Проблема зла — это философский вопрос о том, как примирить существование зла и страдания со всемогущим , всеблагожелательным и всезнающим Богом . [1] [2] [3] В настоящее время существуют различные определения этих понятий. Наиболее известная презентация проблемы приписывается греческому философу Эпикуру . Она была популяризирована Дэвидом Юмом .
Помимо философии религии , проблема зла также важна для теологии и этики . Существует также много дискуссий о зле и связанных с ним проблемах в других философских областях, таких как светская этика , [4] [5] [6] и эволюционная этика . [7] [8] Но, как обычно понимают, проблема зла ставится в теологическом контексте. [2] [3]
Ответы на проблему зла традиционно делятся на три типа: опровержения, защиты и теодицеи .
Проблема зла обычно формулируется в двух формах: логическая проблема зла и доказательная проблема зла . Логическая форма аргумента пытается показать логическую невозможность сосуществования бога и зла, [2] [9] в то время как доказательная форма пытается показать, что, учитывая зло в мире, маловероятно, что существует всемогущий, всезнающий и всецело добрый бог. [3] Что касается доказательной проблемы, было предложено много теодицеев. Одна из принятых теодицеев заключается в обращении к сильному объяснению теодицеи компенсации. Эта точка зрения гласит, что основная польза от зла, в дополнение к его компенсации в загробной жизни, может отвергнуть доказательную проблему зла. [10] Проблема зла была распространена на нечеловеческие формы жизни, включая страдания нечеловеческих видов животных от естественного зла и человеческой жестокости по отношению к ним. [11]
По мнению ученых, большинство философов считают, что логическая проблема зла полностью опровергнута различными защитами. [12] [13] [14]
Широкое понятие зла определяет его как любую боль и страдание, [15] однако это определение быстро становится проблематичным. Маркус Сингер говорит, что пригодное для использования определение зла должно основываться на знании того, что: «Если что-то действительно зло, оно не может быть необходимым, а если оно действительно необходимо, оно не может быть злом». [16] : 186 По словам Джона Кемпа , зло нельзя правильно понять на «простой гедонистической шкале, на которой удовольствие выглядит как плюс, а боль как минус». [17] [15] Национальный институт медицины утверждает, что боль необходима для выживания: «Без боли мир был бы невероятно опасным местом». [18] [19]
В то время как многие аргументы против всемогущего Бога основаны на самом широком определении зла, «большинство современных философов, интересующихся природой зла, в первую очередь озабочены злом в более узком смысле». [20] Узкое понятие зла подразумевает моральное осуждение и применимо только к моральным агентам, способным принимать независимые решения, и их действиям; оно допускает существование некоторой боли и страдания, не идентифицируя их как зло. [21] : 322 Христианство основано на «спасительной ценности страдания». [22]
Философ Ив Гаррард предполагает, что термин «зло» не может использоваться для описания обычных правонарушений, потому что «существует качественная , а не просто количественная разница между злыми деяниями и другими неправомерными; злые деяния — это не просто очень плохие или неправомерные деяния, а скорее те, которые обладают каким-то особенно ужасающим качеством». [21] : 321 Колдер утверждает, что зло должно включать попытку или желание причинить значительный вред жертве без морального оправдания. [15]
Зло приобретает разные значения, если рассматривать его с точки зрения различных систем верований, и хотя зло можно рассматривать в религиозных терминах, его также можно понимать в естественных или светских терминах, таких как социальный порок, эгоизм, преступность и социопатология. [23] Джон Кекес пишет, что действие является злым, если «(1) оно причиняет тяжкий вред (2) невинным жертвам, и оно (3) преднамеренно, (4) злонамеренно мотивировано и (5) морально неоправданно». [24]
Всезнание — это «максимальное знание». [25] По словам Эдварда Виренги, ученого-классика и доктора философии и религии в Массачусетском университете, максимальное не безгранично, а ограничено «Богом, знающим то, что познаваемо». [26] : 25 Это наиболее широко распространенный взгляд на всезнание среди ученых двадцать первого века, и это то, что Уильям Хаскер называет теизмом свободной воли . В рамках этого взгляда будущие события, которые зависят от выбора, сделанного людьми со свободной волей, неизвестны, пока они не произойдут. [27] : 104, 137 [25] : 18–20
Всемогущество — это максимальная сила, чтобы вызывать события в пределах возможности, но снова максимальная сила не безгранична. [28] По мнению философов Хоффмана и Розенкранца: «Всемогущий агент не обязан вызывать невозможное положение дел... максимальная сила имеет логические и временные ограничения, включая ограничение, что всемогущий агент не может вызвать, т. е. стать причиной свободного решения другого агента». [28]
Всеблагость рассматривает Бога как вселюбящего. Если Бог всеблагой, он действует в соответствии с тем, что лучше всего, но если лучшего нет, Бог пытается, если это возможно, создать состояния дел, которые можно создать и которые оптимальны в рамках ограничений физической реальности. [29]
Ответы на проблему зла иногда классифицировались как защиты или теодицеи , хотя авторы расходятся во мнениях относительно точных определений. [2] [3] [30] Как правило, защита относится к попыткам рассмотреть логический аргумент зла, который гласит: «логически невозможно, а не просто маловероятно, что Бог существует». [3] Защита не требует полного объяснения зла, и оно не обязательно должно быть истинным или даже вероятным; оно должно быть только возможным, поскольку возможность делает недействительной логику невозможности. [31] [9]
Теодицея, с другой стороны, более амбициозна, поскольку она пытается предоставить правдоподобное оправдание – морально или философски достаточную причину – для существования зла. Это призвано ослабить доказательный аргумент, который использует реальность зла, чтобы утверждать, что существование Бога маловероятно. [3] [32]
По мнению философа Форреста Э. Бэрда, можно иметь светскую проблему зла всякий раз, когда люди пытаются объяснить, почему существует зло и как оно связано с миром. [33] Он добавляет, что любой опыт, который «ставит под сомнение наше базовое доверие к порядку и структуре нашего мира», может рассматриваться как зло, [33] поэтому, по словам Питера Л. Бергера , людям нужны объяснения зла «для того, чтобы социальные структуры могли противостоять хаотическим силам». [34]
Проблема зла относится к задаче примирения существования зла и страдания с нашим взглядом на мир, особенно, но не исключительно, с верой во всемогущего, всеблагого и всеведущего Бога, действующего в мире. [3] [32] [35] [36] [37]
Проблему зла можно описать либо экспериментально, либо теоретически. [3] Эмпирическая проблема — это трудность веры в концепцию любящего Бога при столкновении со злом и страданиями в реальном мире, например, от эпидемий, войн, убийств или стихийных бедствий, жертвами которых становятся невинные люди. [38] [39] [40] Теоретически проблема обычно описывается и изучается религиоведами в двух вариантах: логическая проблема и доказательная проблема. [3]
Одно из самых ранних утверждений этой проблемы можно найти в ранних буддийских текстах . В Мадджхима Никае Будда (VI или V век до н. э. ) утверждает, что если Бог создал разумных существ, то из-за боли и страданий, которые они испытывают, он, скорее всего, будет злым Богом . [41]
Проблема зла, возможно, берет свое начало от греческого философа Эпикура (341–270 до н. э.). [42] Юм резюмирует версию Эпикура о проблеме следующим образом: «[Бог] желает предотвратить зло, но не может? тогда он бессилен. Может, но не хочет? тогда он злонамерен. Может и хочет? откуда же тогда зло?» [43] [44]
Логический аргумент от зла следующий:
P1. Если существует всемогущий , всеблагой и всезнающий бог, то зла не существует.
П2. В мире есть зло.
C1. Следовательно, всемогущего, всеблагого и всеведущего бога не существует.
Этот аргумент имеет форму modus tollens : если его предпосылка (P1) истинна, заключение (C1) следует с необходимостью. Чтобы показать, что первая предпосылка правдоподобна, последующие версии, как правило, расширяют ее, как, например, этот современный пример: [3]
P1a. Бог существует.
P1b. Бог всемогущ, всеблагой и всеведущ.
P1c. Всемогущее существо имеет силу не допустить появления этого зла.
P1d. Всеблагое существо хотело бы предотвратить все зло.
P1e. Всеведущее существо знает все способы, которыми может возникнуть зло, и знает все способы, которыми это зло может быть предотвращено.
P1f. Существо, которое знает все способы, которыми может возникнуть зло, которое может предотвратить возникновение этого зла и которое хочет это сделать, предотвратит существование этого зла.
П1. Если существует всемогущий, всеблагой и всезнающий Бог, то зла не существует.
П2. Зло существует (логическое противоречие).
