Научные подходы к мистицизму включают типологии мистицизма и объяснение мистических состояний. С XIX века мистический опыт превратился в самостоятельную концепцию. Он тесно связан с « мистицизмом », но уделяет особое внимание экспериментальному аспекту, будь то спонтанному или вызванному поведением человека, тогда как мистицизм охватывает широкий спектр практик, направленных на трансформацию человека, а не просто вызывание мистических переживаний.
Существует давняя дискуссия о природе так называемого «интровертного мистицизма». Перенниалисты считают этот вид мистицизма универсальным. Популярный вариант перенниализма рассматривает различные мистические традиции как указывающие на одну универсальную трансцендентальную реальность, доказательством которой является этот опыт. Постоянная позиция «в значительной степени отвергается учеными» [1], но «не утратила своей популярности». [1] Вместо этого в 1970-е годы стал доминировать конструктивистский подход, который утверждает, что мистические переживания опосредованы ранее существовавшими системами отсчета, в то время как подход атрибуции фокусируется на (религиозном) значении, которое приписывается конкретным событиям.
Некоторые неврологические исследования пытались определить, какие области мозга участвуют в так называемом «мистическом опыте», и часто утверждается, что височная доля играет значительную роль, [2] [3] [4] , что, вероятно, связано с утверждениями, сделанными в Книга Вилаянура Рамачандрана 1998 года « Призраки в мозгу» . [5]
В мистических и созерцательных традициях мистические переживания не являются самоцелью, а частью более широкого пути самотрансформации.
Ученые-миряне XIX и XX веков начали свои исследования историко-психологического описательного анализа мистического опыта с исследования примеров и разделения его на типы. Ранние известные примеры включают Уильяма Джеймса в « Многообразии религиозного опыта » (1902); исследование термина «космическое сознание» Эдвардом Карпентером (1892) [6] и психиатром Ричардом Баком (в его книге «Космическое сознание» , 1901); определение « океанического чувства » Ромена Роллана (1927) и его исследование Фрейдом ; описание « нуминозного » Рудольфа Отто (1917) и его исследования Юнгом ; Фридрих фон Хюгель в «Мистическом элементе религии» (1908); Эвелин Андерхилл в своей работе «Мистицизм» (1911); Олдос Хаксли в «Вечной философии» (1945).
Р. К. Зенер различает три основных типа мистицизма: теистический, монистический и паненический («все в одном») или естественный мистицизм. [7] Теистическая категория включает в себя большинство форм еврейского, христианского и исламского мистицизма, а также отдельные индуистские примеры, такие как Рамануджа и Бхагавад-гита . [7] Монистический тип, который, по мнению Зенера, основан на опыте единства души в изоляции от материального и психического мира, [7] [примечание 1] включает ранний буддизм и индуистские школы, такие как санкхья и адвайта-веданта. . [7] Природный мистицизм относится к «опыту Природы во всех вещах или всех вещей как единого целого» [8] и включает, например, дзен-буддизм, даосизм, многие мысли Упанишад, а также американский трансцендентализм. Внутри второго «монистического» лагеря Зенер проводит четкое различие между дуалистическим «изоляционистским» идеалом санкхьи, исторического Будды и различных гностических сект и недуалистической позицией Адвайта-веданты. Согласно первому, союз индивидуальной духовной монады (души) и тела есть «противоестественное положение вещей, и спасение состоит в возвращении к собственной естественной «блестящей изоляции», в которой человек созерцает себя вечно в безвременном блаженстве». [9] Последний подход, напротив, отождествляет «индивидуальную» душу со Всем, тем самым подчеркивая недвойственность: ты есть то».
Зенер считает, что теистический мистицизм превосходит две другие категории из-за его признания Бога, а также из-за его сильного морального императива. [7] Зенер прямо выступает против взглядов Олдоса Хаксли . Естественные мистические переживания, по мнению Зенера, имеют меньшую ценность, поскольку они не ведут напрямую к добродетелям милосердия и сострадания. Зенер в целом критически относится к тому, что он считает нарциссическими тенденциями в природном мистицизме. [заметка 2]
Зенер подвергся критике со стороны Падена за «теологическое насилие» [7] , которое его подход оказывает по отношению к нетеистическим традициям, «загоняя их в рамки, которые отдают предпочтение собственному либеральному католицизму Зенера». [7] Тем не менее, ясно [ по мнению кого? ] Из многих других произведений Зенера (например, «Наш дикий бог» , «Дзен, наркотики и мистицизм» , «В разные времена» , «Индуизм» ) следует, что такая критика довольно несправедлива.
