Талмудическая герменевтика ( ивр . מידות שהתורה נדרשת בהן) определяет правила и методы исследования и точного определения значения Священных Писаний в еврейской Библии в рамках раввинистического иудаизма . Сюда входят, среди прочего, правила, согласно которым требования Устного закона и Галахи вытекают из писаного закона и устанавливаются им. [1]
Эти правила касаются:
Сборники подобных герменевтических правил составлялись в древнейшие времена. Таннаитская традиция признает три таких сборника, [ 1] а именно:
Список правил см. в разделе «Список принципов Талмуда» . Исчерпывающий список и примеры из Талмуда см. в Hillel Bakis (2013f).
Однако следует иметь в виду, что ни Гилель, ни Измаил, ни Элиэзер бен Хосе не стремились дать полный перечень правил толкования, бытовавших в его время. По какой-то причине они ограничились обобщением основных методов логической дедукции, которые назвали « миддот » (мерами), хотя под этим термином были известны и другие правила. [3] [1]
Эти правила традиционно изучаются и применяются к религиозным текстам некоторых библейских канонов , которые, как обычно считалось, были вдохновлены самим Богом через слова и действия людей. Таким образом, эти правила были связаны с четырьмя независимыми уровнями библейского чтения, как в аббревиатуре пардес ( פרד"ס ).
Все герменевтические правила, разбросанные по Талмудим и Мидрашим , были собраны Мальбимом в «Айелет ха-Шахар», введении к его комментарию к «Сифре», и насчитываются в количестве 613, что соответствует 613 заповедям. Древность правил может быть определена только по датам авторов, которые их цитируют, а это означает, что их нельзя с уверенностью объявить старше, чем танна, которому они впервые приписаны. Однако несомненно, что семь миддот Гиллеля и 13 рабби Измаила появились раньше, чем время самого Гиллеля, который был первым, кто их передал. Во всяком случае, он их не изобрел, а просто собрал как современные в свое время, хотя, возможно, и расширил их. [1] Они не были сразу признаны всеми действительными и обязательными. Разные школы по-разному интерпретировали и модифицировали их, ограничивая или расширяя. [1]
Сам Талмуд не дает никаких сведений о происхождении миддотов, хотя геонимы считали их синайскими (הלכה למשה מסיני, «Закон, данный Моисею на горе Синай »; ср. раввин Самсон из Хинона в его «Сефер ха-Керитот »). [1]
Рабби Акива и рабби Измаил и их ученые особенно внесли свой вклад в разработку или установление этих правил. Рабби Акива уделял особое внимание грамматическим и экзегетическим правилам, а рабби Измаил развивал логические. Правила, установленные одной школой, часто отвергались другой, поскольку принципы, которыми они руководствовались в своих формулировках, были существенно разными. [1]
По мнению рабби Акивы, божественный язык Торы отличается от речи людей тем, что в первом нет лишнего слова или звука. Он установил два принципа, расширяющие сферу действия правила его учителя Нахума Иш Гамзу , который заявил, что некоторые частицы, такие как את, גם и או, являются включающими, а некоторые другие, такие как אך, רק и מן, исключительными. [1] Этими двумя принципами являются:
Поэтому он интерпретирует следующие формы выражения как усиления: инфинитив перед глаголом в личной форме, например, הכרת תכרת ( Синедрион 64б); удвоение слова, например, איש איש ( Йев. 71а); и повторение термина синонимом, например, ודבר ואמר (Иерусалимский Талмуд Сота 8 22б). Измаил, напротив, устанавливает принцип «Тора говорит на языке людей» [6] и поэтому мог использовать лишние слова и звуки; и им не следует присваивать принудительные значения с целью вывода из них новых правил. [1]
То же самое справедливо и в отношении повторения целого раздела. Измаил придерживается мнения, что «Тора порой повторяет целый раздел Закона , чтобы дать ему новое применение». [7] Поэтому нет необходимости делать новый вывод из каждого повторения. Так, например, в Числах 5:5-8 Тора повторяет законы Левит 5:20-26 [8] с целью научить новому правилу, согласно которому в определенных случаях вознаграждение за грех должно производиться непосредственно священникам. С другой стороны, Акива утверждает [9] , что «Все, что сказано в повторяющемся разделе, должно быть истолковано» [10] и что из этого можно сделать новые выводы. Согласно этой точке зрения, в Числах 5:5-8 следует искать новый смысл в повторении Закона. [1]
В тех случаях, когда согласное написание слова (в еврейском тексте) отличается от традиционной огласовки, с помощью которой слово произносится, Акива выводит законы из произношения слова (יש אם למקרא), а Измаил выводит законы из письменного написания (יש אם למסורת).