Оба эти аргумента понимаются как представляющие две формы «логической» проблемы зла. Они пытаются показать, что предполагаемые предпосылки ведут к логическому противоречию , которое не может быть полностью правильным. Большинство философских дебатов были сосредоточены на предположении, что Бог хотел бы предотвратить все зло и, следовательно, не может сосуществовать ни с каким злом (предпосылки P1d и P1f), но существуют существующие ответы на каждую предпосылку (например, ответ Плантинги на P1c ), при этом защитники теизма (например, Святой Августин и Лейбниц ) утверждают, что Бог мог бы существовать и допускать зло, если бы на то были веские причины.
Если у Бога нет ни одного из этих качеств – всеведения, всемогущества или всеблагости – тогда логическая проблема зла может быть решена. Теология процесса и открытый теизм – это современные позиции, которые ограничивают всемогущество или всеведение Бога (как определено в традиционной теологии) на основе свободной воли в других.
Проблема доказательств существования зла (также называемая вероятностной или индуктивной версией проблемы) стремится показать, что существование зла, хотя и логически согласуется с существованием Бога, противоречит или снижает вероятность истинности теизма. [45] Ниже представлены как абсолютные, так и относительные версии проблем доказательств существования зла.
Версия Уильяма Л. Роу :
Еще одно произведение Пола Дрейпера :
Скептический теизм является примером теистического оспаривания посылок этих аргументов.
Проблема зла также вышла за рамки человеческих страданий и включила в себя страдания животных от жестокости, болезней и зла. [11] Одна из версий этой проблемы включает страдания животных от естественного зла, такого как насилие и страх, с которыми животные сталкиваются со стороны хищников, стихийных бедствий на протяжении истории эволюции. [48] Это также называют дарвиновской проблемой зла, [49] [50] после того, как Чарльз Дарвин написал в 1856 году: «Какую книгу мог бы написать капеллан дьявола о неуклюжих, расточительных, неловких, низких и ужасно жестоких творениях природы!», а в своей более поздней автобиографии сказал: «Существо столь могущественное и столь полное знаний, как Бог, который мог создать вселенную, для наших ограниченных умов является всемогущим и всеведущим, и нашему пониманию противно предполагать, что его благосклонность не безгранична, ибо какая польза может быть в страданиях миллионов низших животных на протяжении почти бесконечного времени? Этот очень старый аргумент от существования страдания против существования разумной первопричины кажется мне сильным». [51] [52]
Вторая версия проблемы зла, применяемая к животным, и предотвратимые страдания, испытываемые ими, вызваны некоторыми людьми, например, жестокое обращение с животными или когда их расстреливают или убивают. Эта версия проблемы зла использовалась учеными, включая Джона Хика, чтобы противостоять ответам и защитам от проблемы зла, таким как страдание как средство совершенствования морали и большего блага, потому что животные являются невинными, беспомощными, аморальными, но чувствующими жертвами. [11] [53] [54] Ученый Майкл Алмейда сказал, что это была «возможно, самая серьезная и сложная» версия проблемы зла. [50] Проблема зла в контексте страданий животных, утверждает Алмейда, может быть сформулирована следующим образом: [55] [примечание 1]
В то время как проблема зла обычно считается теистической, Питер Киви говорит, что существует светская проблема зла, которая существует даже если человек отказывается от веры в божество; то есть проблема того, как можно примирить «боль и страдания, которые люди причиняют друг другу». [56] Киви пишет, что все, кроме самых крайних моральных скептиков, согласны с тем, что люди обязаны сознательно не причинять вред другим. Это приводит к светской проблеме зла, когда один человек причиняет вред другому посредством «немотивированной злобы» без видимого рационального объяснения или оправданного личного интереса. [56] : 486, 491
Существуют две основные причины, используемые для объяснения зла, но, по мнению Киви, ни одна из них не является полностью удовлетворительной. [56] Первое объяснение — психологический эгоизм — все, что делают люди, исходит из личной выгоды. Епископ Батлер возразил этому, утверждая плюрализм: люди мотивированы личной выгодой, но они также мотивированы частностями — то есть конкретными объектами, целями или желаниями — которые могут или не могут включать личную выгоду, но являются мотивами сами по себе и могут иногда включать подлинную благожелательность. [56] : 481–482 Для эгоиста «бесчеловечность человека по отношению к человеку» «необъяснима в рациональных терминах», поскольку если люди могут быть безжалостными ради самой безжалостности, то эгоизм — не единственный человеческий мотив. [56] : 484 Плюралисты не добиваются большего успеха, просто признавая три мотива: причинение вреда другому по одному из этих мотивов может быть истолковано как рациональное, но причинение вреда ради причинения вреда столь же нерационально для плюралиста, как и для эгоиста. [56] : 485
Амели Рорти предлагает несколько примеров светских ответов на проблему зла: [23]
Согласно Мишелю Монтеню и Вольтеру , в то время как такие черты характера, как бессмысленная жестокость, предвзятость и эгоизм, являются врожденной частью человеческого состояния, эти пороки служат «общему благу» социального процесса. [23] : xiii Для Монтеня идея зла связана с ограниченным знанием людей, а не с самим миром или Богом. Он принимает то, что философы Грэм Оппи и Н. Н. Тракакис называют «неостоическим взглядом на упорядоченный мир», где все находится на своем месте. [57]
Эту светскую версию раннего ответа когерентистов на проблему зла (когерентизм утверждает, что приемлемое убеждение должно быть частью связной системы) можно найти, по словам Рорти, в трудах Бернара де Мандевиля и Зигмунда Фрейда . Мандевиль говорит, что когда пороки, такие как жадность и зависть, соответствующим образом регулируются в социальной сфере, они являются тем, что «зажигает энергию и производительность, которые делают возможной прогрессивную цивилизацию». Рорти утверждает, что руководящий девиз как религиозных, так и светских когерентистов: «Ищите выгоды, полученные от вреда, и вы обнаружите, что они перевешивают ущерб». [23] : xv
Экономический теоретик Томас Мальтус в своем эссе 1798 года по вопросу перенаселенности, ее влияния на доступность продовольствия и влияния продовольствия на население через голод и смерть заявил, что это было: «Необходимость, этот властный, всепроникающий закон природы, ограничивает их в предписанных границах [...] и человек не может никакими разумными средствами избежать этого». [58] : 2 Он добавляет: «Природа не будет, действительно, не может быть побеждена в ее целях». [58] : 412 Согласно Мальтусу, природа и Бог природы не могут рассматриваться как зло в этом естественном и необходимом процессе. [59]
Пол Элмер Мор говорит, что для Платона зло возникло из-за неспособности человека уделять достаточно внимания поиску и совершению добра: зло — это отсутствие добра там, где оно должно быть. Мор говорит, что Платон направил всю свою образовательную программу против «врожденной лени воли» и пренебрежения поиском этических мотивов, «которые являются истинными источниками нашей жизни». [60] : 256–257 Платон утверждал, что именно врожденная лень, невежество и недостаток внимания к достижению добра в начале приводят людей к тому, что они впадают в «первую ложь души», которая затем часто приводит к потворству своим желаниям и злу. [60] : 259 По словам Джозефа Келли, [61] Климент Александрийский , неоплатоник II века, принял взгляд Платона на зло. [60] : 256, 294, 317 Теолог четвертого века Августин из Гиппона также принял точку зрения Платона. В своем «Энхиридионе о вере, надежде и любви » Августин утверждал, что зло существует как «отсутствие добра». [62]
Шопенгауэр подчеркивал существование зла и его отрицание добра. Поэтому, согласно Месгари Акбару и Акбари Мохсену, он был пессимистом. [63] Он определял «добро» как координацию между индивидуальным объектом и определенным усилием воли, а зло определял как отсутствие такой координации. [63]
Теофраст , греческий философ-перипатетик и автор « Характеров» [64], работы, в которой исследуются моральные слабости и сильные стороны 30 типов личности в Греции его времени, считал, что природа «бытия» исходит из противоположностей и состоит из них, таких как вечное и тленное, порядок и хаос, добро и зло; роль зла, таким образом, ограничена, сказал он, поскольку это лишь часть целого, которое является в целом добром. [65] Согласно Теофрасту, мир, сосредоточенный на добродетели и пороке, был натуралистическим социальным миром, где общее благо вселенной в целом включало в себя, по необходимости, как добро, так и зло, делая проблему зла несуществующей. [23] : xv
Дэвид Юм проследил то, что он утверждал как психологические истоки добродетели, но не пороков. Рорти говорит: «Он рассеивает суеверные остатки манихейской битвы : силы добра и зла, воюющие в воле»; вместо этого заключая, что люди проецируют свое собственное субъективное неодобрение на события и действия. [23] : 282
Современная версия этой точки зрения встречается в Христианской науке , которая утверждает, что зло, такое как страдание и болезнь, только кажется реальным, но на самом деле является иллюзией. [66] Теологи Христианской науки, утверждает Стивен Готтшалк, утверждают, что Дух обладает бесконечной мощью; смертные люди не в состоянии понять это и вместо этого сосредотачиваются на зле и страдании, которые не имеют реального существования как «сила, личность или принцип, противостоящий Богу». [67]
Теодицея иллюзий подвергалась критике за отрицание реальности преступлений, войн, террора, болезней, травм, смерти, страданий и боли жертвы. [67] Кроме того, добавляет Миллард Эриксон, аргумент иллюзии просто переносит проблему на новую проблему, а именно, почему Бог создал эту «иллюзию» преступлений, войн, террора, болезней, травм, смерти, страданий и боли; и почему Бог не останавливает эту «иллюзию». [68]
«В семнадцатом и восемнадцатом веках рационализм в отношении морали неоднократно использовался для того, чтобы отвергнуть сильные теории божественного приказа в этике». [69] Такой моральный рационализм утверждает, что мораль основана на разуме. [70] Рорти ссылается на Иммануила Канта как на пример «благочестивого рационалиста». [23] : xv По словам Шона Николса, «подход Канта к моральной философии заключается в попытке показать, что этика основана на практическом разуме». [70] Тогда проблема зла становится тем, «как [возможно] для разумного существа доброй воли быть безнравственным». [23] : xiii
Кант написал эссе о теодицее, критикуя ее за то, что она слишком много пытается сделать, не признавая ограничений человеческого разума. [71] Кант не считал, что исчерпал все возможные теодицеи, но утверждал, что любая успешная теодицея должна основываться на природе, а не на философии. [72] Хотя в его время успешная философская теодицея не была достигнута, добавил Кант, он утверждал, что нет также никаких оснований для успешной антитеодицеи. [73]
Одно из решений проблемы зла заключается в том, что Бог не является добрым. Мысленный эксперимент «Вызов злого Бога» исследует, существует ли злой Бог с такой же вероятностью, как и добрый Бог. Дистеизм — это вера в то, что Бог не является полностью добрым. Мальтеизм — это вера в злого бога.