Зенер также подвергся критике со стороны Уолтера Теренса Стейса в его книге «Мистицизм и философия» (1960) на аналогичных основаниях. [7] Стейс утверждает, что доктринальные различия между религиозными традициями являются неподходящими критериями при межкультурном сравнении мистического опыта. [7] Стейс утверждает, что мистицизм является частью процесса восприятия, а не интерпретации, то есть единство мистического опыта воспринимается и только впоследствии интерпретируется в соответствии с фоном воспринимающего. Это может привести к разным объяснениям одного и того же явления. В то время как атеист описывает единство как «освобожденное от эмпирического наполнения», религиозный человек может описать его как «Бог» или «Божественное». [10] В «Мистицизме и философии» один из ключевых вопросов Стейса заключается в том, существует ли набор общих характеристик для всех мистических переживаний. [10]
На основе изучения религиозных текстов, которые он воспринимал как феноменологические описания личных переживаний и исключая оккультные явления, видения и голоса, Стейс выделил два типа мистического опыта, а именно экстравертный и интровертный мистицизм. [11] [7] [12] Он описывает экстравертный мистицизм как опыт единства внутри мира, тогда как интровертный мистицизм — это «опыт единства, лишенный объектов восприятия; это буквально опыт «ничто-вещности»» . [12] Единство в экстравертном мистицизме происходит со всей совокупностью объектов восприятия. Пока восприятие остается непрерывным, «единство сияет в одном и том же мире»; единство в интровертном мистицизме происходит с чистым сознанием, лишенным объектов восприятия, [13] «чистым унитарным сознанием, в котором сознание мира и множественности полностью уничтожено». [14] По мнению Стейса, такие переживания бессмысленны и неинтеллектуальны при полном «подавлении всего эмпирического содержания». [15]
Наконец, Стейс утверждает, что существует набор из семи общих характеристик для каждого типа мистического опыта, многие из которых частично совпадают между этими двумя типами. Кроме того, Стейс утверждает, что экстравертные мистические переживания находятся на более низком уровне, чем интровертные мистические переживания.
Категории Стейса «интровертный мистицизм» и «экстравертный мистицизм» заимствованы из «мистицизма самоанализа» и «объединяющего видения» Рудольфа Отто . [13]
Уильям Уэйнрайт различает четыре различных типа экстравертного мистического опыта и два типа интровертного мистического опыта: [web 1]
Ричард Джонс, вслед за Уильямом Уэйнрайтом, подробно остановился на этом различии, показав разные типы опыта в каждой категории:
Следуя примеру Стейса, Ральф Худ разработал «шкалу мистицизма». [17] По мнению Худа, интровертный мистический опыт может быть общим ядром мистицизма, независимым как от культуры, так и от человека, образуя основу «вечной психологии». [18] По словам Худа, «перенниалистская точка зрения имеет сильную эмпирическую поддержку», поскольку его шкала дала положительные результаты в различных культурах, [19] [примечание 3] , заявляя, что мистический опыт, реализованный на основе критериев Стейса, идентичен в различных выборках. [21] [примечание 4]
Хотя работа Стейса по мистицизму получила положительный отклик, в 1970-х и 1980-х годах она также подвергалась резкой критике за отсутствие методологической строгости и постоянные предубеждения. [22] [23] [24] [25] [web 1] Основная критика исходила от Стивена Т. Каца в его влиятельной серии публикаций по мистицизму и философии, [примечание 5] и от Уэйна Праудфута в его « Религиозном опыте » (1985). . [26]