Например: В книге Левит 21:11 слово נַפְשֹׁת написано без буквы вав . Огласовка указывает на то, что слово следует переводить как «тела», но негласные согласные обычно переводятся как «тело». Поскольку огласовка указывает на множественное число, Акива заключает, что четверть журнала крови (минимальное количество, при котором священник становится нечистым при контакте с одним трупом) также оскверняет его, когда она истекает из двух тел. Однако, по мнению Измаила, это минимальное количество оскверняет священника лишь тогда, когда оно происходит из одного трупа (ибо слово, согласно согласному тексту, следует читать в единственном числе «нафшат»). [11] [1]
По словам рабби Акивы, законы можно вывести из сопоставления двух разделов права, поскольку «каждый отрывок, который близок к другому, должен быть объяснен и истолкован со ссылкой на его соседа». [12] Напротив, согласно Измаилу, ничего нельзя сделать из положения отдельных частей, поскольку нет никакой уверенности в том, что каждая отдельная часть теперь стоит на своем надлежащем месте. Многие абзацы, которые, собственно говоря, составляют начало книги и должны стоять на этом месте, перенесены в середину. Измаил объясняет появление раздела в месте, где ему не место (ולמה נכתב כאן), заявляя, что «в Писании нет ни первого, ни последнего» [13] не по какой-либо особой причине. [14] Элиэзер бен Хосе расширил это правило в своей бараите (« Бараита о тридцати двух правилах ») и разделил его на две части (№№ 31 и 32). [1]
Тем не менее, этот метод используется во многих случаях, например: Второзаконие 22:11 запрещает ношение шаатнеза (специфической смеси шерсти и льна ), а 22:12 предписывает носить цицит . Сопоставление этих двух стихов используется для того, чтобы показать, что (теоретически) нарушение шаатнеза не нарушается, когда человек носит четырехугольную льняную одежду с шерстяным цицитом (синяя нить техелет цицит действительна только тогда, когда она сделана из шерсти). . [15]
Сопоставление посредством «приведения в пример» или משל было недавно описано талмудистом Даниилом Бояриным как обязательное условие талмудической герменевтики (Боярин 2003: 93), поскольку «пока Соломон не изобрел машаль , никто вообще не мог понять Тору» (« Песнь Песней»). Рабба ). Это явление сравнивают с более недавним явлением сэмплирования в современной популярной музыке, особенно в хип-хопе. [16]
Противостояние между школами Измаила и Акивы постепенно уменьшалось и, наконец, исчезло совсем, так что более поздние таннаим применяли аксиомы обеих без разбора, хотя герменевтика Акивы преобладала. [1]
Первое правило Гиллеля и рабби Измаила — «кал ва-хомер» ( ивр . קל וחומר ), называемое также «дин» (заключение). Это аргумент «младшее до большого» или «мажорное до минуса». В «Бараите о тридцати двух правилах» это правило разделено на два (№ 5 и 6), так как проводится различие между ходом рассуждений, доведенным до логического завершения в самом Священном Писании («кал ва-хомер мефораш» "), а там просто предлагали ("кал ва-хомер сатум"). Завершенный аргумент иллюстрируется десятью примерами, приведенными в книге Бытие Раба xcii. [1]
Полное название этого правила должно быть «кал ва-хомер, хомер ве-кал» (простое и сложное, сложное и простое), так как по нему выводы производятся от простого к сложному или наоборот, в зависимости от характера необходимое заключение. Основная предпосылка, на которой основан этот аргумент, называется «надон», или, в более поздний период, «меламмед» (то, что учит); вывод, следующий из аргумента, называется בא מן הדין («ба мин ха-дин», то, что «исходит из правила») или, позже, «ламед» (то, что учится). Процесс дедукции в калва-хомере ограничен правилом, согласно которому заключение не может содержать ничего, кроме того, что содержится в посылке. Это так называемый закон «дайё», который, однако, игнорируют многие учителя. Он формулируется следующим образом: דיו לבא מן הדין להיות כנדון («Заключение аргумента является удовлетворительным, когда оно подобно основной посылке»). [1]
Существует спор относительно тринадцати принципов: либо кал ва-хомер уникален среди тринадцати правил, поскольку его может применять кто угодно и в любых обстоятельствах, в которых он логически применим, а остальные двенадцать правил могут применяться только в соответствии с традицией Применение, происходящее от Моисея (или другого авторитетного юридического совета той эпохи), или все тринадцать, за исключением гезера-шавы, открыты для всех, и только последнее ограничено в своем применении.