Питер Форрест заявил:
Антибог, которого я воспринимаю всерьез, — это злобное всемогущее всезнающее существо, которое, как говорят, творит так, что существа будут страдать из-за радости, которую это страдание дает Ему. Это можно противопоставить другой идее антибога, злого существа, которое стремится уничтожить ценные вещи из ненависти или зависти. Всемогущее, всезнающее существо не будет завистливым. Более того, разрушительная ненависть не может мотивировать творение. По этим двум причинам я нахожу это довольно неправдоподобным. Однако мои доводы справедливы и против такого рода антибога, и против злобного. Разнообразие антибогов предупреждает нас о проблеме приписывания Богу какого-либо характера, будь то добросердечный, безразличный или злонамеренный. Есть много таких черт характера, которые мы могли бы предположить. Почему бы не Бог, который творит в шутку? Или Бог, который любит драму? Или Бог, который, адаптируя остроту Холдейна, любит жуков? Или, что еще серьезнее, Бог, который просто любит творить, не обращая внимания на радость или страдания созданий? [74]
Католическая церковь считает, что хорошие вещи включают в себя силу и знание, и что только злоупотребление силой и знанием является злом. Следовательно, церковь считает, что Бог не может быть злым или стать злым, если он всемогущ и всеведущ, поскольку эти качества исходят из всеблагости. Как говорит Римский катехизис :
Ибо, признавая Бога всемогущим, мы также по необходимости признаем Его всеведущим и подчиняющим все вещи Его верховной власти и господству. Когда мы не сомневаемся, что Он всемогущ, мы должны быть убеждены и во всем остальном относительно Него, отсутствие чего сделало бы Его всемогущество совершенно непостижимым. Кроме того, ничто не способствует большему утверждению нашей веры и оживлению нашей надежды, чем глубокая убежденность в том, что все возможно для Бога; ибо что бы ни было впоследствии предложено в качестве объекта веры, каким бы великим, каким бы чудесным, каким бы возвышенным оно ни было выше естественного порядка, легко и без колебаний принимается в веру, как только ум усвоил знание всемогущества Бога. Более того, чем более велики истины, которые возвещают божественные оракулы, тем охотнее ум считает их достойными веры. И если мы ожидаем какой-либо милости с небес, то нас не обескураживает величие желаемой выгоды, но нас ободряет и укрепляет частое размышление о том, что нет ничего, чего бы всемогущий Бог не мог совершить. [75]
Эта позиция утверждает с разных сторон, что проект теодицеи предосудителен. Тоби Бетенсон пишет, что центральная тема всех антитеодицей заключается в следующем: «Теодицеи опосредуют практику, которая санкционирует зло». [76] Теодицея может гармонизировать Бога с существованием зла, но можно сказать, что она делает это ценой аннулирования морали. Большинство теодицей предполагают, что любое зло существует ради некоего большего блага. Однако, если это так, то, по-видимому, у людей нет обязанности предотвращать его, поскольку, предотвращая зло, они также предотвращают большее благо, для которого требуется зло. Хуже того, кажется, что любое действие может быть рационализировано, поскольку если кому-то удается совершить злой поступок, то Бог допустил его, и поэтому он должен быть ради большего блага. Из этой линии мысли можно сделать вывод, что, поскольку эти выводы нарушают основные моральные интуиции человечества, никакая теодицея большего блага не является истинной, и Бога не существует. В качестве альтернативы можно указать, что теодицеи большего блага заставляют человечество рассматривать каждое мыслимое положение дел как совместимое с существованием Бога, и в этом случае понятие благости Бога становится бессмысленным. [77] [78] [79] [80]
Бетенсон также говорит, что существует «богатая теологическая традиция антитеодицеи». [76] Для многих теистов не существует цельной теодицеи, которая дает все ответы, и теологи 21-го века не считают, что ее должно быть. Как говорит Феликс Кристен, научный сотрудник Университета Гете во Франкфурте, «Когда кто-то рассматривает человеческие жизни, которые были разрушены до основания, и перед лицом этих трагедий [задает] вопрос «Где Бог?» [...] нам было бы хорошо встать на сторону [поэтессы и пережившей Холокост] Нелли Сакс, которая говорит: «Мы действительно не знаем»». [81] Современные теодицеи, такие как Элвин Плантинга , описывают сомнения относительно предприятия теодицеи «в смысле предоставления объяснения точных причин, по которым в мире есть зло». Окончательный ответ Плантинги на проблему зла заключается в том, что это не проблема, которую можно решить. Христиане просто не могут утверждать, что знают ответ на вопрос «Почему?» зла. Плантинга подчеркивает, что именно поэтому он не предлагает теодицею, а только защиту логики теистической веры. [82] : 33
С атеистической точки зрения проблема зла решается в соответствии с принципом бритвы Оккама : существование зла и страданий примиряется с предположением о существовании всемогущего, всеблагого и всеведущего Бога посредством предположения, что никакого Бога не существует.