Мэссон и Массон раскритиковали Стейса за использование «скрытой предпосылки», а именно за то, что мистицизм может обеспечить достоверное знание о мире, равное науке и логике. [27] Похожая критика была высказана Якобом ван Бельзеном в адрес Худа, отметив, что Худ подтвердил существование общего ядра в мистических переживаниях, но основываясь на тесте, который предполагает существование такого общего ядра, отметив, что «инструмент используется для проверки того, что концептуализация Стейса о Стейсе не является независимой от Стейса, а основана на нем». [25] Бельзен также отмечает, что религия не стоит сама по себе, а встроена в культурный контекст, который следует принимать во внимание. [28] На эту критику Hood et al. Ответьте, что универсалистские тенденции в религиозных исследованиях «коренятся в первую очередь в индуктивных обобщениях, основанных на межкультурном рассмотрении как веры, так и мистицизма» [29] , утверждая, что Стейс искал тексты, которые он признавал выражением мистического выражения, на основе которых он создал свои универсальное ядро. Поэтому Худ заключает, что Бельзен «неправ, когда утверждает, что предметы были предполагаемыми». [29] [примечание 6]
Термин «мистический опыт» стал синонимом терминов «религиозный опыт», духовный опыт и сакральный опыт. [32] «Религиозный опыт» — это субъективный опыт , который интерпретируется в рамках религии. [32] Эта концепция возникла в 19 веке как защита от растущего рационализма западного общества. [31] Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия «религиозный опыт» у немецкого теолога Фридриха Шлейермахера (1768–1834), который утверждал, что религия основана на ощущении бесконечности. Понятие «религиозного опыта» использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. Его переняли многие ученые-религиоведы, из которых наиболее влиятельным был Уильям Джеймс. [33] Широкий спектр западных и восточных движений включили и повлияли на появление современного понятия «мистического опыта», такие как Вечная философия , Трансцендентализм , Универсализм , Теософское Общество , Новая Мысль , Нео-Веданта и буддийский модернизм. . [34] [35]
Уильям Джеймс популяризировал использование термина «религиозный опыт» в своей книге «Разнообразия религиозного опыта» . [36] [31] Джеймс писал:
В мистических состояниях мы оба становимся едиными с Абсолютом и осознаём своё единство. Это вечная и торжествующая мистическая традиция, почти не меняющаяся из-за различий в климате или вероисповедании. В индуизме, неоплатонизме, суфизме, христианском мистицизме, уитменизме мы находим одну и ту же повторяющуюся ноту, так что в мистических высказываниях существует вечное единодушие, которое должно заставить критика остановиться и задуматься и которое приводит к тому, что У мистической классики нет, как было сказано, ни дня рождения, ни родины. [37]
Эта книга представляет собой классическое исследование религиозного или мистического опыта, оказавшее глубокое влияние как на академическое, так и на популярное понимание «религиозного опыта». [36] [31] [38] [web 1] Джеймс популяризировал использование термина «религиозный опыт» [примечание 7] в своих «Разновидностях» , [36] [31] [web 1] и повлиял на понимание мистицизма как особый опыт, который дает знание трансцендентного: [38] [web 1]
Под влиянием книги Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта», в значительной степени сосредоточенной на опыте обращения людей, интерес большинства философов к мистицизму заключался в особых, якобы дающих знание «мистических переживаниях» .
