В буддийской философии и сотериологии природа Будды ( китайский : fóxìng 佛性, японский : busshō , санскрит : buddhatā, buddha-svabhāva ) — это врождённый потенциал всех живых существ стать Буддой или тот факт, что все живые существа уже имеют чистую сущность Будды внутри себя. [2] [3] [4] [5] [6] «Природа Будды» — это общепринятый английский перевод нескольких родственных терминов буддизма Махаяны , в частности, tathāgatagarbha и buddhadhātu , а также sugatagarbha и buddhagarbha . Tathāgatagarbha может означать «утроба» или «эмбрион» ( garbha ) «так ушедшего» ( tathāgata ), [примечание 2] и также может означать «содержащий татхагату » . Buddhadhātu может означать «элемент будды», «царство будды» или «субстрат будды». [примечание 3]
Природа Будды имеет широкий спектр (иногда противоречивых) значений в индийском буддизме и позднее в восточноазиатской и тибетской буддийской литературе. В широком смысле, это относится к вере в то, что светящийся ум , [8] [9] [10] «естественное и истинное состояние ума », [11] который является чистым ( вишуддхи ) умом, незапятнанным омрачениями , [8] изначально присутствует в каждом чувствующем существе и является вечным и неизменным. [12] [13] [14] Он засияет, когда очистится от омрачений, то есть когда природа ума будет осознана такой, какая она есть.
Сутра Махапаринирваны Махаяны ( II в. н. э.), которая оказала большое влияние на восприятие этих учений китайцами , [15] связала концепцию татхагатагарбхи с буддхадхату . [16] Термин буддхадхату изначально относился к реликвиям Гаутамы Будды . В Сутре Махапаринирваны Махаяны он стал использоваться вместо концепции татхагатагарбхи , преобразуя поклонение физическим реликвиям исторического Будды в поклонение внутреннему Будде как принципу спасения . [17]
Изначальный или незагрязненный ум, татхагатагарбха , также часто приравнивается к буддийской философской концепции пустоты ( шуньята , концепция мадхьямаки ); [9] к сознанию-хранилищу ( алаявиджняна , концепция йогачары ); [9] и к взаимопроникновению всех дхарм (в восточноазиатских традициях, таких как Хуаянь ) . Вера в природу Будды является центральной для восточноазиатского буддизма , который опирается на ключевые источники природы Будды, такие как Махаяна Махапаринирвана Сутра . В тибетском буддизме концепция природы Будды не менее важна и часто изучается через ключевой индийский трактат о природе Будды, Ратнаготравибхага (3–5 вв. н. э.).
Термин татхагатагарбха может означать «эмбриональный татхагата», [18] [19] «чрево татхагаты» [18] или «содержащий татхагату». [20] Различные значения могут быть представлены в уме, когда используется термин татхагатагарбха . [20]
Санскритский термин татхагатагарбха представляет собой соединение двух терминов: татхагата и гарбха : [18]
Китайцы перевели термин tathāgatagarbha как rúláizàng (如来藏), [18] или «хранилище Татхагаты ( rúlái )» ( zàng ). [25] [26] По словам Брауна, «хранилище» может означать как «то, что сворачивает или содержит что-то», [26] так и «то, что само свернуто, скрыто или содержится другим». [26] Тибетский перевод — de bzhin gshegs pa'i snying po , что нельзя перевести как «утроба» ( mngal или lhums ), но как «эмбриональная сущность», «ядро» или «сердце». [26] Термин «сердце» также использовался монгольскими переводчиками. [26]
Тибетский ученый Го Лоцава выделил четыре значения термина Татхагатагарбха , которые обычно используются индийскими буддийскими учеными: (1) Как пустота, которая является неподразумеваемым отрицанием , (2) светящаяся природа ума , (3) алая-виджняна (сознание-хранилище), (4) все бодхисаттвы и живые существа. [9]
Термин татхагатагарбха впервые появляется в сутрах Татхагатагарбха , [27] которые датируются 2-м и 3-м веками н. э. Он переводится и интерпретируется по-разному западными переводчиками и учеными:
Термин «природа будды» ( традиционный китайский :佛性; пиньинь : fóxìng , японский : busshō [18] ) по значению тесно связан с термином tathāgatagarbha , но не является точным переводом этого термина. [18] [примечание 8] Он относится к тому, что является существенным в человеке. [33]
Соответствующий санскритский термин — buddhadhātu . [18] Он имеет два значения, а именно: природа Будды, эквивалентная термину dharmakāya , и причина Будды. [18] Связь между причиной и результатом — это природа ( dhātu ), которая является общей для обоих, а именно dharmadhātu. [33]
Мацумото Сиро также указывает, что «природа будды» является переводом санскритского термина buddhadhātu, «место для размещения чего-либо», «основание», «локус». [34] По мнению Сиро, это не означает «изначальную природу» или «сущность», а также не означает «возможность достижения состояния Будды», «изначальную природу Будды» или «сущность Будды». [34]
В Ваджраяне термин, обозначающий природу будды, — сугатагарбха .