Формулировка проблемы зла в «Диалогах о естественной религии» Дэвида Юма такова:
[Божья] сила, которую мы допускаем, [бесконечна]: Все, что он пожелает, исполняется: Но ни человек, ни какое-либо другое животное не счастливы: Поэтому он не желает их счастья. Его мудрость бесконечна: Он никогда не ошибается в выборе средств для достижения какой-либо цели: Но ход природы не стремится к человеческому или животному счастью: Поэтому он не установлен для этой цели. Во всем объеме человеческого знания нет выводов более определенных и непогрешимых, чем эти. В каком же отношении его благосклонность и милосердие напоминают благосклонность и милосердие людей? [83]
Проблема зла является острой для монотеистических религий, таких как христианство , ислам и иудаизм , которые верят в Бога, который всемогущ, всеведущ и всеблагой; [84] [85] но вопрос о том, почему существует зло, также изучался в религиях, которые являются нетеистическими или политеистическими, таких как буддизм , индуизм и джайнизм . [32] [86] За исключением классического первичного ответа о страдании как искупительном, поскольку оно не является полной теодицеей, Джон Хик пишет, что теизм традиционно отвечал на проблему в трех основных категориях: общая теодицея свободной воли, теодицея создания души и более новая теология процесса. [87] : 79
Крестообразная теодицея не является полной теодицеей в том же смысле, в каком теодицея создания души и теодицея процесса являются таковыми, поэтому она не рассматривает все вопросы «происхождения, природы, проблемы, причины и конца зла». [88] : 145 Вместо этого она является тематической траекторией. Исторически она была и остается основным христианским ответом на проблему зла. [87] : 79–80
В крестообразной теодицее Бог не является далеким божеством. Джеймс Коун утверждает, что в лице Иисуса страдающий человек обнаружит, что Бог отождествляет себя «со страданиями мира». [89]
Эта теодицея рассматривает воплощение как «кульминацию ряда действий Божественной любви, чтобы объединить себя с материальным творением», чтобы, во-первых, разделить это страдание и продемонстрировать сочувствие к нему, а во-вторых, признать его ценность и стоимость, искупив его. [90] Эта точка зрения утверждает, что онтологическое изменение в базовой структуре существования произошло через жизнь и смерть Иисуса, с его погружением в человеческое страдание, тем самым преобразовав само страдание. Философ и христианский священник Мэрилин МакКорд Адамс предлагает это как теодицею « искупительного страдания », в которой личное страдание становится аспектом «преобразующей силы искупления» Христа в мире. Таким образом, личное страдание имеет ценность не только для самого человека, оно становится аспектом искупления других. [90] : ix [88] : 158–168
Для отдельного человека происходит изменение в мышлении верующего, когда он начинает видеть существование в этом новом свете. Например, «16 июля 1944 года, ожидая казни в нацистской тюрьме и размышляя о переживании Христом бессилия и боли, Дитрих Бонхёффер написал шесть слов, которые стали призывом к современной теологической парадигме: «Только страдающий Бог может помочь». [88] : 146
Эта теодицея содержит особую заботу о жертвах мира и подчеркивает важность заботы о тех, кто страдает от несправедливости. [88] : 146–148 Зелле говорит, что готовность Христа страдать за других означает, что его последователи должны сами служить «представителями Бога на земле», борясь со злом и несправедливостью и будучи готовыми страдать за тех, кто находится на «изнанке истории». [91]
В ответ на аргументы относительно естественного зла и страданий животных Кристофер Саутгейт, обученный исследователь-биохимик и старший преподаватель теологии и религии в Университете Эксетера , разработал «сложную эволюционную теодицею». [92] : 711 Саутгейт использует три метода анализа добра и вреда, чтобы показать, как они неразделимы и создают друг друга. [93] : 128 Во-первых, он говорит, что зло является следствием существования добра: свободная воля является добром, но то же самое свойство также причиняет вред. Во-вторых, добро является целью, которая может быть развита только посредством процессов, которые включают вред. В-третьих, существование добра по своей сути и конститутивно неотделимо от опыта вреда или страдания. [93] : 41–46
Роберт Джон Рассел суммирует теодицею Саутгейта как начинающуюся с утверждения благости творения и всех разумных существ. [93] : 15 Далее Саутгейт утверждает, что дарвиновская эволюция была единственным способом, которым Бог мог создать такое благо. «Вселенная с такой красотой, разнообразием, разумностью и сложностью существ, которые сейчас содержит биосфера» могла возникнуть только в результате естественных процессов эволюции. [92] : 716 Майкл Руз указывает, что Ричард Докинз сделал то же самое заявление относительно эволюции:
Докинз [...] настойчиво утверждает, что отбор и только отбор может [создавать приспособленность]. Никто – и, по-видимому, это касается и Бога – не мог бы получить адаптивную сложность, не идя путем естественного отбора [...] Христианин положительно приветствует понимание Докинзом дарвинизма. Физическое зло существует, и дарвинизм объясняет, почему у Бога не было выбора, кроме как позволить ему произойти. Он хотел произвести эффекты, подобные замыслу (включая человечество), и естественный отбор – единственный открытый вариант. [92] : 714
Согласно Расселу и Саутгейту, благо творения неразрывно связано с эволюционными процессами, посредством которых достигается такое благо, а эти процессы, в свою очередь, неизбежно сопровождаются болью и страданием, как неотъемлемыми для них. [92] : 716 В этом сценарии естественное зло является неизбежным следствием развития жизни. [92] : 716 Рассел продолжает говорить, что физические законы, которые лежат в основе биологического развития, такие как термодинамика, также вносят вклад в «то, что трагично» и «то, что славно» в жизни. [92] : 715 «Гравитация, геология и особая орбита Луны приводят к приливным моделям океанов Земли и, таким образом, как к среде, в которой развивалась ранняя жизнь, так и к среде, в которой цунами приносят смерть и разрушение бесчисленным тысячам людей». [92] : 717–718
Холмс Ролстон III говорит, что природа воплощает «искупительное страдание», примером чего является Иисус. «Способность страдать до радости — это высшее проявление и сущность христианства... Весь эволюционный подъем — это меньшее призвание такого рода». [94] Он называет это «крестообразным творением», где жизнь постоянно борется через свою боль и страдания к чему-то более высокому. Ролстон говорит, что в этом процессе нет настоящих отходов, поскольку жизнь и ее компоненты «навсегда сохраняются, возрождаются, искупаются». [95]
Бетани Н. Соллередер, научный сотрудник исследовательского института Laudato Si в Кэмпион-холле, специализируется на теологии, касающейся эволюции; она пишет, что развивающаяся жизнь становится все более сложной, искусной и взаимозависимой. По мере того, как она становится более разумной и увеличивает свою способность к эмоциональным отношениям, способность страдать также увеличивается. [96] : 6 Саутгейт описывает это, используя Римлянам 8:22, где говорится, что «вся тварь стенает, как в муках родов» с самого начала. Он говорит, что Бог отвечает на эту реальность «состраданием» со «всяким чувствующим существом в творении». [92] : 716–720
Теодицея Саутгейта отвергает любой аргумент «средства достижения цели», который утверждает, что эволюция любого вида оправдывает страдания и вымирание любого предшествующего вида, которое привело к ней, и он утверждает, что «все существа, которые умерли, не реализовав свой полный потенциал, должны быть реализованы в другом месте». [93] : 63 Рассел утверждает, что единственным удовлетворительным пониманием этого «в другом месте» является эсхатологическая надежда на то, что нынешнее творение будет преобразовано Богом в Новое творение с его новым небом и новой землей. [92] : 718–720
В том, что Рассел описывает как «яростную атаку Уэсли Уайлдмена » на теодицею Саутгейта, Уайлдмен утверждает, что «если Бог действительно хочет создать небесный мир «роста, изменений и соотношений, но без страданий», то именно этот мир, а не этот, был бы лучшим из всех возможных миров, и Бог, который этого не сделает, был бы «вопиющим образом морально непоследователен»». [97] : 290 [92] : 724
Саутгейт ответил тем, что он называет расширением первоначального аргумента: «что эта эволюционная среда, полная как конкуренции, так и распада, является единственным типом творения, которое может породить тварные сущности». [93] : 90 Это означает, что «наша догадка должна быть в том, что хотя небеса могут вечно сохранять эти сущности, существующие в отношениях, свободных от страданий, они не могли породить их изначально». [92] : 720 [93] : 90
Томас Ф. Трейси предлагает критику из двух пунктов: «Первый — это проблема цели: можно ли эволюционные процессы, в которых случай играет столь заметную роль, понимать как контекст целенаправленного действия Бога? Второй — это проблема всепроникаемости страдания и смерти в эволюции». [98]
По словам Джона Полкингхорна , существование случая не отрицает силу и цели Создателя, потому что «вполне возможно, что случайные процессы могут, на самом деле, приводить к определенным целям». [99] : 317–318 Но в теологии Полкингхорна Бог не является «кукловодом, дергающим за каждую ниточку», и его цели, следовательно, являются общими. [99] : 317 Франциско Дж. Айяла добавляет, что это означает, что «Бог не является явным проектировщиком каждой грани эволюции». [100] [92] : 714 Для Полкингхорна достаточно теологически предположить, что «возникновение некоторой формы самосознающего, осознающего Бога существа» было аспектом божественного замысла с самого начала, независимо от того, намеревался ли Бог создать человечество конкретно или нет. [99] : 317–318
Полкингхорн также связывает существование человеческой свободы с гибкостью, созданной случайностью в квантовом мире. [101] Ричард В. Кропф утверждает, что свободная воля берет свое начало в «эволюционных ответвлениях» существования случая как части процесса, тем самым обеспечивая «причинную связь» между естественным злом и возможностью человеческой свободы: одно не может существовать без другого. [102] : 2, 122 Полкингхорн пишет, что это означает, что «существует место для независимых действий, чтобы существа были собой и «создавали себя» в эволюции, что, следовательно, создает место для страданий и смерти. [99] : 318–319
Мир, в котором существа «создают себя сами», можно считать большим благом, чем был бы мир готовых вещей, но он имеет неизбежную цену. Эволюционные процессы не только принесут большую плодотворность, но они также обязательно будут включать в себя рваные края и тупики. Генетическая мутация не только произведет новые формы жизни, но и приведет к злокачественности. Одного без другого быть не может. Существование рака — мучительный факт о творении, но он не беспричинный, то, чего Творец, который был немного более компетентным или немного менее бессердечным, мог бы легко избежать. Это часть теневой стороны творческого процесса... Чем больше наука помогает нам понять процессы мира, тем больше мы видим, что хорошее и плохое неразрывно переплетены... Все это — пакетная сделка. [99] : 318
Другие утверждают:
Проблема зла иногда объясняется как следствие свободной воли . [112] [113] Свободная воля является источником как добра, так и зла, поскольку со свободной волей приходит потенциал для злоупотреблений. Люди со свободной волей принимают собственные решения поступать неправильно, утверждает Грегори Бойд , и именно они делают этот выбор, а не Бог. [112] Кроме того, аргумент о свободной воле утверждает, что было бы логически непоследовательно, если бы Бог предотвращал зло путем принуждения, потому что тогда человеческая воля больше не была бы свободной. [112] [113]
Ключевое предположение, лежащее в основе защиты свободы воли, заключается в том, что мир, содержащий существ, которые в значительной степени свободны, изначально более ценен, чем мир, не содержащий свободных существ. Виды добродетелей и ценностей, которые свобода делает возможными, такие как доверие, любовь, милосердие, сочувствие, терпимость, верность, доброта, прощение и дружба, — это добродетели, которые не могут существовать в том виде, в каком они известны и ощущаются в настоящее время, без свободы выбирать или не выбирать их. [114] : 30 Августин предложил теодицею свободной воли в четвертом веке, но современная версия лучше всего представлена Элвином Плантингой.