Джеймс делал акцент на личном опыте отдельных людей и описывает широкий спектр такого опыта в « Разнообразиях религиозного опыта» . [37] Он считал «личную религию» [39] «более фундаментальной, чем богословие или церковность», [39] [примечание 8] и определял религию как
...чувства, действия и переживания отдельных людей в их одиночестве, насколько они осознают свою позицию по отношению к тому, что они могут считать божественным. [40]
По мнению Джеймса, мистический опыт имеет четыре определяющих качества: [41]
Джеймс признал широкое разнообразие мистических школ и противоречивых доктрин как внутри религий, так и между ними. [37] Тем не менее,
... он разделял с мыслителями своей эпохи убеждение, что под этим разнообразием можно обнаружить определенное мистическое единодушие, что мистики разделяют определенные общие представления о божественном, какими бы разными ни были их религия или историческая эпоха, [37]
По словам ученого-иезуита Уильяма Хармлесса, «для Джеймса не было ничего богословского по своей сути в мистическом опыте» [42] и он считал законным отделять опыт мистика от богословских утверждений. [42] Хармлесс отмечает, что Джеймс «отрицает самый главный факт религии», [43] а именно то, что религия исповедуется людьми в группах и часто публично. [43] Он также игнорирует ритуалы, историчность религиозных традиций, [43] и теологию, вместо этого подчеркивая, что «чувства» являются центральными в религии. [43]
Дэн Меркур проводит различие между состояниями транса и состояниями мечтательности . [web 2] Согласно Меркуру, в состояниях транса нормальные функции сознания временно подавляются, а переживания транса не фильтруются обычными суждениями и кажутся реальными и истинными. [web 2] В состояниях мечтательности нуминозные переживания также не подавляются нормальными функциями сознания, но видения и озарения по-прежнему воспринимаются как нуждающиеся в интерпретации, в то время как состояния транса могут привести к отрицанию физической реальности. [Интернет 2]
Большинство мистических традиций предостерегают от привязанности к мистическому опыту и предлагают «защитную и герменевтическую основу» для размещения этого опыта. [44] Эти же традиции предлагают средства для вызывания мистических переживаний, [44] которые могут иметь несколько причин:
Концепция «мистического опыта» повлияла на понимание мистицизма как особого опыта, который дает знание о трансцендентной реальности, космическом единстве или окончательных истинах. [web 1] [примечание 9] Ученые, такие как Стейс и Форман, склонны исключать видения, околосмертные переживания и парапсихологические явления из таких «особых психических состояний» и сосредотачиваться на внезапных переживаниях единства, хотя с неврологической точки зрения все они кажутся связанный.
Однако понятие «опыт» сегодня подвергается критике в религиоведении. [30] [45] [46] Роберт Шарф отмечает, что «опыт» — это типичный западный термин, который проник в азиатскую религиозность благодаря западному влиянию. [30] [примечание 10] Понятие «опыт» вводит ложное понятие двойственности между «испытающим» и «испытываемым», тогда как суть кэнсё заключается в реализации «недвойственности» наблюдателя и наблюдаемого. [48] [49] «Чистого опыта» не существует; весь опыт опосредован интеллектуальной и познавательной деятельностью. [50] [51] Конкретные учения и практики конкретной традиции могут даже определять, какой «опыт» имеет человек, а это означает, что этот «опыт» является не доказательством учения, а результатом учения. [32] Чистое сознание без концепций, достигнутое путем «очистки дверей восприятия», [примечание 11] было бы подавляющим хаосом сенсорной информации без связности. [53]
Конструктивисты, такие как Стивен Кац, отвергают любую типологию переживаний, поскольку каждый мистический опыт считается уникальным. [54]
Другие критики отмечают, что акцент на «опыте» сопровождается предпочтением атомарной личности, а не совместной жизни сообщества. Он также не может провести различие между эпизодическим опытом и мистицизмом как процессом, который встроен в общую религиозную матрицу литургии, Священных Писаний, поклонения, добродетелей, теологии, ритуалов и практик. [55]
Ричард Кинг также указывает на расхождение между «мистическим опытом» и социальной справедливостью: [56]
Приватизация мистицизма – то есть растущая тенденция помещать мистическое в психологическую сферу личного опыта – служит исключению его из политических вопросов, таких как социальная справедливость. Таким образом, мистицизм становится личным делом культивирования внутренних состояний спокойствия и невозмутимости, которые вместо того, чтобы стремиться преобразовать мир, служат приспособлению человека к статус-кво посредством облегчения тревоги и стресса. [56]