По словам Алекса Уэймана , идея татхагатагарбхи основана на высказываниях Будды о том, что существует нечто, называемое светоносным умом ( прабхасварачитта ), «который лишь случайно покрыт загрязнениями ( агантука клеша )». [8] [11] Светоносный ум упоминается в отрывке из Ангуттара Никаи (имеющем различные параллели), где говорится, что ум светоносен, но «осквернен входящими загрязнениями». [35] [36] [примечание 9] Школа Махасангхика соединила эту идею с идеей «коренного сознания» ( мулавиджняна ), которое служит базовым слоем ума и которое, как считается, имеет собственную природу ( читтасвабхава ), которая чиста ( вишуддхи ) и незагрязнен. [8] [37] В некоторых татхагатагарбха-сутрах сознание, которое является естественно чистым ( пракрити-паришуддха ), рассматривается как семя, из которого вырастает состояние Будды. Таким образом, Вейман утверждает, что учение о чистом светоносном уме легло в основу классического учения о природе будды. [8]
Карл Бруннхольцль пишет, что первое вероятное упоминание термина татхагатагарбха содержится в Экоттарика Агаме (хотя здесь он используется иначе, чем в более поздних текстах). В отрывке говорится:
Если кто-то посвящает себя Экоттарикагаме, Тогда он имеет татхагатагарбху . Даже если его тело не может исчерпать загрязнения в этой жизни, В следующей жизни он достигнет высшей мудрости. [2]
Эта идея татхагатагарбхи стала результатом взаимодействия различных направлений буддийской мысли о природе человеческого сознания и средствах пробуждения. [38] [39] [15] Грегори рассматривает эту доктрину как подразумевающую, что просветление является естественным состоянием ума. [11]
По словам Уэймана, учения Аватамсака-сутры (I–III вв. н. э.), в которых говорится, что знание Будды всепроникающе и присутствует во всех живых существах, также были важным шагом в развитии мысли о природе будды. [8] В Аватамсака-сутре не упоминается термин татхагатагарбха , но идея «всеобщего проникновения мудрости Будды ( buddhajñāna ) во все живые существа» рассматривается некоторыми учеными как дополнительная к концепции татхагатагарбхи . [19]
Сутра Лотоса , написанная между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э., также не использует термин татхагатагарбха , но японские ученые предполагают, что похожая идея, тем не менее, выражена или подразумевается в тексте. [40] [41] В десятой главе подчеркивается, что все живые существа могут стать Буддой. [42] В двенадцатой главе Сутры Лотоса подробно описывается, что потенциал стать просветленным универсален среди всех людей, даже исторический Девадатта имеет потенциал стать буддой. [43] Восточноазиатские комментарии рассматривали эти учения как указание на то, что сутра Лотоса также опиралась на концепцию универсальности природы будды. [44] Сутра разделяет другие темы и идеи с более поздними сутрами Татхагатагарбха , и поэтому несколько ученых предполагают, что она оказала влияние на эти тексты. [42] [45] [46]
.jpg/1280px-029_Buddha_holding_Lotus_(34343111194).jpg)
Согласно Циммерману, Татхагатагарбха-сутра (200–250 гг. н. э.) является самым ранним текстом о природе будды. Циммерман утверждает, что «сам термин татхагатагарбха, кажется, был придуман именно в этой сутре». [47] Татхагатагарбха -сутра утверждает, что все существа уже имеют совершенное тело Будды ( *tathāgatatva, *buddhatva, *tathāgatakāya ) внутри себя, но не осознают его, потому что оно покрыто омрачениями. [48] [49] [50] [51] [52]
В «Татхагатагарбха-сутре» для иллюстрации этой концепции используются девять сравнений: [53]
Этот [татхагатагарбха] пребывает в покрове страданий, как следует понимать с помощью [следующих девяти] примеров: Подобно будде в увядшем лотосе, меду среди пчел, зерну в шелухе, золоту в грязи, сокровищу под землей, ростку и т. д., прорастающему из маленького плода, статуе Победоносного в лохмотьях, правителю человечества в утробе нищей женщины и драгоценному изображению под глиной, этот элемент [будды] пребывает во всех живых существах, затемненный осквернением случайных ядов.
Другим важным и ранним источником природы будды является Махапаринирвана-сутра Махаяны ( часто называемая просто Нирвана-сутра), возможно, датируемая II веком н. э. Некоторые ученые, такие как Майкл Радич, утверждают, что это самая ранняя сутра природы будды. [54] Эта сутра оказала большое влияние на развитие восточноазиатского буддизма . [15] Махапаринирвана -сутра связывает концепцию татхагатагарбхи с «буддхадхату» («природа будды» или «элемент будды»), а также приравнивает их к вечному и чистому телу будды, Дхармакае, также называемой ваджракайей . [16] [55] [16] Сутра также представляет природу будды или татхагатагарбху как «Я» или истинное я ( ātman ), хотя она также пытается утверждать, что это утверждение не является несовместимым с учением о не-я (anatman). [56] [57] [57] Нирвана -сутра далее утверждает, что природа будды (и тело Будды, его Дхармакая) характеризуется четырьмя совершенствами (pāramitās) или качествами: постоянством ( nitya ), блаженством ( sukha ), я ( ātman ) и чистотой ( śuddha). [4]
Другие важные сутры татхагатагарбхи включают в себя: [58] [59]
Доктрина татхагатагарбхи также широко обсуждалась индийскими учёными Махаяны в трактатах и комментариях, называемых шастрами , наиболее влиятельным из которых была Ратнаготравибхага (V в. н. э.).
_LACMA_AC1994.176.1.jpg/1280px-Thunderbolt_(Vajra;_Tibetan-_Dorje)_LACMA_AC1994.176.1.jpg)
« Ратнаготравибхага» ( «Исследование расположения драгоценностей ») , также называемая «Уттаратантрашастра» ( «Трактат о конечном континууме» ), — индийский трактат ( шастра ) V века н. э., в котором обобщены основные элементы и темы теории татхагатагарбхи. [19] В нем дается обзор ключевых тем, встречающихся во многих сутрах татхагатагарбхи, и цитируются Татхагатагарбха-сутры , Шрималадеви Симханада-сутры , Махапаринирвана-сутры , Ангулималийя-сутры , Анунатва-апурнатва-нирдеша и Махабхерикхарака-сутры . [75] Ратнаготравибхага представляет татхагатагарбху как «окончательную, безусловную реальность, которая одновременно является неотъемлемым, динамическим процессом к своему полному проявлению». [76] Мирская и просветленная реальность рассматриваются как взаимодополняющие:
Оскверненная таковость [ татхата ] есть Татхагатагарбха, а незагрязненная таковость есть Просветление. [3]
В « Ратнаготравибхаге » татхагатагарбха рассматривается как обладающий тремя особыми характеристиками: (1) дхармакая , (2) таковость и (3) предрасположенность, а также общей характеристикой (4) неконцептуальность . [ 9]
Согласно Ратнаготравибхаге , все живые существа имеют «зародыш Татхагаты» в трех смыслах: [77]
Ратнаготравибхага приравнивает просветление к нирване-царству и дхармакае . [3] Он дает множество синонимов для гарбхи , наиболее часто используемые из которых — готра и дхату . [ 76]
Этот текст также объясняет татхагатагарбху в терминах светящегося ума , утверждая, что «светящаяся природа ума неизменна, как и пространство». [78]
Такасаки Дзикидо отмечает различные трактаты о природе будды, которые существуют только на китайском языке и которые в некотором роде похожи на Ратнаготру . Эти работы неизвестны в других текстовых традициях, и ученые расходятся во мнениях относительно того, являются ли они переводами, оригинальными композициями или смесью того и другого. Эти работы: [79]
Индийские философы Мадхьямаки интерпретировали эту теорию как описание пустоты и как неподразумеваемое отрицание. В «Таркаджвале » Бхавивеки говорится:
[Выражение] «обладание сердцем татхагаты» [используется], потому что пустота, отсутствие знаков, отсутствие желаний и т. д. существуют в потоках ума всех живых существ. Однако это не что-то вроде постоянной и всепроникающей личности, которая является внутренним агентом. Ибо мы находим [отрывки], такие как «Все явления имеют природу пустоты, отсутствия знаков и отсутствия желаний. То, что есть пустота, отсутствие знаков и отсутствие желаний, есть Татхагата». [80]
Согласно Мадхьямакаватарабхасье Чандракирти , сознание-хранилище «есть не что иное, как пустота, которая преподается через термин «алая-сознание». [80] Го Лоцава утверждает, что это утверждение относится к учению татхагатагарбхи. [80] Мадхьямакаватарабхасья Чандракирти также утверждает, основываясь на Ланкаватара-сутре , что «утверждение о пустоте живых существ, являющихся буддой, украшенной всеми главными и второстепенными знаками, имеет целесообразное значение». [80]
Мадхьямакалока Камаласилы (ок. 740–795) связывает татхагатагарбху с яркостью , а яркость с пустотой . Согласно Камаласиле, идея о том, что все чувствующие существа обладают татхагатагарбхой, означает, что все существа могут достичь полного пробуждения, а также относится к тому, как «термин татхагата выражает, что дхармадхату, которая характеризуется личной и феноменальной безличностью, является естественной яркостью». [81]
Пол Уильямс выдвигает мадхьямакскую интерпретацию природы будды как пустоты в следующих терминах:
… если человек является Мадхьямикой, то то, что позволяет чувствующим существам стать буддами, должно быть тем самым фактором, который позволяет умам чувствующих существ измениться в умы Будд. То, что позволяет вещам измениться, — это их простое отсутствие неотъемлемого существования, их пустота. Таким образом, татхагатагарбха становится самой пустотой, но именно пустотой, когда применяется к ментальному континууму. [82]
Среди текстов Мадхьямаки есть уникальные тексты, приписываемые Нагарджуне , в основном поэтические произведения, такие как « Дхармадхатустава» , «Читтаваджрастава» и «Бодхичиттавиварана», связывающие термин «татхагатагарбха» со светоносной природой ума . [78]
По словам Бруннхольца, «все ранние индийские мастера Йогачары (такие как Асанга , Васубандху , Стхирамати и Ашвабхава), если они вообще ссылаются на термин татхагатагарбха, всегда объясняют его как не что иное, как таковость в смысле двойной неидентичности» [81] .
Некоторые более поздние ученые Йогачары говорили о татхагатагарбхе в более позитивных терминах, например, Джнянашримитра , который в своем «Сакарасиддхи» приравнивает ее к проявлениям ясности ( пракаша -рупа). Аналогичным образом, ученый Викрамашилы Ратнакарашанти описывает природу будды как естественный светящийся ум, который является недвойственным самосознанием. Бруннхольцль также отмечает, что для Ратнакарашанти эта светимость эквивалентна концепции совершенной природы Йогачары, которую он рассматривает как подразумеваемое отрицание. [83] Ратнакарашанти также описывает эту окончательную самосущность как сияние ( пракаша , «сияние»), которое является способностью проявляться (пратибхаса). [84]
Концепция йогачара алая-виджняны (сознания-хранилища) также стала ассоциироваться некоторыми учеными с татхагатагарбхой. Это можно увидеть в сутрах, таких как Ланкаватара , Шрималадеви и в переводах Парамартхи . [85] Концепция алая-виджняны изначально означала оскверненное сознание: оскверненное работой пяти чувств и ума . Она также рассматривалась как мула-виджняна, базовое сознание или «поток сознания» ( Mindstream ), из которого возникают осознание и восприятие. [86]
Около 300 г. н. э. школа Йогачара систематизировала распространенные идеи о природе Будды в доктрине Трикая (тройное тело), в которой утверждается, что у Будды есть три тела: Нирманакая (тело трансформации, которое люди видят на земле), Самбхогакая (тонкое тело, которое является бодхисаттвам) и Дхармакая (высшая реальность). [87] Эта доктрина также была позже синтезирована с учениями о природе будды из различных источников (при этом природа будды обычно относится к Дхармакае, как это происходит в некоторых сутрах).