Плантинга предлагает защиту свободной воли вместо теодицеи, которая началась как ответ на три утверждения, выдвинутые Дж. Л. Макки . [82] Во-первых, Макки утверждает, что «нет возможного мира», в котором «существенные» теистические убеждения, описанные Макки, могли бы быть истинными. Либо верующие сохраняют набор непоследовательных убеждений, либо верующие могут отказаться «по крайней мере от одного из «существенных положений» своей веры». [115] : 90, 97–98 Во-вторых, есть утверждение Макки о том, что всемогущий Бог, создавая мир, мог бы создать «существа, которые действовали бы свободно, но всегда шли бы правильно», и третий вопрос — какой выбор был бы логически доступен такому Богу при творении. [115] : 98
Плантинга построил свой ответ, начиная с утверждения Готфрида Лейбница о том, что до творения Богу были доступны бесчисленные возможные миры. [82] : 38 Лейбниц ввел термин теодицея в своей работе 1710 года Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal («Теодические очерки о благости Бога, свободной воле человека и происхождении зла»), где он утверждал, что это лучший из всех возможных миров , которые мог создать Бог.
Плантинга говорит, что человечество живет в реальном мире (мире, который Бог актуализировал), но что Бог мог выбрать создать (актуализировать) любую из возможностей, включая те, в которых есть моральное добро, но нет морального зла. Проблема, говорит Плантинга, в том, что, возможно, факторы внутри самих возможных миров помешали Богу актуализировать любой из миров, содержащих моральное добро и нет морального зла. Плантинга называет эти факторы природой «человеческих сущностей» и «трансмировой развращенностью». [114] : 51–53
В различных возможных мирах (трансмирах) находятся все вариации возможных людей, каждый со своей собственной «человеческой сущностью» (идентичностью): основные свойства, необходимые для каждого человека, которые делают его тем, кто он есть, и отличают его от других. Каждый человек является воплощением такой сущности. Эта «трансмировая идентичность» различается в деталях, но не по сути от мира к миру. [114] : 50–51 Это может включать вариации человека (X), который всегда выбирает правильно в некоторых мирах. Если где-то, в каком-то мире, (X) когда-либо свободно выбирает неправильно, то другие возможные миры только добра не могут быть актуализированы и по-прежнему оставляют (X) полностью свободным. [116] : 184 Может быть множество возможных миров, которые содержат (X), делающий только морально хорошие вещи, но это не были бы миры, которые Бог мог бы создать, потому что (X) не был бы свободен в этих мирах сделать неправильный выбор. [116] : 187–188
Всезнающий Бог знал бы «заранее», что бывают времена, когда «независимо от обстоятельств», в которые Бог помещает (X), пока Бог оставляет (X) свободным, (X) сделает по крайней мере один плохой выбор. Плантинга называет это «трансмировой распущенностью». [116] : 186 Поэтому, если Бог хочет, чтобы (X) был частью творения и свободным, то это может означать, что единственный вариант, который будет у такого Бога, — это иметь (X), который ошибается по крайней мере один раз в мире, где такая ошибка возможна. Свободный выбор (X) определил мир, доступный для творения Богом. [116] : 187–188
«Важно то, что в трансмировой распущенности то, что если человек страдает от нее, то Бог не в силах создать какой-либо мир, в котором этот человек будет существенно свободен, но не будет делать ничего плохого». [114] : 48 Плантинга распространяет это на всех человеческих агентов, отмечая, что «очевидно, что каждый страдает от трансмировой распущенности». [116] : 186 Это означает, что создание мира с моральным добром, без морального зла и по-настоящему свободными людьми не было вариантом, доступным Богу. Единственный способ создать мир, свободный от морального зла, — «создать мир без существенно свободных людей». [116] : 189
Большинство философов принимают защиту свободной воли Плантинги и считают, что логическая проблема зла полностью опровергнута, согласно Чаду Мейстеру, Роберту Адамсу и Уильяму Олстону . [12] [117] [118] Уильям Л. Роу , ссылаясь на аргумент Плантинги, написал, что «при условии инкомпатибилизма существует довольно убедительный аргумент в пользу того, что существование зла логически согласуется с существованием теистического Бога». [119] В своей книге «Спор о богах » Грэм Оппи выражает несогласие; хотя он признает, что «[м]ногие философы, похоже, полагают, что [защита свободной воли Плантинги] полностью разрушает виды «логических» аргументов от зла, разработанных Маки», он также говорит: «Я не уверен, что это правильная оценка текущего положения дел». [120] Среди современных философов большинство дискуссий по проблеме зла в настоящее время вращается вокруг проблемы очевидности зла, а именно, что существование Бога маловероятно, а не логически невозможно. [121]
Критики ответа о свободной воле задаются вопросом, объясняет ли он степень зла, наблюдаемого в этом мире. Один момент в этом отношении заключается в том, что, хотя ценность свободной воли может считаться достаточной для того, чтобы уравновесить незначительное зло, менее очевидно, что она перевешивает негативные атрибуты зла, такого как изнасилование и убийство. Другой момент заключается в том, что те действия свободных существ, которые приносят зло, очень часто уменьшают свободу тех, кто страдает от зла; например, убийство маленького ребенка лишает ребенка возможности когда-либо осуществлять свою свободную волю. В таком случае свобода невинного ребенка противопоставляется свободе злодея, неясно, почему Бог остается безразличным и пассивным. [122] Кристофер Саутгейт утверждает, что защита свободной воли не может быть сама по себе достаточной для объяснения обилия ситуаций, в которых люди лишены свободной воли. Для этого требуется вторичная теория. [93] : 42
Другая критика заключается в том, что потенциал зла, присущий свободной воле, может быть ограничен средствами, которые не посягают на эту свободную волю. Бог мог бы достичь этого, сделав моральные действия особенно приятными или злые действия и страдания невозможными, допустив свободную волю, но не допустив возможности совершать зло или навязывать страдания. [123] Сторонники объяснения свободной воли утверждают, что тогда это уже не будет свободной волей. [112] [113] Критики отвечают, что эта точка зрения, по-видимому, подразумевает, что было бы также неправильно пытаться уменьшить страдания и зло такими способами, позиция, которую мало кто будет отстаивать. [124]
Третий вызов защите свободы воли — это естественное зло, зло, которое является результатом естественных причин (например, ребенок, страдающий от болезни, массовые жертвы из-за вулкана). [125] Критика естественного зла утверждает, что даже если по какой-то причине всемогущий и всеблагой Бог терпит злые человеческие действия, чтобы позволить свободу воли, такой Бог не будет также терпеть естественное зло, потому что оно не имеет очевидной связи со свободной волей. [112] [113] Патрисия А. Уильямс говорит, что различие между моральным и естественным злом является обычным, но, по ее мнению, неоправданным. «Поскольку люди и их выбор являются частью природы, все зло является естественным». [108] : 169
Сторонники ответа о свободной воле предлагают различные объяснения естественного зла. Элвин Плантинга [2] [126] ссылается на Августина Блаженного , [127] писавшего о возможности того, что естественное зло может быть вызвано сверхъестественными существами, такими как Сатана . [128] Плантинга подчеркивает, что это не обязательно должно быть правдой, необходимо только, чтобы эта возможность была совместима с аргументом о свободной воле. [126] : 58 Есть те, кто отвечает, что ответ Плантинги о свободной воле может касаться морального зла, но не естественного зла. [129] Некоторые ученые, такие как Дэвид Гриффин , утверждают, что свободная воля или предположение о большем благе через свободную волю, не применимы к животным. [130] [131] Напротив, некоторые ученые, признавая, что «свободная воля» применима в человеческом контексте, выдвинули альтернативную защиту «свободных существ», заявив, что животные также получают выгоду от своей физической свободы, хотя это сопряжено с опасностями, с которыми они постоянно сталкиваются. [132]
Защита «свободных существ» также подвергалась критике в случае с содержащимися в клетках, одомашненными и фермерскими животными, которые не являются свободными и многие из которых исторически испытывали зло и страдали от жестокого обращения со стороны своих владельцев. Кроме того, даже животные и живые существа в дикой природе сталкиваются с ужасающим злом и страданиями — такими как ожоги и медленная смерть после природных пожаров или других стихийных бедствий или от травм, нанесенных хищниками, — и неясно, заявляют Бишоп и Першик, почему вселюбящий Бог создал таких свободных существ, склонных к сильным страданиям. [132]