В научных исследованиях мистического опыта в XIX и XX веках доминировал дискурс о «мистическом опыте», при этом единственный акцент делался на экспериментальный аспект, будь то спонтанный или вызванный человеческим поведением. Перенниалисты рассматривают эти различные традиции опыта как указывающие на одну универсальную трансцендентальную реальность, доказательством которой является этот опыт. [57] При таком подходе мистический опыт приватизируется, отделяется от контекста, в котором он возникает. [44] Уильям Джеймс в своей книге «Разнообразие религиозного опыта » оказал большое влияние на дальнейшую популяризацию этого многолетнего подхода и идеи личного опыта как подтверждения религиозных истин. [38]
Эссенциалистская модель утверждает, что мистический опыт независим от социокультурного, исторического и религиозного контекста, в котором он происходит, и считает весь мистический опыт по своей сути одним и тем же. [58] Согласно этому «общему основному тезису», [59] разные описания могут маскировать весьма схожие, если не идентичные, переживания: [60]
[Люди] могут отличать опыт от интерпретации, так что разные интерпретации могут быть применены к идентичному в остальном опыту». [61]
Основными представителями позиции перенниализма были Уильям Джеймс, Уолтер Теренс Стейс , [62] которые различают экстравертный и интровертный мистицизм в ответ на различие Р. К. Зенера между теистическим и монистическим мистицизмом; [7] Хьюстон Смит ; [63] [64] и Ральф В. Худ , [65] которые провели эмпирическое исследование с использованием «Шкалы мистицизма», основанной на модели Стейса. [65] [примечание 12]
С 1960-х годов социальный конструктивизм [58] утверждал, что мистические переживания представляют собой «семью схожих переживаний, включающую множество различных видов, представленных множеством видов религиозных и светских мистических сообщений». [66] Конструктивист утверждает, что мистический опыт полностью построен на идеях, символах и практиках, с которыми знакомы мистики, [67] сформирован концепциями, «которые мистик привносит и которые формируют его опыт». [58] То, что переживается, определяется ожиданиями и концептуальным фоном мистика. [68] Критики «тезиса об общей сути» утверждают, что
[Н]о непосредственный опыт невозможен, и в крайнем случае язык не просто используется для интерпретации опыта, но фактически представляет собой опыт. [61]
Главным представителем конструктивистской позиции является Стивен Т. Кац , который в серии публикаций [примечание 13] представил весьма влиятельные и убедительные аргументы в пользу конструктивистского подхода. [69]
Постоянная позиция «в значительной степени отвергается учеными» [1] , но «не потеряла своей популярности». [1] Контекстуальный подход стал распространенным подходом, [44] и учитывает исторический и культурный контекст мистического опыта. [44]
После выхода плодотворной книги Уолтера Стейса в 1960 году общей философии мистицизма уделялось мало внимания. [примечание 14] Но в 1970-х годах Стивен Кац вновь поднял вопрос об универсальном «перенниализме» в отношении каждого мистического существа. В часто цитируемой цитате он утверждает:
НЕТ чистых (то есть неопосредованных) переживаний . Ни мистический опыт, ни более обычные формы опыта не дают никаких указаний или оснований полагать, что они неопосредованы [...] Понятие неопосредованного опыта кажется если не противоречивым, то в лучшем случае пустым. Этот эпистемологический факт кажется мне истинным, поскольку мы являемся существами, даже в отношении переживаний тех конечных объектов интереса, с которыми мистики имели общение, например, Бога, Бытия, Нирваны и т. д. [70] ] [примечание 15]
По мнению Каца (1978), типология Стейса «слишком редуктивна и негибка», сводя сложности и разнообразие мистического опыта к «неправильным категориям». [71] Согласно Кацу, Стейс не замечает разницы между опытом и интерпретацией, но не замечает эпистемологических проблем, связанных с признанием таких переживаний «мистическими», [72] и еще более фундаментального вопроса, которому предшествуют концептуальные рамки и формирует этот опыт. [73] Кац далее отмечает, что Стейс предполагает, что сходство в описательном языке также подразумевает сходство в опыте, предположение, которое Кац отвергает. [74] По словам Каца, внимательное изучение описаний и их контекста показывает, что эти переживания не идентичны. [75] Кац далее отмечает, что Стейс считал одну конкретную мистическую традицию высшей и нормативной, [76] тогда как Кац отвергает редукционистские представления и оставляет Бога как Бога, а Нирвану как Нирвану. [77]