Школа Йогачара также имела доктрину «готра» (родословная, семья), которая утверждала, что существует пять категорий живых существ, каждая из которых имеет свою собственную внутреннюю природу. Чтобы сделать это учение совместимым с понятием природы будды во всех существах, ученые Йогачара в Китае, такие как Цзы-энь (慈恩, 632–682), первый патриарх в Китае, отстаивали два типа природы: скрытую природу, обнаруженную во всех существах (理佛性), и природу будды на практике (行佛性). Последняя природа определялась врожденными семенами в алайе. [88]
Доктрины, связанные с природой будды (китайский: fóxìng ) и татхагатагарбхой ( rúláizàng ), оказали огромное влияние на развитие восточноазиатского буддизма . [38] Идея природы будды была введена в Китай с переводом « Нирвана-сутры» в начале пятого века, и этот текст стал центральным источником доктрины природы будды в китайском буддизме . [89] Когда буддизм был введен в Китай , его первоначально понимали путем сравнения с исконными китайскими философиями, такими как неодаосизм. [90] Основываясь на своем понимании Махапаринирвана-сутры Махаяны, некоторые китайские буддисты предположили, что учение о природе будды было, как утверждается в этой сутре, окончательным буддийским учением, и что существует сущностная истина выше пустоты и двух истин . [91] Эта идея часто интерпретировалась как схожая с идеями Дао , небытия ( wu ) и Принципа (Li) в китайской философии и развилась в то, что называлось « сущностно-функциональной » мыслью (體用, пиньинь: tǐ yòng ), которая утверждала, что существуют два основных онтологических уровня реальности, наиболее основополагающим из которых является природа будды, «сущность» всех явлений (которые, в свою очередь, были «функциями» природы будды). [92] [91]
.jpg/1280px-%EB%8C%80%EC%8A%B9%EA%B8%B0%EC%8B%A0%EB%A1%A0%EC%86%8C_(%EB%B3%B4%EB%AC%BC_%EC%A0%9C1713%ED%98%B8).jpg)
Пробуждение веры в Махаяну ( Dàshéng Qǐxìn Lùn ) оказало большое влияние на развитие китайского буддизма [15] . Хотя текст традиционно приписывается индийскому Ашвагхоше , санскритской версии текста не сохранилось. Самые ранние известные версии написаны на китайском языке, и современные ученые полагают, что текст является китайским сочинением. [93] [94]
Пробуждение веры предлагает онтологический синтез природы будды и мысли Йогачары с точки зрения философии «сущности-функции». [95] [96] [97] [98] Оно описывает «Единый Ум», который «включает в себя все состояния бытия феноменального и трансцендентного мира». [96] Пробуждение веры пытается гармонизировать идеи татхагатагарбхи и сознания-хранилища (алаявиджняна) в единую теорию, которая рассматривает себя, мир, ум и конечную реальность как интегрированный «единый ум», который является конечным субстратом всех вещей (включая сансару и нирвану). [15] [99]
В Пробуждении Веры «единый разум» имеет два аспекта, а именно «аспект просветления» (который есть татхата , таковость, истинная природа вещей) и «аспект непросветления» ( самсара , цикл рождения и смерти, осквернения и невежества). [95] [99] Этот текст соответствовал эссе императора У из династии Лян (правление 502–549 гг. н. э.), в котором он постулировал чистую сущность, просветленный разум, пойманный во тьму, которая есть невежество. Из-за этого невежества чистый разум оказывается пойманным в сансаре. Это напоминает татхагатагарбу и идею осквернения светящегося разума. [95]
Подобно Пробуждению Веры , корейская Ваджрасамадхи-сутра (685 г. н. э.) использует доктрину Сущности-Функции для объяснения татхагатагарбхи (также называемой «дхармой единого ума» и изначальным просветлением ) как имеющей два элемента: один существенный, неизменный, неизменный и неподвижный («сущность»); другой — активная и спасительная вдохновляющая сила (функция). [100]
К VI веку н. э. природа будды была прочно укоренена в китайском буддизме, и было разработано множество теорий для ее объяснения. [89] Одной из влиятельных фигур, писавших о природе будды, был Чинг-ин Хуэй-юань (523–592 гг. н. э.), китайский йогачарин, который отстаивал своего рода идеализм, утверждавший, что «все дхармы без исключения происходят и формируются из истинного [ума], и кроме истинного [ума] не существует абсолютно ничего, что могло бы породить ложные мысли». [89] Чинг-ин Хуэй-юань приравнивал этот «истинный ум» к сознанию-хранилищу и к природе будды и считал, что это сущность, истинное сознание и метафизический принцип, который гарантирует, что все чувствующие существа достигнут просветления. [89]
В шестом и седьмом веках теория Йогачары стала ассоциироваться с субстанциальной недвойственной метафизикой, которая рассматривала природу будды как вечную основу. Эту идею продвигали такие деятели, как Ратнамати. [90] Китайская традиция Йогачары включала многочисленные традиции с их собственными интерпретациями природы будды. Школа Дилун или Дашабхумика и школа Шелун были одними из самых ранних школ в этой китайской Йогачаре. Школа Дилун раскололась по вопросу о связи между сознанием-хранилищем и природой будды. Южная фракция считала, что сознание-хранилище идентично чистому уму, в то время как северная школа считала, что сознание-хранилище было исключительно заблуждающимся и оскверненным умом. [101]
В отличие от взглядов китайской йогачары, китайский ученый мадхьямаки Цзицзан (549–623 гг. н. э.) стремился устранить все онтологические коннотации термина как метафизической реальности и считал природу будды синонимом таких терминов, как « татхата », « дхармадхату », « экаяна» , «мудрость», «высшая реальность», «срединный путь», а также мудрость, которая размышляет о зависимом возникновении . [89] Формулируя свою точку зрения, Цзицзан находился под влиянием более раннего китайского мыслителя мадхьямаки Сэнчжао (384–414 гг. н. э.), который был ключевой фигурой в изложении понимания пустоты, которое было основано на индийских источниках, а не на даосских концепциях, которые использовали предыдущие китайские буддисты. [90] Цзицзан использовал составное выражение «срединный путь-природа будды» ( чжундао лисинь中道佛性) для обозначения его взглядов. [102] Цзизан также был одним из первых китайских философов, который, как известно, утверждал, что растения и неодушевленные предметы имеют природу будды, которую он также называл истинной реальностью и универсальным принципом ( дао ). [102]
Школа Тяньтай является одной из первых китайских доктринальных школ, и главной фигурой этой традиции является ученый Чжии . По словам Пола Л. Свенсона, ни одна из работ Чжии не обсуждает природу будды подробно и явно. Тем не менее, это все еще важная концепция в его философии, которая рассматривается как синоним принципа экаяны, изложенного в Сутре Лотоса . [103] Свенсон утверждает, что для Чжии природа будды:
активный тройной процесс, который включает в себя то, какова реальность, мудрость, чтобы видеть реальность такой, какая она есть, и практику, необходимую для достижения этой мудрости. Природа Будды тройственна: три аспекта реальности, мудрости и практики взаимозависимы — один аспект не имеет смысла без других. [103]
Таким образом, для Чжии, природа будды имеет три аспекта, которые он основывает на отрывках из Лотосовой сутры и Нирвана-сутры . Эти три аспекта таковы: [103]
Более поздний ученый Тяньтая Чжанран расширил взгляд Тяньтая на природу будды, которую он считал синонимом таковости , чтобы отстаивать идею о том, что неодушевленные камни и растения также обладают природой будды. [104]
Другая крупная исконная китайская доктринальная школа — школа Хуаянь . Традиция Хуаянь в значительной степени опиралась на источники природы будды, такие как Пробуждение Веры , и на доктрину принципа (理, ли или высший образец) и явлений ( ши) . [105] [106] В традиции Хуаянь высший принцип связан с природой будды и с Единым Умом Пробуждения Веры. Эта высшая природа рассматривается как онтологический источник и основа всех явлений . [107] Это ключевая идея в мысли Хуаянь, которая называется «природа-происхождение» ( синци ) . [108] [109] Согласно этой доктрине, защищаемой мыслителями Хуаянь, такими как Фацзан , вся вселенная является проявлением единой природы, и она также полностью переплетена со своим источником. [109] Таким образом, высший принцип недвойственен со всеми относительными явлениями. [107] Поскольку конечный источник всех вещей также взаимозависим и взаимосвязан с ними, он остается основой, которая пуста от самосуществования ( свабхава ), и, таким образом, он не является независимой сущностью. [107] [108] [110]
В чань -буддизме природа будды, как правило, рассматривается как сущностная природа всех существ, при этом также подчеркивается, что природа будды есть пустота , отсутствие независимого и существенного «я». [15] Термин природа будды интерпретируется по-разному в обширной литературе чань. В Учении Восточных Гор раннего чань природа будды приравнивалась к природе ума, в то время как более поздние секты иногда отвергали любую идентификацию термина с умом. [10] Это неприятие любой овеществленности термина отражено в записанных высказываниях чаньского мастера Мацзу Даои (709–788) влиятельной школы Хунчжоу , который иногда учил об «обычном уме» или говорил «Ум есть Будда», но в других случаях говорил «Ни ум, ни Будда». [примечание 11]
Влиятельный чаньский патриарх Гуйфэн Цзунми (780–841), который также был патриархом Хуаяня, интерпретировал природу будды как «пустое спокойное осознание» ( k'ung-chi chih ), которое он взял из школы Хо-цзе чань. [112] Следуя Шримала-сутре , он интерпретировал теорию пустоты, представленную в сутрах Праджняпарамиты , как временную и рассматривал осознание, которое является природой будды, как окончательное учение буддизма. [90]
Мастера Чань от Хуэйнэна (Китай 7-го века), [113] Чинула (Корея 12-го века), [114] Хакуина Экаку (Япония 18-го века) [115] до Сюй Юня (Китай 20-го века) [116] учили, что процесс пробуждения начинается с того, что свет ума поворачивается, чтобы распознать свою собственную истинную природу, так что сознание-хранилище (также называемое 8-м сознанием в буддизме Йогачара), которое также является татхагатагарбхой , трансформируется в «светлую зеркальную мудрость». Согласно Д. Т. Судзуки , взгляд Дзен на природу будды можно найти в Ланкаватара-сутре , в которой говорится, что нужно отпустить все различающие понятия любого рода, чтобы достичь совершенного знания татхагатагарбхи. [117] Когда эта трансформация завершена, остальные семь сознаний также трансформируются в мудрость.
Знаменитая ссылка на природу будды в традиции Чань встречается в влиятельном коане, называемом му-коан (из «Береговой преграды» , сборника коанов XIII века), в котором спрашивается: «Обладает ли собака природой будды?» Загадочный ответ, данный мастером, — «нет» («wú» по-китайски, «mu» по-японски), что можно интерпретировать по-разному. [118]
Согласно Хэн-Чин Ши, учение о всеобщей природе будды не предполагает утверждения существования субстанциального, подобного сущности «я», наделенного превосходными чертами Будды. Скорее, природа будды просто представляет собой потенциальную возможность, которая будет реализована в будущем. [5] Син Юнь , сорок восьмой патриарх школы Линьцзи , приравнивает природу будды к дхармакае в соответствии с высказываниями в ключевых сутрах татхагатагарбхи. Он определяет их как «врожденную природу, которая существует во всех существах... трансцендентную реальность... единство Будды со всем, что существует», и видит в этом цель буддизма Махаяны. [119] [120]
_in_flame_type,_gilt_bronze_-_Tokyo_National_Museum_-_DSC05173.JPG/1280px-Reliquary,_Kamakura_period,_13th-14th_century,_cintamani_(sacred_jewel)_in_flame_type,_gilt_bronze_-_Tokyo_National_Museum_-_DSC05173.JPG)
Все основные японские буддийские традиции принимают идею природы будды (яп. busshō,仏性) в качестве центрального учения, от школ Тэндай и Сингон до новых школ Камакура. Одним из важнейших направлений развития мысли о природе будды в японском буддизме была теория хонгаку (本覚, врожденное или изначальное просветление), которая развивалась в школе Тэндай с эпохи монастырского правления (1086–1185) до периода Эдо (1688–1735) и происходит от Пробуждения веры (в котором используется термин pen-chileh, «изначальное просветление»). [121] Жаклин Стоун пишет, что доктрина Тэндай утверждала, что просветление было «присуще изначально и доступно в настоящем, а не как плод длительного процесса совершенствования». [122] Часто считалось, что хонгаку присуще всем явлениям, включая растения и неодушевленные предметы. [122]
Мысль Хонгаку также оказала влияние на развитие школ буддизма Новой Камакура , таких как Японский буддизм Чистой Земли, Дзэн и Нитирэн. [121] Японский буддизм Чистой Земли опирался на доктрину природы будды Тэндай. Основатель Дзёдо Синсю буддизма Чистой Земли , Синран , приравнивал природу будды к центральной концепции Син Синдзин (истинная вера или доверяющий ум). [123]
Основатель школы Сото в дзэн-буддизме , Догэн Дзэндзи , считал, что природа будды — это просто истинная природа реальности и бытия. Эта истинная природа была просто непостоянством, становлением и «огромной пустотой». Поскольку он видел всю вселенную как выражение природы будды, он считал, что даже трава и деревья являются природой будды. Согласно Догэну:
Поэтому само непостоянство травы и дерева, чащи и леса есть природа Будды. Само непостоянство людей и вещей, тела и ума есть природа Будды. Природа и земли, горы и реки непостоянны, потому что они есть природа Будды. Высшее и полное просветление, потому что оно непостоянно, есть природа Будды. [124]
Природа Будды также оказала влияние на другие школы дзен, такие как Риндзай .