«Теодицея процесса переосмысливает дебаты по проблеме зла», признавая, что, поскольку Бог «не имеет монополии на власть, творчество и самоопределение », сила Бога и его способность влиять на события по необходимости ограничены человеческими существами, обладающими собственной волей. [88] : 143 Эта концепция ограничения является одним из ключевых аспектов теодицеи процесса. [88] : 143 Бог теологии процесса имел все доступные варианты до актуализации существующего творения и добровольно решил создать свободных людей, зная об ограничениях, которые это наложит: он не должен в одностороннем порядке вмешиваться и принуждать к определенному результату, потому что это нарушило бы свободную волю. [87] : 93 Воля Бога является лишь одним из факторов в любой ситуации, делая эту волю «переменной по эффективности», потому что все, что может сделать Бог, это попытаться убедить и повлиять на человека в наилучшем направлении и убедиться, что такая возможность доступна. [87] : 98–100 Благодаря знанию всех возможностей этот Бог дает «идеальные цели, чтобы помочь преодолеть [зло] в свете (а) перенесенного зла и (б) диапазона хороших возможностей, допускаемых этим прошлым». [87] : 93
Вторым ключевым элементом теологии процесса является акцент на присутствии Бога «здесь и сейчас». Бог становится Великим Спутником и Сострадателем, где будущее реализуется рука об руку со страдальцем. [88] : 143 Бог теологии процесса — это благосклонное Провидение, которое чувствует боль и страдания человека. [87] : 93 По словам Венди Фарли, «Бог трудится в каждой ситуации, чтобы посредничать в силе сострадания к страданию», привлекая свободных людей в качестве посредников этого сострадания. [133] Свобода и сила разделены, поэтому ответственность также должна быть общей. Гриффин цитирует Джона Хика, который отмечает, что «волнующий призыв встать на сторону Бога в бесконечной борьбе со злом непокорного мира» — это еще одна ключевая характеристика теологии процесса. [134]
Отличительной чертой теодицеи процесса является ее концепция Бога как убеждающего, а не принуждающего. [135] : 179 Нэнси Франкенберри утверждает, что это создает дихотомию «или-или» — Бог либо убедителен, либо принудителен, — тогда как жизненный опыт имеет «непреодолимую двусмысленность», где, кажется, Бог может быть и тем, и другим. [135] : 180–181
Начиная с 1940-х годов теодицея процесса также «преследовалась проблемой «религиозной адекватности» ее концепции Бога» и сомнениями относительно «доброты» ее взгляда на Бога. [135] : 186 Она не решила все старые вопросы, касающиеся проблемы зла, [136] хотя и подняла новые, касающиеся «природы божественной силы, значения благости Бога и реалистичной оценки того, на что мы можем разумно надеяться посредством творческого прогресса». [135] : 196
Защита большего блага чаще всего выдвигается в ответ на доказательную версию проблемы зла, [137] в то время как защита свободной воли часто обсуждается в контексте логической версии. [138] Некоторые решения предполагают, что всемогущество не требует способности актуализировать логически невозможное. Ответы «большего блага» на проблему используют это понимание, утверждая существование благ большой ценности, которые Бог не может актуализировать, не допустив также зла, и, таким образом, что есть зло, которое он не может предотвратить, несмотря на свое всемогущество.
Скептически настроенные теологи утверждают, что, поскольку никто не может полностью понять конечный план Бога, никто не может предположить, что злые действия не имеют какой-то высшей цели. [139]
«Согласно скептическому теизму, если бы был бог, то, вероятно, у него были бы причины для действий, которые находятся за пределами [человеческого] знания, ... тот факт, что мы не видим веской причины для X, не оправдывает вывода о том, что нет веской причины для X». [140] Одним из стандартов достаточной причины для разрешения зла является утверждение, что Бог допускает зло, чтобы предотвратить большее зло или причинить большее благо. [141] Бессмысленное зло , таким образом, является злом, которое не соответствует этому стандарту; это зло, которое Бог допускает там, где нет перевешивающего добра или большего зла. Существование такого бессмысленного зла привело бы к выводу, что нет благожелательного бога. [142] : 79 Скептический теист утверждает, что люди не могут знать, что существует такая вещь, как бессмысленное зло, что люди как ограниченные существа просто «не знают» о большой картине того, как все работает вместе. «Скептицизм скептического теиста утверждает определенные ограничения [человеческого] знания в отношении сфер ценности и модальности» (метод). [143] : 6, 8 «Таким образом, скептический теизм претендует на то, чтобы подорвать большинство апостериорных аргументов против существования Бога». [140]
Скептический теизм подвергает сомнению первую предпосылку аргумента Уильяма Роу : «Существуют случаи сильных страданий, которые всемогущее, всеведущее существо могло бы предотвратить, не теряя при этом большего блага или не допуская некоторого зла, столь же плохого или худшего»; как это может быть известно? [143] : 11–12 Аргумент Джона Шелленберга о божественной скрытности [143] : 13–14 и первая предпосылка гипотезы безразличия Пола Дрейпера , которая начинается словами «Существует беспричинное зло», также подвержены вопросам о том, как эти заявленные концепции могут быть действительно известны. [143] : 15–18
Скептический теизм критикуется Ричардом Суинберном на том основании, что видимость некоторых зол, не имеющих возможного объяснения, достаточна для того, чтобы согласиться с тем, что их не может быть (что также подвержено ответу скептика); и он критикуется на том основании, что принятие его ведет к скептицизму относительно самой морали. [144]
Защита скрытых причин утверждает логическую возможность скрытых или неизвестных причин существования зла, поскольку незнание причины не обязательно означает, что причина не существует. [2] [3] Этот аргумент был оспорен утверждением, что предпосылка скрытых причин столь же правдоподобна, как и предпосылка о том, что Бог не существует или не является «всемогущим, всезнающим, всеблагожелательным, всесильным». Аналогично, для каждого скрытого аргумента, который полностью или частично оправдывает наблюдаемое зло, равновероятно, что существует скрытый аргумент, который на самом деле делает наблюдаемое зло хуже, чем оно кажется без скрытых аргументов, или что скрытые причины могут привести к дополнительным противоречиям. [2] [145] Таким образом, с индуктивной точки зрения скрытые аргументы нейтрализуют друг друга. [2]
Подвариант защиты «скрытых причин» называется «PHOG» — защита глубоко скрытых перевешивающих благ. [145] Защита PHOG, утверждает Брайан Фрэнсис, не только оставляет сосуществование Бога и человеческих страданий без ответа, но и поднимает вопросы о том, почему животные и другие формы жизни должны страдать от естественного зла или от жестокого обращения (убийство животных, жестокое обращение с животными) со стороны некоторых людей, где скрытые моральные уроки, скрытое социальное благо и другие возможные скрытые причины не применимы. [145]
Теодицея создания души (или Иринея) названа в честь греческого богослова II века Иринея, чьи идеи были приняты в восточном христианстве. [146] Она была изменена и отстаивалась в двадцать первом веке Джоном Хиком . [146] Теодицея Иринея резко контрастирует с августинской. По мнению Августина, люди были созданы совершенными, но пали, и впоследствии продолжали делать плохой выбор по собственной свободной воле. По мнению Иринея, люди не были созданы совершенными, но вместо этого должны постоянно стремиться приближаться к этому. [147]
Ключевые моменты теодицеи создания души начинаются с ее метафизического основания: «(1) Целью Бога при создании мира было создание души для рациональных моральных агентов». [148] (2) Люди выбирают свои ответы на процесс создания души, тем самым развивая моральный характер. (3) Это требует, чтобы Бог оставался скрытым, в противном случае свободная воля была бы скомпрометирована. (4) Эта скрытность создается, отчасти, присутствием зла в мире. (5) Расстояние Бога делает моральную свободу возможной, в то время как существование препятствий делает возможной осмысленную борьбу. (6) Результат существ, которые завершают процесс создания души, — это «благо такой превосходящей ценности», что оно оправдывает средства. (7) Те, кто завершат процесс, будут допущены в Царство Божье, где больше не будет зла. [148] Хик утверждает, что для того, чтобы страдание имело ценность создания души, «человеческие усилия и развитие должны присутствовать на каждой стадии существования, включая загробную жизнь». [87] : 132, 138