По мнению Падена, Кац отвергает различие между переживаниями и их интерпретациями. [7] Кац утверждает, что не описание, а сам опыт обусловлен культурным и религиозным прошлым мистика. [7] Согласно Кацу, невозможно иметь чистый или непосредственный опыт. [7] [78]
Однако, по словам Лайбельмана, Кац не говорил, что этот опыт не может быть непосредственным; он сказал, что концептуальное понимание опыта не может быть непосредственным и основано на культурно опосредованных предубеждениях. [79] По мнению Лайбельмана, неправильное понимание аргументов Каца привело к тому, что некоторые стали защищать подлинность «событий чистого сознания», хотя проблема не в этом. [80] Лайбельман далее отмечает, что интерпретация мистика не обязательно более верна или правильна, чем интерпретация стороннего наблюдателя. [81]
Роберт Форман раскритиковал подход Каца, утверждая, что непрофессионалы, описывающие мистические переживания, часто замечают, что этот опыт включает в себя совершенно новую форму осознания, которую невозможно описать в их существующей системе координат. [82] [83] Ньюберг утверждал, что существуют неврологические доказательства существования «события чистого сознания», свободного от любого конструктивистского структурирования. [84]
Ричард Х. Джонс считает, что спор между «конструктивизмом» и «перенниализмом» некорректен. Он проводит различие между «антиконструктивизмом» и «перенниализмом»: конструктивизм можно отвергнуть по отношению к определенному классу мистических переживаний, не приписывая перенниалистской философии отношения мистических доктрин. [85] Конструктивизм и антиконструктивизм — это вопрос природы самих мистических переживаний , в то время как перенниализм — это вопрос мистических традиций и доктрин, которые они поддерживают . Можно отвергнуть конструктивизм о природе мистического опыта, не утверждая, что все мистические переживания раскрывают межкультурную «вечную истину». Антиконструктивисты могут защищать контекстуализм так же, как и конструктивисты, в то время как перениалисты отвергают необходимость изучения мистического опыта в контексте культуры мистика, поскольку все мистики утверждают одну и ту же универсальную истину.
Теоретическое изучение мистического опыта перешло от эмпирического, приватизированного и перенниалистского подхода к контекстуальному и эмпирическому подходу. [44] Контекстуальный подход, который также включает в себя конструктивизм и теорию атрибуции, учитывает исторический и культурный контекст. [44] [86] [web 1] Неврологические исследования используют эмпирический подход, связывая мистические переживания с неврологическими процессами.
Уэйн Праудфут предлагает подход, который также отрицает любое предполагаемое когнитивное содержание мистического опыта: мистики бессознательно просто приписывают доктринальное содержание обычным переживаниям. То есть мистики проецируют когнитивное содержание на обычные переживания, оказывающие сильное эмоциональное воздействие. [87] Были высказаны возражения относительно использования Праудфутом психологических данных. [88] [89] Этот подход, однако, был дополнительно развит Энн Тэйвс . [86] Она включает в себя как неврологический, так и культурный подходы к изучению мистического опыта.
Многие религиозные и мистические традиции рассматривают религиозные переживания (особенно те знания, которые приходят с ними) как откровения , вызванные божественным действием, а не обычными естественными процессами. Их считают реальными встречами с Богом или богами или реальным контактом с реальностью более высокого порядка, о которой люди обычно не осознают. [Интернет 4]
Научное изучение мистицизма сегодня сосредоточено на двух темах: выявлении неврологических основ и триггеров мистических переживаний и демонстрации предполагаемых преимуществ медитации. [90] Были установлены корреляции между мистическими переживаниями и неврологической активностью, указывая на височную долю как на основное место этих переживаний, в то время как Эндрю Б. Ньюберг и Юджин Г. д'Акуили также указывали на теменную долю. Недавние исследования указывают на актуальность сети в режиме по умолчанию . [91]