Нитирэн-буддизм , основанный Нитирэном (1222–1282), рассматривает природу будды, присутствующую во всех существах, как «внутренний потенциал для достижения состояния будды». [125] [126] Акцент в буддизме Нитирэн делается на достижении состояния будды в этой жизни, которое описывается как проявление или призывание природы будды посредством повторения имени Лотосовой сутры : Наму Мёхо Ренге Кё [127] [128] Подобно классической доктрине Тэндай хонгаку, Нитирэн считал, что вся жизнь и даже вся неодушевленная материя (такая как мандалы, изображения, статуи) также обладают природой будды, потому что они служат объектами поклонения. [129]
В тибетской буддийской схоластике существует два основных лагеря толкования природы будды: [130]
Ранний тибетский переводчик Нгок Лоцава (1050–1109) утверждает в своем комментарии к Уттаратантре , что природа будды является неимпликативным отрицанием, то есть пустотой, как полным отрицанием неотъемлемого существования ( свабхава ), которое не подразумевает, что что-либо остается неотрицаемым (в терминах его свабхавы ). Другой ранний деятель, Чаба Чокьи Сенге (1109–1169) также утверждал, что природа будды является неимпликативным отрицанием. [131] Традиция Кадампа в целом следовала Нгоку Лоцаве , считая, что природа будды является неимпликативным отрицанием. Школа Гелуг , которая считает себя продолжением Кадампы, также придерживается этой точки зрения, в то же время полагая, как и Чаба, что учения о природе будды имеют целесообразное значение. [131]
Эту интерпретацию иногда называют интерпретацией рангтонг Прасангики Мадхьямаки. [132] Эта точка зрения интерпретирует учения о природе будды как целесообразные способы говорить о пустоте неотъемлемого существования, которые не следует понимать буквально. Другие школы, особенно Джонанг , [133] и некоторые в традиции Кагью , как правило, принимают философию шентонг («иное-пустота»), которая различает высшую реальность, которая «пуста от случайных загрязнений, которые по сути отличны от нее, но не пуста от своего собственного неотъемлемого существования». [134] Интерпретации, на которые повлиял шентонг, как правило, в значительной степени опираются на сутры о природе будды, чтобы уравновесить негативную диалектику Мадхьямаки.
Эти толкования учений Татхагатагарбхи были предметом интенсивных дебатов в тибетском буддизме вплоть до наших дней. [135]
Мортен Остенсен пишет, что учение о природе будды (также известное как «сугатагарбха», Уайли: bde gshegs snying po, в тибетских тантрических источниках) впервые вошло в тибетский буддизм через перевод « Гухьягарбха-тантры» школы Ньингма в восьмом веке. [136] В ранний период переводов другие работы, которые синтезировали и примиряли мысль о природе будды с философией Йогачары и Мадхьямаки, также были переведены тибетскими учеными, такими как Йеше Де (середина VIII – начало IX века). [137] Одной из таких работ является « Мадхьямакалока » Камалашилы . [138] [136]
Йеше Де описывает сугатагарбху как двойную. Это нечистый ум чувствующих существ, алаявиджняна , и это также чистое «естественное духовное расположение» (rigs), которое присутствует во всех существах, которое также называется дхармакая, и которое он также называет корнем ( rtsa ) и основой ( gzhi ). [136]
Учение о природе будды также является ключевым источником для тибетских текстов Дзогчен , которые представляют сугатагарбху как эквивалент конечной основы или основы всей реальности. Это учение можно найти в ранних источниках Дзогчен, таких как «Светильник для глаза созерцания » Нубчена Сангье Йеше (IX век), где природа будды приравнивается к этой конечной основе, которую он также называет разными именами, такими как «спонтанная сущность», «сокровенная сокровищница всех колесниц», «великий всеобщий дедушка [spyi myes], который должен быть непосредственно воспринят самосознанием [rang rig pas]», «сфера великого круга [thig le chen po'i klong] самосознания». [139] [140]
Взгляд школы Ньингма на природу будды в целом отмечен тенденцией согласовывать идею с воззрениями Дзогчен и с Прасангикой Мадхьямакой . Эта тенденция начинается с работы Ронгзома (1042–1136) и продолжается в работах Лонгченпы (1308–1364) и Мипама (1846–1912) . [141] Мипам Ринпоче , самая авторитетная фигура в современной Ньингме, принял взгляд на природу будды как на единство видимости и пустоты, связав его с описаниями основы в Дзогчен, изложенными Лонгченпой. Эта основа, как говорят, изначально чиста (ka dag) и спонтанно присутствует (Ihun grub). [142] В Дзогчене природа будды, которая приравнивается к основе (gzhi) всех явлений, часто объясняется как единство «изначальной чистоты» (Wylie: ka dag ) и «естественного совершенства» или «спонтанного присутствия» ( lhun grub ). [a] [143] [144] [b] [145] [146] [c] Комментарий Джу Мипама в Ньингме к Ратнаготравибхаге с точки зрения Дзогчен был переведен на английский язык Даквортом (2008). [14]
Современные учёные школы Ньингма Кхенчен Палден Шераб (1938–2010) и Кхенпо Цеванг Донгьял (родился в 1950 году) подчеркивают, что сущностная природа ума (природа будды) не является пустотой, а характеризуется прекрасными качествами и неконцептуальным совершенством, которое уже присутствует и является полным, оно просто затемнено, и мы не можем его распознать. [147]
Сакья Пандита (1182–1251), центральная фигура школы Сакья , рассматривает природу будды как дхармадхату, свободную от всех точек отсчета, и утверждает, что учение о том, что природа будды существует во всех существах, имеет целесообразное значение (не конечное) и что ее основой является пустота, ссылаясь на Мадхьямакаватарабх асья Чандракирти . [ 148] Ученый Сакья Ронгтон (1367–1449) тем временем утверждал, что природа будды — это таковость с пятнами или пустота ума с пятнами. [149]
Сакья-ученый Бутон Ринчен Друб (1290–1364) также считал, что учения о природе будды не были окончательным или окончательным учением (как пустота), рассматривая их как учения целесообразного значения, которые просто указывают на пустоту. Его точка зрения состояла в том, что основой этих учений является алая-виджняна, а также что природа будды является дхармакаей будды, но «никогда не существует в большой массе живых существ». [150]
По словам Бруннхольца, в трудах влиятельного сакьяпинского ученого Горампы Сонама Сенге (1429–1489) природа будды
недвойственное единство ясности и пустоты ума или осознанности и пустоты, свободной от всех точек отсчета. Это не просто пустота, потому что чистая пустота не может быть основой как сансары, так и нирваны. Однако это не просто ясность, потому что эта ясность является обусловленной сущностью, а сердце татхагаты не обусловлено. [149]
Сакья Чокден (1428–1507) тем временем утверждает, что конечная природа будды является подразумеваемым отрицанием, что означает, что ее философское отрицание оставляет нечто позитивное, что не отрицается анализом. Это «естественная светимость ума, свободная от всех крайностей опорных точек, которая является сферой лично пережитой мудрости». [151]
Школа Джонанг , чьей выдающейся исторической фигурой был тибетский ученый-монах Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), рассматривает природу будды как саму основу самого Будды, как «постоянное пребывание Будды в базовом состоянии». [152] По словам Бруннхольца, Долпопа, основываясь на некоторых сутрах татхагатагарбхи , утверждал, что природа будды «в конечном счете действительно установлена, непреходяща, вечна, постоянна, неизменна (therzug) и находится за пределами зависимого возникновения». [150] Это основа того, что называется воззрением Шентонг .