Например, можно привести следующее логическое рассуждение и обосновать его, используя это правило: Если, как данность, родитель накажет своего ребенка, если тот вернется домой в потертых туфлях, то, несомненно, родитель накажет его или ее. ее ребенок должен вернуться домой с потертыми туфлями, рваными штанами и рваной рубашкой. Рассуждения основаны на чистой логике: если родитель так расстроен из-за одного предмета одежды, наверняка он будет как минимум так же расстроен из-за всего ансамбля ребенка. Несколько проще было бы утверждать, что «если баскетболист юношеской команды университета может забить трехочковый , то отличный профессиональный баскетболист наверняка сможет забить такой же трехочковый», но это можно расценить как плохую аналогию, потому что не каждый может это сделать. сделать каждый выстрел.
Однако нужно быть осторожным, чтобы не попасть в ловушку нелогичных выводов, как объяснено выше «дайё». Примером этого может быть следующий: если родитель накажет своего ребенка незначительным наказанием, если последний вернется домой с потертыми ботинками, то родитель наверняка накажет своего ребенка более серьезным наказанием, если последний вернется домой с потертые туфли, рваные штаны и порванная рубашка. Это нелогичный вывод; хотя это может быть справедливым предположением, его нельзя доказать с помощью логики. Все, что можно доказать, — это, по крайней мере, результат меньшего правонарушения. Это было бы сродни утверждению: «Если баскетболист юниорской команды университета может забить трехочковый, то отличный профессиональный баскетболист наверняка сможет сделать бросок с половины площадки».
Обнаружение ошибки в процессе дедукции называется «тешува» (возражение), или, в терминологии амораев , «пирка». Возможность такого возражения никогда полностью не исключается, следовательно, вывод о калва-хомере не имеет абсолютной достоверности. Последствиями этого являются: (а) выводы, по мнению многих преподавателей, не имеют реальной ценности в уголовном процессе; точка зрения, выраженная в аксиоме, что вывод недостаточен для наказания нарушителя предполагаемого запрета (אין עונשין מן הדין ; Сифре, Числ. 1); (б) очень часто отрывок интерпретируется как означающий что-то, что можно вывести с помощью кал ва-хомер (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא; Песахим 18б; Йома 43а). [1]
Пример ситуации, в которой проступки конкретно не наказываются по кал ва-хомеру, таков: Левит 18:21 говорит о запрете поклонения Молоху , форме поклонения, при которой детей пропускали через огонь (предположительно до смерти) . Теперь можно было бы предположить, что если бы было запрещено проводить через огонь некоторых из своих детей, то, несомненно, было бы запрещено проводить через огонь всех своих детей – кал ва-чомер. Однако оно происходит от использования в стихе слова «ומזרעך», букв. «и от твоего семени», что этот запрет действует только тогда, когда некоторые из детей приносятся в жертву во время этого поклонения; когда в жертву приносят всех своих детей, это не наказуемо. Это объясняется тем, что цель поклонения Молоху состоит в том, чтобы улучшить здоровье и благополучие оставшихся детей, тогда как полное жертвоприношение противоречит предполагаемой цели служения, делая его безнаказанным из-за отсутствия намерения выполнять его должным образом.
Гезера шава («Похожие законы, подобные приговоры») — второе правило Гиллеля и раввина Измаила и седьмое правило Элиэзера бен Хосе Ха-Гелили. Это можно назвать аргументом по аналогии , который из сходства двух дел делает вывод, что юридическое решение, вынесенное по одному, справедливо и для другого. Термин гезера шава первоначально включал аргументы, основанные на аналогиях как на словах, так и на деле. Однако вскоре последний класс был обозначен как хеккеш , а словосочетание гезера шава ограничилось аналогией в случае двух разных библейских законов, содержащих общее для обоих слово. Гезера шава изначально ограничивалась δὶς λεγόμενον ( dis legomenon ), то есть словом, встречающимся только в двух отрывках, предлагающих аналогию. Поскольку такое слово больше нигде не встречается, нет оснований предполагать, что оно имеет разное значение в двух отрывках. Гезера шава, следовательно, присоединяет к слову в одном отрывке всю последовательность идей, которую оно несет в другом. Такая гезера шава является чисто лексикографической, поскольку пытается определить точное значение слова путем сравнения с другим отрывком, в котором полное значение такого слова ясно. Таким образом, правило проявляется. [1]
Например: фраза מלק את ראשו («отрубить голову») встречается в Пятикнижии только дважды (Левит 1:15, 5:8). Однако в 5:8 значение этой фразы более точно определяется словами ממול ערפו («от шеи»). Таким образом, « Сифра» [17] заключает, что уточнение «с шеи» (в 5:8) является частью концепции слова מלק , и, следовательно, מלק означает «свернуть голову с шеи» в 1 :15 тоже.