Височная доля порождает чувство «я» и придает ощущение знакомости или незнакомости восприятиям чувств. [web 5] Похоже, он вовлечен в мистические переживания, [web 5] [92] и в изменения личности, которые могут возникнуть в результате таких переживаний. [web 5] Существует давнее мнение, что эпилепсия и религия связаны между собой, [93] и некоторые религиозные деятели, возможно, страдали височной эпилепсией (ВЭ). Книга Раймонда Бака «Космическое сознание» (1901) содержит несколько тематических исследований людей, осознавших «космическое сознание»; [web 5] некоторые из этих случаев также упоминаются в книге Дж. Э. Брайанта 1953 года « Гений и эпилепсия» , в которой есть список из более чем 20 человек, сочетающий в себе великое и мистическое. [94] Джеймс Леуба в книге «Психология религиозного мистицизма» отмечал, что «среди ужасных болезней, поражающих человечество, есть только одна, которая нас особенно интересует: эта болезнь — эпилепсия». [95] [93]
Слейтер и Бирд возобновили интерес к TLE и религиозному опыту в 1960-х годах. [96] Dewhurst и Beard (1970) описали шесть случаев пациентов с TLE, которые подверглись внезапному религиозному обращению. Они поместили эти случаи в контекст нескольких западных святых, внезапно обратившихся в веру, которые были или могли страдать эпилепсией. Дьюхерст и Бирд описали несколько аспектов опыта обращения и не отдали предпочтение одному конкретному механизму. [93]
Норман Гешвинд описал изменения в поведении, связанные с височной эпилепсией, в 1970-х и 1980-х годах. [97] Гешвинд описал случаи, которые включали крайнюю религиозность, теперь называемую синдромом Гешвинда , [97] и аспекты синдрома были выявлены у некоторых религиозных деятелей, в частности крайняя религиозность и гиперграфия (чрезмерное письмо). [97] Гешвинд представил это «интериктальное расстройство личности» в неврологии, описав группу специфических характеристик личности, которые, по его мнению, характерны для пациентов с височной эпилепсией. Критики отмечают, что эти характеристики могут быть результатом любого заболевания и недостаточно информативны для пациентов с височной эпилепсией. [Интернет 6]
Нейропсихиатр Питер Фенвик в 1980-х и 1990-х годах также обнаружил связь между правой височной долей и мистическим опытом, но также обнаружил, что патология или повреждение головного мозга являются лишь одним из многих возможных причинных механизмов этих переживаний. Он подверг сомнению более ранние сообщения о религиозных деятелях с височной эпилепсией, отметив, что «до 1980 года в мировой научной литературе было описано очень мало истинных примеров экстатической ауры и припадков височной доли». По словам Фенвика, «вероятно, что более ранние описания височной эпилепсии и патологии височных долей, а также связь с мистическими и религиозными состояниями обязаны скорее энтузиазму их авторов, чем истинному научному пониманию природы функционирования височных долей. " [Интернет 7]
Возникновение сильных религиозных чувств у больных эпилепсией в целом встречается редко, [web 5] с частотой случаев ок. 2-3%. Внезапное религиозное обращение вместе с видениями было зарегистрировано лишь у небольшого числа людей с височной эпилепсией. [98] Возникновение религиозного опыта у пациентов с ТКВ также можно объяснить религиозной атрибуцией , обусловленной прошлым этих пациентов. [96] Тем не менее, нейронаука религии является растущей областью исследований, направленных на поиск конкретных неврологических объяснений мистических переживаний. Те редкие пациенты с эпилепсией, у которых наблюдаются экстатические припадки, могут дать ключ к разгадке неврологических механизмов, участвующих в мистических переживаниях, таких как передняя островковая кора головного мозга , которая участвует в самосознании и субъективной уверенности. [92] [99] [100] [101]
Общим качеством мистических переживаний является невыразимость , сильное чувство уверенности, которое невозможно выразить словами. Этой невыразимости угрожал скептицизм. По мнению Артура Шопенгауэра, внутренний опыт мистицизма философски неубедителен. [102] [примечание 16] В книге «Машина эмоций» Марвин Мински утверждает , что мистические переживания кажутся глубокими и убедительными только потому, что критические способности ума во время них относительно неактивны. [103] [примечание 18]