Буддийское тантрическое писание под названием «Воспевание имен Манджушри» ( Mañjuśrī-nāma-saṅgīti ) неоднократно превозносит, как изображает Долпопа, не не-Я, а Я, и применяет следующие термины к этой высшей реальности: «Я Будды, безначальное Я, твердое Я, алмазное Я». Эти термины применяются таким образом, который отражает катафатический подход к буддизму, типичный для многих произведений Долпопы. [153]
Сайрус Стернс пишет, что отношение Долпопы к третьему повороту колеса (т. е. учениям о природе будды) заключается в том, что они «являются окончательными окончательными утверждениями о природе высшей реальности, изначальной основе или субстрате за пределами цепи зависимого возникновения, и который пуст только от других, относительных явлений». [154]
Согласно Бруннхольцлю, «практически все мастера Кагью считают, что учение о природе будды имеет окончательный смысл, и отрицают, что сердце Татхагаты — это просто чистая пустота или неподразумеваемое отрицание». [150] Это означает, что большинство ученых Кагью не считают, что строго отрицательное объяснение Мадхьямаки природы будды само по себе достаточно (без привлечения сутр о природе будды) для объяснения природы будды. [150] Некоторые воззрения Кагью могут быть похожи на Джонанг шентонг и иногда используют язык шентонг, но они, как правило, менее абсолютистские, чем воззрения Джонанг (исключением является Джамгон Конгтрул Лодро Тайе , который в значительной степени следует Таранатхе и Долпопе, но иногда смешивает их позиции с воззрением Третьего Кармапы). [150]
В Кагью взгляд Третьего Кармапы Рангджунга Дордже обычно рассматривается как наиболее авторитетный. Его взгляд заключается в том, что природа будды — это «светоносная абсолютная природа ума или недвойственная мудрость, которая является основой всего в сансаре и нирване». [155] Тхрангу Ринпоче рассматривает природу будды как неделимое единство мудрости и пустоты:
Союз мудрости и пустоты является сущностью Будды или тем, что называется природой Будды (санскр. Татхагата-гарбха ), потому что он содержит само семя, потенциал Будды. Он пребывает в каждом существе, и из-за этой сущностной природы, этой сердечной природы, существует возможность достижения Будды. [156]
Кедруб Дже Гелег Балсанг (1385–1438), один из главных учеников Цонкапы , дал такое определение татхагатагарбхе:
Именно пустота ума, пустого от того, чтобы быть действительно установленным, называется «естественно чистой истинной природой ума». Естественно чистая истинная природа ума в его фазе несвободы от случайных пятен называется «сердце сугата» или «естественно пребывающее расположение духа». [131]
Бруннхольц утверждает, что взгляд Гьялцаба Дармы Ринчена (1364–1432) заключается в том, что природа будды (сердце татхагаты) – это «состояние существа, в котором пустота ума скрыта, в то время как будды по определению не обладают этим сердцем татхагаты». [131]
Далай-лама XIV рассматривает природу будды как «изначальный ясный свет ума», но указывает, что он в конечном итоге не существует независимо, поскольку, как и все другие явления, имеет природу пустоты:
Как только человек произносит слова «пустота» и «абсолют», у него возникает впечатление, что он говорит об одном и том же, фактически об абсолюте. Если пустоту нужно объяснять с помощью одного из этих двух терминов, то возникнет путаница. Я должен это сказать; иначе вы могли бы подумать, что врожденный изначальный ясный свет как абсолютная истина действительно существует. [157]
Движение Риме — это экуменическое движение в Тибете, которое началось как попытка примирить различные тибетские школы в 19 веке. В отличие от Гелугпы, которая придерживается точки зрения ранг стонг , «самопустотный», или прасангика, [158] движение Риме поддерживает шен тонг ( гжан тонг ), «иное-пустотный», сущностную природу, которая является «чистым сияющим недвойственным сознанием». [133]
Согласно ученому Риме Джамгону Конгтрулу, рангтонг и шентонг в конечном счете не отличаются, поскольку оба могут достичь конечного состояния на практике. Однако они различаются в том, как они описывают конечную реальность ( Дхармату ), поскольку шентонг описывает будда-ум как в конечном счете реальный, в то время как рангтонг отвергает это (опасаясь, что его спутают с атманом ) . Конгтрул «находит способ представления Рангтонг лучшим для растворения концепций, а способ Шентонг — лучшим для описания опыта». [159]
Современная наука указывает на различные возможные толкования природы будды: либо как сущностного «я», как шуньяты , либо как неотъемлемой возможности пробуждения.