К. С. Льюис разработал теодицею, которая начиналась со свободной воли, а затем учитывала страдания, вызванные болезнями и стихийными бедствиями, разрабатывая версию теодицеи, создающей душу. Николас Вольтерсторфф поднял вопрос о теодицее, создающей душу, Льюиса. Эрик Дж. Виленберг опирается на более широкий корпус Льюиса за пределами «Проблемы боли» , но также, в меньшей степени, на мысли двух других современных сторонников теодицеи, создающей душу, Джона Хика и Трента Догерти, в попытке доказать, что версия теодицеи, создающей душу, Льюиса имеет глубину и устойчивость. [149]
Теодицея Иринея оспаривается утверждением, что многие виды зла не способствуют духовному росту, а вместо этого могут быть разрушительными для человеческого духа. Хик признает, что этот процесс часто терпит неудачу в реальном мире. [150] Особенно вопиющие случаи, известные как ужасные виды зла, которые «[представляют] prima facie основание сомневаться в том, что жизнь участника могла бы (учитывая их включение в нее) быть большим благом для него/нее в целом», были в центре внимания недавних работ по проблеме зла. [151] Ужасные страдания часто приводят к дегуманизации, и их жертвы становятся злыми, ожесточенными, мстительными, подавленными и духовно хуже. [152]
Тем не менее, жизненные кризисы являются катализатором изменений, которые часто являются положительными. [153] Неврологи Брайан Колб и Брюс Векслер указывают, что это связано с пластичностью мозга. Мозг очень пластичен в детском развитии, становясь менее пластичным к взрослой жизни, когда развитие завершено. После этого мозг сопротивляется изменениям. [154] : 5–9 Нейроны в мозге могут вносить постоянные изменения только «при правильных условиях», потому что развитие мозга зависит от получаемой им стимуляции. [155] : 7 [154] : 13 Когда мозг получает мощный стимул, который дают такие переживания, как утрата, опасная для жизни болезнь, травма войны и другие глубоко болезненные переживания, длительная и сложная внутренняя борьба, в ходе которой человек полностью пересматривает свою самооценку и восприятие реальности, изменяет неврологические структуры. [154] : 6–7 [156] : 4 В литературе упоминаются поворотные моменты, [157] определяющие моменты, [158] критические моменты, [159] и события, меняющие жизнь. [160] Это опыт, который формирует катализатор в жизни человека, так что человек лично трансформируется, часто выходя с чувством обучения, силы и роста, что дает ему возможность следовать иным путям, чем они бы выбрали в противном случае. [156] : 2
Стив Грегг признает, что многие человеческие страдания не приносят заметного блага, и что большее благо не охватывает в полной мере каждый случай. «Тем не менее, тот факт, что страдания временны и часто являются справедливо карательными, исправительными, освящающими и облагораживающими, является одним из важных аспектов библейского мировоззрения, который несколько смягчает иначе неразрешимую проблему боли». [161]
Вторая критика утверждает, что если бы было правдой, что Бог допускал зло, чтобы способствовать духовному росту, было бы разумно ожидать, что зло непропорционально обрушится на тех, у кого слабое духовное здоровье, таких как декадентские богачи, которые часто, кажется, наслаждаются роскошной жизнью, изолированной от зла, в то время как многие из набожных людей бедны и хорошо знакомы с мирским злом. [162] Используя пример Франциска Ассизского , Г. К. Честертон утверждает, что, вопреки «современному уму», богатство осуждается в христианском богословии по той самой причине, что богатство изолирует от зла и страданий, и духовного роста, который может вызвать такой опыт. Честертон объясняет, что Франциск преследовал бедность, «как люди безумно копали золото», потому что сопутствующее ей страдание является путем к благочестию. [163] : 32, 89–90
G. Stanley Kane утверждает, что человеческий характер может быть развит непосредственно конструктивными и заботливыми любящими способами, и неясно, почему Бог считал или допускал, чтобы зло и страдание были необходимыми или предпочтительными способами духовного роста. [146] : 376–379 Хик утверждает, что страдание необходимо не только для некоторых конкретных добродетелей, но и что «... тот, кто достиг добродетели, встретив и в конечном итоге преодолев искушение, и, таким образом, правильно сделав [ответственный] выбор в конкретных ситуациях, является хорошим в более богатом и более ценном смысле, чем тот, кто был создан ab initio в состоянии либо невинности, либо добродетели. В первом случае, который является случаем реальных моральных достижений человечества, добродетель человека имеет в себе силу преодоленных искушений, стабильность, основанную на накоплении правильных выборов, и позитивный и ответственный характер, который исходит из вложения дорогостоящих личных усилий». [150] : 255
Однако добродетели, определенные как результат «создания души», могут казаться ценными только в мире, где уже существуют зло и страдание. Готовность пожертвовать собой, чтобы спасти других от преследований, например, является добродетельной, потому что существуют преследования. Аналогично, готовность пожертвовать своей едой тем, кто голодает, является ценной, потому что существует голод. Если бы преследования и голодание не происходили, не было бы никаких оснований считать эти поступки добродетельными. Если добродетели, развитые посредством создания души, ценны только там, где существуют страдания, то неясно, что было бы потеряно, если бы страдания не было. [164] C. Robert Mesle говорит, что такое обсуждение предполагает, что добродетели имеют только инструментальную ценность, а не внутреннюю ценность. [165]
Примирение проблемы зла с помощью создания души, утверждает Криган, не может объяснить необходимость или обоснование зла, причиняемого животным, и вызванного этим страдания животных, потому что «нет никаких доказательств того, что страдание улучшает характер животных или является свидетельством создания души в них». [152] Хик проводит различие между страданиями животных и людей, основываясь на «нашей способности мысленно предвидеть будущее». [150] : 314
Фома Аквинский предложил теодицею загробной жизни , чтобы решить проблему зла и оправдать существование зла. [166] Предпосылка этой теодицеи заключается в том, что загробная жизнь бесконечна, человеческая жизнь коротка, и Бог допускает зло и страдания, чтобы судить и даровать вечный рай или ад на основе человеческих моральных действий и человеческих страданий. [166] [167] [168] Аквинский говорит, что загробная жизнь — это большее благо, которое оправдывает зло и страдания в текущей жизни. [166] Христианский автор Рэнди Элкорн утверждает, что радости небес компенсируют страдания на земле. [169]
Стивен Майтцен назвал это теодицеей «Небеса затмевают все» и утверждает, что она ложна, поскольку смешивает компенсацию и оправдание. [167] [170] Этот теодический взгляд основан на принципе, что при справедливом Боге «ни одно невинное существо не страдает от страданий, которые не компенсируются счастьем на более поздней стадии (например, в загробной жизни)», но в традиционном представлении у животных нет загробной жизни. [171] [172]
Аргумент Майнтзена был отвергнут Сейедом Джабером Мусавирадом на основе сильного объяснения теодицеи компенсации. Можно предложить два объяснения теодицеи компенсации. На основе слабой интерпретации, которая рассматривает только компенсацию в загробной жизни, эта критика была бы приемлемой, но на основе сильного объяснения, которое рассматривает как «компенсацию в загробной жизни», так и «первичные выгоды от зла» (даже если они не больше), теодицею компенсации можно защитить. [173]
Во втором веке христианские теологи пытались примирить проблему зла со всемогущим, всезнающим, всеблагожелательным Богом, отрицая существование зла. Среди этих теологов Климент Александрийский предложил несколько теодицеев, одна из которых называлась «теорией лишения зла», которая была принята впоследствии. [61] Другая — более современная версия «отрицания зла», предложенная Христианской наукой, в которой восприятие зла описывается как форма иллюзии. [66]