Чтобы использовать этот принцип, человек должен сначала иметь предварительное знание или представление об определенной вещи (предпосылке), откуда он желает применить то же самое понятие или предпосылку к чему-то еще, что ему в данный момент неизвестно. В Вавилонском Талмуде ( Песахим 66а) Гилель-старший использовал аргумент по аналогии, когда хотел показать, что человеку разрешено работать в субботу при приготовлении пасхального приношения накануне еврейского праздника. . Гиллель заметил, что в двух библейских стихах появились слова «в назначенное время» (на иврите : במועדו ), слова в Числах 28:2, для которых существуют некоторые предварительные знания об их практике, а именно . «Прикажите сынам Израилевым... мое [ежедневное всесожжение] приношение... соблюдайте приносить мне приношение в назначенное время » מְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ ), тогда как другой стих, в Числах 9:2, гласит: «Пусть сыны Израилевы также совершат Пасху в назначенное время » ( וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמו ֹעֲדוֹ ). Как слова «в назначенное время» (Числ. 28:2), употребленные здесь в связи с ежедневным всесожжением , разрешается в субботу трудиться по приготовлению его, так и Слова «в назначенное время» (Числа 9:2), используемые в связи с Пасхой и ее требованиями в этот день (т. е. пасхальное приношение), позволяют человеку выполнять работу в субботу в соответствии с ее приготовлением. Несмотря на это, забойный нож, использованный при забое животного, носился животным в шерсти до тех пор, пока не достигал Храмовой горы, где его затем забивали.
Однако в более поздний период гезера шава вышла из этих узких рамок и вывела идентичность юридических требований из идентичности их терминологии, даже когда такая терминология встречалась во многих отрывках, помимо двух, которые образовали аналогию. Таким образом, гезера-шава потеряла присущую ему силу демонстрации; ибо совершенно неразумно приписывать слову значение, которое случайно связано с ним в одном отрывке, когда различные другие отрывки соединяют с одним и тем же словом совершенно разные идеи. Более того, поскольку каждый отдельный учитель мог выбрать, какие два выражения он выберет для гезера-шава , можно было бы сделать противоречивые выводы, каждое из которых имело бы одинаковое право на достоверность, поскольку оба были получены с помощью гезера- шава .
Следовательно, чтобы иметь обязательную силу, гезера-шава должна была соответствовать двум требованиям, которые, с одной стороны, сильно ограничивали ее применение, а с другой, придавали юридическим решениям, полученным таким образом, ценность решений, выведенных из лишнего слова. в Священном Писании. [1] Этими условиями являются:
В «биньян аб ми-катуб эхад» («Стандарт из отрывка Священного Писания») один отрывок служит основой для толкования многих других, так что решение, данное в случае одного, справедливо и для всех остальных. . [1]
По этому правилу «биньян аб ми-шене ктубим» («Стандарт из двух отрывков Священного Писания») решение двух законов, имеющих общую характеристику (הצד השוה), применяется ко многим другим законам, имеющим ту же самую характеристику. Рабби Измаил объединяет правила 2 и 4 в своем третьем правиле, а та же комбинация образует восьмое правило рабби Элиезера. [1]
Правила «Келал у-перат» и «Перат у-келяль» («Общее и частное, частное и общее») — это ограничение общего частным и наоборот. По словам раввина Измаила, этот принцип имеет восемь особых применений и, таким образом, включает в его схему восемь отдельных правил (№№ 4–11). Этот метод ограничения является одним из основных различий между Измаилом и Акивой. По мнению первого, следующего за своим учителем рабби Нехунья бен ХаКана , частное есть лишь разъяснение предыдущего общего выражения, так что второе включает в себя только то, что содержится в частном (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). Но если за частным следует еще одно общее, то два общих выражения определяются промежуточным частным, так что закон применим только к тому, что подобно частному (כלל ופרט וכלל אי אתה מרבה אלא כעין הפרט). Акива, напротив, применяет правило увеличения и уменьшения (רבוי ומיעוט), которому научил его его учитель Наум из Гимзо. Согласно этому принципу общее, за которым следует частное, включает в себя все, что похоже на частное (Санхедрин 45б, 46а). Если же за частным следует другой общий термин, то первый включает в себя и то, что не похоже на второй. Два общих термина лишь в одном отношении уменьшаются промежуточным частным (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר; Шебу. 26а; ср. также Раши о Синедрионе lc). [1]
Разница между келал у-перат у-келал (כלל ופרט וכלל) и риббуи у-миют у-риббуи (רבוי ומיעוט ורבוי) иллюстрируется следующим примером: В Исходе 25:31 говорится ועשית מנ רת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה, «Ты из чистого золота изготовит Менору , кованой будет сделана Менора ». Повторяющийся характер этого утверждения можно объяснить с помощью келал у-перат у-келал или риббуи у-миют у-риббуи .