Шенпен Хукхэм , оксфордский буддистский ученый и тибетский лама традиции Шентонг, пишет о природе будды или «истинном я» как о чем-то реальном и постоянном, и уже присутствующем внутри существа как несоставное просветление. Она называет это «Буддой внутри» и пишет, что Будда, Нирвана и мудрость Будды могут быть названы «Истинным Я» (как это делается в некоторых сутрах о природе будды). По словам Хукхэма, в интерпретации Шентонг, природа будды — это то, что действительно существует, в то время как не-я — это то, чем оно не является. [160]
Буддийский ученый и летописец Мерв Фаулер пишет, что «главное послание литературы татхагатагарбхи » заключается в том, что природа будды действительно присутствует как «скрытая сущность» внутри каждого существа. По словам Фаулера, эта точка зрения — «идея о том, что просветление, или нирвана, — это не то, чего нужно достичь, это то, что уже есть... В некотором смысле это означает, что каждый сейчас действительно Будда ». [161]
Согласно Хэн-Чин Ши, природа будды не представляет собой субстанциальное «я» ( ātman ). Скорее, это положительное выражение пустоты ( śūnyatā ), которое подчеркивает потенциальную возможность реализовать состояние будды посредством буддийских практик. С этой точки зрения, намерение учения о природе будды является сотериологическим, а не теоретическим. [5]
Влиятельный китайский ученый 20-го века Инь Шунь (印順, 1906 – 2005) опирался на китайскую Мадхьямаку, чтобы выступить против любого влияния Йогачары на представление о том, что природа будды является основополагающей постоянной основой реальности, и вместо этого поддерживал точку зрения, что учения о природе будды являются всего лишь целесообразным средством. [90] Инь Шунь, опираясь на свое изучение индийской Мадхьямаки, пропагандировал пустоту всех вещей как высшую буддийскую истину и утверждал, что учение о природе будды было временным учением, преподаваемым для того, чтобы ослабить страх некоторых буддистов относительно пустоты, а также привлечь тех людей, которые имеют близость к идее Я или Брахмана . [90] Позже, после принятия буддийского пути, они будут представлены истине пустоты. [90]
Несколько современных японских буддийских учёных, объединившихся под названием «критический буддизм» ( hihan bukky ō, 批判仏教), критиковали идею природы будды. По мнению Мацумото Сиро и Хакамая Нориаки из Университета Комадзава , эссенциалистские концепции природы будды противоречат фундаментальной буддийской доктрине зависимого возникновения и отсутствия самости ( anātman ) . [162] [163] Доктрины природы будды, которые они называют дхатувада («субстанциализм», иногда переводимый как «теория локуса» или «топикализм» и «генеративный монизм»), вовсе не являются буддийскими. [164] Как определяет Мацумото, эта теория «локуса» или дхатувада , которую он отвергает как небуддийскую, заключается в следующем: «Это теория, согласно которой единый ( eka, sama ) существующий «локус» ( dhatu ) или основа является причиной, которая производит множественные явления или «супер-локусы» ( dharmah )». [165] Мацумото далее утверждает, что: «Идея Татхагатагарбхи была буддийской версией индуистского монизма , сформированной под влиянием индуизма, постепенно проникшего в буддизм, особенно после возникновения буддизма Махаяны ». [165] Другие японские ученые отреагировали на эту точку зрения, что привело к оживленным дебатам в Японии. Такасаки Дзикидо, известный авторитет в области учения татхагатхагарбхи , признавал, что теории природы Будды схожи с теориями Упанишад и что дхатувада является точным выражением структуры этих доктрин , но утверждал, что тексты о природе Будды знают об этом и что природа Будды не обязательно небуддийская или антибуддийская. [6] [165] Аналогичным образом, Хиракава Акира рассматривает природу Будды как потенциал для достижения состояния Будды, которое не является статичным, а постоянно меняется, и утверждает, что « дхату » не обязательно означает субстрат (он указывает на некоторые Агамы , которые отождествляют дхату с пратитья-самутпадой ). [6]
Западные ученые по-разному отреагировали на эту идею. Салли Б. Кинг возражает против их взглядов, рассматривая природу будды как метафору потенциала всех существ достичь состояния будды, а не как онтологическую реальность. [166] Роберт Х. Шарф отмечает, что беспокойство критически настроенных буддистов не является чем-то новым, поскольку «ранние писания татхагатагарбхи выдают схожее беспокойство, поскольку они молчаливо признают, что доктрина близка, если не идентична, еретическим учениям атмавады небуддистов». [164] Он также отмечает, что Нирвана-сутра «молчаливо признает небуддийские корни идеи татхагатагарбхи ». [164] Шарф также указал на то, как некоторые мастера южной школы Чань были обеспокоены другими интерпретациями природы Будды, показывая, что тенденция критиковать определенные взгляды на природу Будды не нова в восточноазиатском буддизме. [164]
Питер Н. Грегори также утверждал, что по крайней мере некоторые восточноазиатские интерпретации природы Будды эквивалентны тому, что критические буддисты называют дхатувадой, особенно работа Цзун-ми , который «подчеркивает базовую онтологическую основу, на которой основаны все феноменальные явления ( hsiang ), которую он по-разному называет природой ( hsing ), единым умом ( i-hsin )...». [167] По словам Дэна Люстхауса , некоторые китайские буддийские идеологии, которые стали доминирующими в VIII веке, продвигали идею «базового метафизического субстрата» или «базового, инвариантного, универсального метафизического „источника“» и, таким образом, кажутся своего рода дхатувадой. По словам Люстхауса, «в раннем Китае династии Тан (VII–VIII века) была преднамеренная попытка отделить китайский буддизм от событий в Индии». Люстхаус отмечает, что мыслитель Хуайэнь Фа-цзан оказал влияние на это теологическое течение, продвигая идею о том, что истинный буддизм заключается в постижении «Единого Разума, который один является основой реальности» ( вэй-синь). [168]
Пол Уильямс также критиковал эту точку зрения, говоря, что Критический буддизм слишком узок в своем определении того, что составляет буддизм. По словам Уильямса, «Мы должны отказаться от любой упрощенной идентификации буддизма с простым определением не-Я». [169]
Саттон соглашается с критикой Уильямса относительно узости любой отдельной интерпретации. Обсуждая неадекватность современных исследований природы будды, Саттон утверждает: «Впечатляет тот факт, что эти авторы, как правило, склонны выбирать одно значение, игнорируя все другие возможные значения, которые в свою очередь охватываются другими текстами». [170] Далее он указывает, что термин татхагатагарбха имеет до шести возможных значений. Из них, по его словам, три наиболее важных:
Саттон утверждает, что из этих трех только третья коннотация имеет какое-либо сотериологическое значение, в то время как остальные две постулируют природу будды как онтологическую реальность и сущностную природу, стоящую за всеми явлениями. [173]
Природа Будды, однако, универсальна и неизменна. Невозможно, чтобы она существовала в одной точке и не существовала в другой. Она превосходит пространство, время и движение.
Неизменный, постоянный статус, приписываемый природе Будды, является радикальным отходом от языка, подчеркивающего непостоянство в дискурсах раннего буддизма. Действительно, язык природы Будды поразительно похож на те самые позиции, против которых буддисты часто спорят, демонстрируя решительный разрыв с ранней буддийской триадой непостоянства (anitya), страдания (duḥkha) и бескорыстия (anātman)
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)