонтанность ( цзырань ), изначальная ци (юаньци) и мандат небес . [131] Одной из главных критических замечаний Цзунми относительно точки зрения о том, что путь небес определяет все вещи, является то, что это не дает никакой основы для этики и не позволяет различать добро и зло. Он критикует узкую направленность конфуцианства на эту жизнь и их неспособность понять карму и перерождение. [132] Цзунми также проводит теодицеическую критику концепции мандата небес, идеи о том, что небеса ( тянь ) «контролируют социально-политический мир человеческих усилий, чтобы гарантировать, что они резонируют с более крупными ритмами вселенной, функционирующей в естественной гармонии с конфуцианскими моральными принципами». [133] Согласно Цзунми, небеса нельзя рассматривать как провиденциальную моральную силу из-за несправедливости и страданий, обнаруженных в мире. [134]
Труды Цзунми были обширны и влиятельны. Он писал комментарии, ритуальные руководства и популярные эссе для литературной аудитории. [135] Нет уверенности относительно количества трудов Цзунми. Эпитафия Цзунми , написанная его учеником Пэй Сю (787?–860), насчитывает более девяноста глав. Биография Цань-нина (919–1001) утверждает, что их более двухсот. [136]
Для современных ученых Цзунми является «наиболее ценным источником по дзэн династии Тан. Не существует другого источника, даже отдаленно похожего на него по информативности». [18] К сожалению, многие работы Цзунми утеряны, включая его «Собрание сочинений об источнике чань» , которое предоставило бы современным ученым бесценный источник для реконструкции чань династии Тан.
Первой крупной работой Цзунми был его комментарий и подкомментарий к «Сутре совершенного просветления» , завершенный в 823–824 годах. Подкомментарий содержит обширные данные об учениях, идеях и практиках семи домов Чань. Эти данные получены из личного опыта и наблюдений. [18]
Цзунми также написал большую работу в восемнадцати главках под названием «Руководство по процедурам культивирования и реализации ритуальной практики в соответствии с Писанием Совершенного Просветления» . В этой работе Цзунми обсуждает теоретическую основу буддийской практики, а также конкретные детали буддийской практики. По словам Грегори, работа находится под влиянием трудов Чжии и объясняет «сложную программу ритуальной и медитативной практики в терминах Писания Совершенного Просветления». [135]
« Схема преемственности мастера-ученика ворот Чань, передавшая разум-основу в Китае» (Чжун-хуа чуань-синь-ти чан-мэнь ши-цзу чен-хис ту) была написана по просьбе Пэй Сю где-то между 830 и 833 годами. Работа разъясняет основные традиции Чань эпохи Тан. Она содержит подробную критику Северной школы, школы Бычьей головы и двух ветвей Южной Чань, Хунчжоу и его собственной линии Хэцзэ. [137]
Пролегомен к Сборнику выражений источника Чань , также известный как Предисловие Чань , был написан около 833 года. Он дает теоретическую основу для видения Цзунми соотношения между Чань и буддийскими писаниями. Он дает отчеты о нескольких линиях, существовавших в то время, многие из которых вымерли ко времени династии Сун (960–1279). [138] Эта работа была предисловием к Сборнику выражений источника Чань ( Чань-юань чжуцюаньцзи ), который был большим собранием текстов Чань, которое Цзунми составил как своего рода канон писаний Чань, т. е. Чань питака (корзина писаний). К сожалению, само это собрание утеряно, и существует только Предисловие Чань . [139]
Исследование Цзунми о происхождении человечества (или « О изначальной природе человека» , или «Дебаты об изначальной личности» , кит.: 原人論 Юаньжэнь лунь) [140] было написано где-то между 828 и 835 годами. Это эссе стало одним из его самых известных произведений и было популярно среди литераторов того времени. Стиль письма прост и понятен, а содержание не слишком технично, что делает работу доступной для небуддийских интеллектуалов того времени. [c] В эссе рассматриваются основные буддийские учения того времени, а также конфуцианские и даосские учения, защищая его буддийские взгляды как наиболее всеобъемлющие из всех. [141] В нем развивается целостная и инклюзивная перспектива всех буддийских и небуддийских учений, а также обсуждается природа существования и состояние человека. [126] Де Бари пишет, что эссе, возможно, было написано как своего рода ответ на труды « О изначальной природе человека» ( Юань жэнь ) и «О дао» ( Юань тао ) современного ему конфуцианца Хань Юя (768–824). [141]
Цзунми также написал следующие произведения: [142]
{{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)