Какой бы метод дедукции ни применялся, слово ועשית («Ты сделаешь») является объективным обобщением, слова מנרת זהב («чистое золото ») — объективной спецификацией, а слово תיעשה («сделаешь») — снова объективное обобщение. Правило келал у-перат у-келал учит, что все, похожее на спецификацию, считается подходящим, в то время как правило риббуи у-миют у-риббуи является более инклюзивным, разрешая все, кроме того, что наиболее отличается от спецификации.
Так, комментарий Раши к Рош ха-Шана 24б утверждает, что, согласно предыдущему методу изучения этого стиха, Менора , при необходимости, могла быть изготовлена из любого металла (считающегося принадлежащим к той же категории золота и, таким образом, подобным золоту), тогда как использование последний метод обучения позволил бы построить Менору из чего угодно, кроме глины (считающегося материалом, наиболее отличающимся от золота). Этот аргумент возник потому, что гемара ссылалась на деревянную Менору, облицованную жестью , которая была построена во времена Чашмунаим и использовалась во время храмовой службы.
Правило «Ка-йотце бо ми-маком ачер» («Так же, как в другом месте») относится к объяснению одного библейского отрывка с помощью другого отрывка аналогичного содержания. [1]
Дабар ха-ламед ме-иньяно («Нечто, доказанное контекстом») относится к определению из контекста. Рабби Измаил полностью опускает правило 6 и вместо него приводит другое правило (№ 13), которого нет в Гиллеле и которое гласит: שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב הש לישי ויכריע ביניהם («Если два отрывка противоречат друг другу, это противоречие должно быть примирено сравнением с третьим отрывком»). Метод разрешения таких противоположных утверждений с помощью третьего отрывка является предметом разногласий между Измаилом и Акивой. По мнению последнего, третье предложение решает в пользу одного из двух противоречивых утверждений (Мехилта, изд. Исаака Хирша Вайса , 6а); согласно первому, это изменяет интерпретацию обоих. Что касается значения слов, отмеченных в тексте, Симеон бен Елеазар установил правило, согласно которому, если заостренная часть слова (נקודה) равна длине неострённой части (כתב), то слово нельзя интерпретировать совсем; но если одна часть длиннее другой, такую часть необходимо истолковать ( Бытие Раба, lxxviii). Относительно толкования слов путем замены букв или гласных существует правило: אל תקרא («читай не так, а так»). В соответствии с этим правилом целостность самого текста не подвергается сомнению, а изменения вносятся только с целью пояснения. [1]
Чтобы поддержать галахическое решение и, в частности, найти отправную точку в агаде , традиционное прочтение слова изменяется путем транспозиции его согласных или замены других, родственных им, или сохраняется группа согласных. с изменением гласных, причем последний метод является наиболее частым. Галахическим примером этой формы герменевтики является интерпретация слова «капот» (ветвь; Левит 23:40), как если бы оно было «капут» (переплет; Сифра, изд. Вайс, стр. 102d; Сукка 32а). Более того, примечательно, что только таннаим получили новые галахот с помощью этих правил, тогда как амораи использовали их только для продвижения агадических объяснений или для установления старых галахот таннаимов. [1]
Одно или несколько предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в свободном доступе : Bacher, Wilhelm ; Лаутербах, Якоб Залель (1901–1906). «Талмуд Герменевтика». В Сингере, Исидор ; и другие. (ред.). Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Фанк и Вагналлс . Проверено 1 марта 2016 г.