Гешвинд и Пикард предлагают неврологическое объяснение этой субъективной уверенности, основанное на клинических исследованиях эпилепсии. [92] [100] [101] [примечание 19] Согласно Пикару, это чувство уверенности может быть вызвано дисфункцией передней островковой доли , части мозга, которая участвует в интероцепции , саморефлексии и избегании. неопределенность относительно внутренних представлений о мире из-за «ожидания разрешения неопределенности или риска». Это избегание неопределенности осуществляется посредством сравнения прогнозируемых состояний с фактическими состояниями, то есть «сигнализируя о том, что мы не понимаем, то есть о наличии двусмысленности». [105] Пикард отмечает, что «понятие прозрения очень близко к понятию уверенности», и ссылается на Архимеда «Эврика!» [106] [примечание 20] Пикард выдвигает гипотезу, что при экстатических припадках сравнение между предсказанными состояниями и фактическими состояниями больше не функционирует, и что несоответствия между предсказанным состоянием и фактическим состоянием больше не обрабатываются, «блокируя негативные эмоции и возникающее негативное возбуждение». от прогнозируемой неопределенности», которая будет восприниматься как эмоциональная уверенность. [107] [101] Пикард заключает, что «[t] это может привести к духовной интерпретации у некоторых людей». [107]
Эндрю Б. Ньюберг и Юджин Г. д'Акуили в своей книге « Почему Бог не уйдет: наука о мозге и биология веры» занимают неизменную позицию, описывая свои взгляды на взаимосвязь между религиозным опытом и функцией мозга. [108] Д'Акуили описывает свои собственные медитативные переживания как «позволение проявиться более глубокой и простой части его самого», которую он считает «самой истинной частью того, кем он является, той частью, которая никогда не меняется». [108] Не довольствуясь подобными личными и субъективными описаниями, Ньюберг и д'Акуили изучили мозговые корреляты такого опыта. Они сканировали структуру мозгового кровотока в такие моменты мистического превосходства, используя ОФЭКТ-сканирование, чтобы определить, какие области мозга проявляют повышенную активность. [109] Их сканирование показало необычную активность в верхней задней части мозга, «задне-верхней теменной доле », или, по их собственным словам, «области ориентационной ассоциации (ОАА)». [110] Эта область создает последовательное познание физических пределов себя. [111] Этот ОАА демонстрирует резкое снижение активности во время медитативных состояний, что отражает блокировку входящего потока сенсорной информации, что приводит к ощущению отсутствия физических границ. [112] Согласно Ньюбергу и д'Акуили,
Именно так Роберт [ кто? ] и поколения восточных мистиков до него описывали свои пиковые медитативные, духовные и мистические моменты. [112]
Ньюберг и д'Акуили приходят к выводу, что мистический опыт коррелирует с наблюдаемыми неврологическими событиями, которые не выходят за рамки нормальной функции мозга. [113] Они также считают, что
...наше исследование не оставило нам другого выбора, кроме как прийти к выводу, что мистики, возможно, что-то понимают, что механизм трансцендентности разума на самом деле может быть окном, через которое мы можем увидеть высшую реальность чего-то поистине божественного. [114] [примечание 21]
Книга «Почему Бог не уйдет » «уделяла очень мало внимания профессиональным религиоведам». [116] [примечание 22] [примечание 23] По словам Балкли, «Ньюберг и Д'Акуили, кажется, в блаженном неведении о последних полувеке критических исследований, ставящих под сомнение универсалистские утверждения о человеческой природе и опыте». [примечание 24] Мэтью Дэй также пишет, что открытие неврологического субстрата «религиозного опыта» является изолированным открытием, которое «даже не приближается к надежной теории религии». [118]
Недавние исследования доказали значимость сети режима по умолчанию для духовного опыта и опыта самопреодоления . Ее функции связаны, среди прочего, с самореференцией и самосознанием , а новые эксперименты по визуализации во время медитации и использования галлюциногенов указывают на снижение опосредованной ими активности этой сети, что приводит к тому, что некоторые исследования основывают на ней вероятную гипотезу. нейрокогнитивный механизм растворения самости, происходящий при некоторых мистических явлениях. [91] [119] [120]
В мистических и созерцательных традициях мистические переживания не являются самоцелью, а частью более широкого пути самотрансформации. [121] Например, обучение дзен-буддизму не заканчивается кэнсё , но практика должна продолжаться , чтобы углубить понимание и выразить его в повседневной жизни. [122] [123] [124] [125] [примечание 25] Чтобы углубить первоначальное понимание кэнсё, необходимы сикантадза и изучение коана. Эту траекторию первоначального прозрения, за которым следует постепенное углубление и созревание, выражен Линьцзи Исюанем в его «Трех таинственных вратах» , « Пяти рядах» , « Четырех путях познания Хакуина » [ 128] и «Десяти изображениях пастбища быков» [129], в которых подробно шаги на Пути .
{{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{citation}}: |last=имеет общее имя ( справка )