Ранняя версия «отрицания зла» называется «теорией лишения зла», названной так потому, что она описывала зло как форму «недостатка, потери или лишения». Одним из самых ранних сторонников этой теории был Климент Александрийский, живший во II веке, который, по словам Джозефа Келли, [61] утверждал, что «поскольку Бог абсолютно добр, он не мог создать зло; но если Бог не создал зла, то оно не может существовать». Зло, по мнению Климента, не существует как положительное, но существует как отрицательное или как «отсутствие добра». [61] Идею Климента критиковали за ее неспособность объяснить страдания в мире, если бы зла не существовало. На него также давили ученые-гностики, задавая вопрос, почему Бог не создал существ, которые «не лишены добра». Климент попытался ответить на эти вопросы онтологически посредством дуализма, идеи, найденной в платоновской школе, [62] то есть посредством представления двух реальностей: одна из них — Бога и Истины, другая — человеческого и воспринимаемого опыта. [174]
Богослов четвертого века Августин из Гиппона принял теорию лишения и в своем «Энхиридионе о вере, надежде и любви » утверждал, что зло существует как «отсутствие добра». [62] Бог — духовное (а не телесное) Существо, которое суверенно над другими меньшими существами, потому что Бог создал материальную реальность ex nihilo . Взгляд Августина на зло основывается на причинном принципе, согласно которому каждая причина превосходит свои следствия. [175] : 43 Бог изначально превосходит свое творение, и «все, что создает Бог, хорошо». [175] : 40–42 Каждое существо хорошо, но «некоторые лучше других». [175] : 44 Однако сотворенные существа также имеют тенденции к изменчивости и порче, потому что они были созданы из ничего. Они подвержены предрассудкам, которые исходят из личной точки зрения: люди заботятся о том, что влияет на них самих, и не видят, как их лишения могут способствовать общему благу. Для Августина зло, когда оно относится к материальному творению Бога, относится к лишению, отсутствию добра « там, где добро могло бы быть ». [175] : 44 Зло не является субстанцией, которая существует сама по себе, отдельно от природы всего Бытия. [176] Это отсутствие добра является актом воли, «преступным отказом от бесконечной щедрости, предлагаемой Богом, в пользу бесконечно худшей пищи», свободно выбранной волей человека. [175] : 46
Бен Пейдж и Макс Бейкер-Хитч отмечают, что, хотя существует множество философов, которые открыто отстаивают теорию лишения , она также, по-видимому, вытекает из функционального анализа добра, который является широко принятой точкой зрения в современной философии. [177] [178]
Эта точка зрения была подвергнута критике как семантическая: замена определения зла на «потерю добра», «проблемы зла и страдания» на «проблему потери добра и страдания» не решает проблему ни с теоретической точки зрения, ни с точки зрения опыта. [179] Ученые, критикующие теорию лишения, утверждают, что убийство, изнасилование, террор, боль и страдание являются реальными жизненными событиями для жертвы и не могут быть отрицаемы как простое «отсутствие добра». [180] Августин, утверждает Перейра, признавал существование страдания и осознавал, что теория лишения не является решением проблемы зла. [179]
Альтернативная современная версия теории лишения принадлежит Христианской науке , которая утверждает, что зло, такое как страдание и болезнь, только кажется реальным, но на самом деле является иллюзией, и в действительности зла не существует. [66] Теологи Христианской науки, утверждает Стивен Готтшалк, утверждают, что Дух обладает бесконечной мощью, смертные люди не в состоянии понять это и вместо этого сосредотачиваются на зле и страдании, которые не имеют реального существования как «сила, личность или принцип, противостоящий Богу». [67]
Иллюзорная версия теории лишения теодицеи подвергалась критике за отрицание реальности преступлений, войн, террора, болезней, травм, смерти, страданий и боли жертвы. [67] Кроме того, добавляет Миллард Эриксон, аргумент иллюзии просто переносит проблему на новую проблему, а именно, почему Бог создал эту «иллюзию» преступлений, войн, террора, болезней, травм, смерти, страданий и боли; и почему Бог не останавливает эту «иллюзию». [68]
Другой подход к проблеме зла заключается в том, чтобы перевернуть столы, предположив, что любой аргумент от зла является самоопровергающим, в том смысле, что его заключение потребовало бы ложности одной из его предпосылок. Один ответ – называемый защитным ответом – состоял в том, чтобы указать, что утверждение «зло существует» подразумевает этический стандарт, по которому определяется моральная ценность, а затем утверждать, что тот факт, что такой универсальный стандарт вообще существует, подразумевает существование Бога. [181]
Пандеизм — современная теория, объединяющая деизм и пантеизм, утверждающая, что Бог создал вселенную, но во время творения стал вселенной. [182] В пандеизме Бог не является надзорной, небесной силой, способной ежечасно вмешиваться в земные дела. Больше не существуя «наверху», Бог не может вмешиваться сверху и не может быть обвинен в том, что не сделал этого. Бог в пандеизме был всемогущим и всеблагой, но в форме вселенной больше не всемогущ, всеблагой. [183] : 76–77
Филип Ирвинг Митчелл, директор программы почета в Далласском баптистском университете, предлагает список того, что он называет вопросами, которые не являются строго частью проблемы зла, но связаны с ней:
Экзистенциальная проблема спрашивает, каким образом опыт страдания говорит о вопросах теодицеи и каким образом теодицея вредит или помогает в опыте страдания? Дэн Аллендер и Тремпер Лонгман отмечают, что страдание создает внутренние вопросы о Боге, которые выходят за рамки философских, например: заботится ли Бог или кто-либо другой о том, что я страдаю каждый день? [184] : 24, 45, 135
Митчелл говорит, что литература, окружающая проблему зла, предлагает смесь как универсального применения, так и частной драматизации конкретных случаев, вымышленных и невыдуманных, с религиозными и светскими взглядами. Такие работы, как «Доктор Фауст» Кристофера Марло ; «Потерянный рай» Джона Мильтона ; «Эссе о человеке» Александра Поупа ; « Кандид » Вольтера ; «Фауст » Гете ; « Памяти AHH » Теннисона ; « Братья Карамазовы » Федора Достоевского ; «Четыре квартета » Т. С. Элиота ; « Чума » Камю ; «Ночь » Эли Визеля ; «Святая фирма» и «На время» Энни Диллард ; и «Книга скорбей» Уолтера Вангерина-младшего, предлагают идеи о том, как можно понять проблему зла. [33] [185] [56]
В то время как художница Корнелия ван Ворст сначала заявляет, что «художники не думают о мире в терминах хорошего и плохого, а больше в терминах: Что мы можем из этого сделать?», она также приводит в пример офорт Пабло Пикассо 1935 года «Минотавромахия» , в настоящее время находящийся в Музее Эшмола , где маленькая девочка держит свой маленький сияющий фонарь, чтобы противостоять и победить злого Минотавра войны. [186] Франциска Райнигер говорит, что искусство, изображающее подавляющее зло Холокоста, стало спорным. Картина Лолы Либер-Шварц — « Убийство Матильды Либер, ее дочерей Лолы и Берты и детей Берты Итче (Ицхака) и Марилки», январь 1942 года — изображает семью, лежащую мертвой на заснеженной земле за пределами деревни, а нацист и его собака уходят с места преступления. Его лица не видно. Сцена холодная и мертвая, только преступник и, возможно, одна из его жертв, ребенок, цепляющийся за свою мать, все еще остаются в живых. Никто не знает, кто был там, чтобы стать свидетелем этого события или каково было их отношение к этим событиям, но само искусство является изображением проблемы зла. [187]
{{cite web}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)Джон Хик , например, предлагает теодицею, в то время как Элвин Плантинга формулирует защиту. Идея человеческой свободной воли часто появляется в обеих этих стратегиях, но по-разному.
{{cite book}}: |website=проигнорировано ( помощь ){{cite journal}}: Цитировать журнал требует |journal=( помощь )[Начало в 1:13:08:] Моральное зло не имеет собственной сущности, поэтому оно может существовать только как фабрикация воли, продолжающей волю неполноценно. И согласно традиции, даже естественное зло является результатом мира, который впал в смерть. Каким-то образом это тоже следует из создания морального зла. Так что в христианской традиции вы не просто принимаете "мир таким, какой он есть". Вы принимаете "мир таким, какой он есть" как сломанный, теневой остаток того, каким он должен был быть. Но очевидно, что где бы ни произошло это отклонение от божественного или когда бы то ни было, оно не произошло в земной истории. Теперь многие будут спорить: "О нет. Это действительно произошло в истории". Нет, этого действительно не произошло. Этот мир, каким мы его знаем, с момента Большого взрыва и до сегодняшнего дня был миром смерти.
Христианская вера в древнее отчуждение от Бога, которое [...] свело космическое время к теневому следу мира, который Бог действительно задумал. [...] Нечто гораздо более славное, чем могли бы когда-либо дать жалкие ресурсы падшего времени.
Падение разумного творения и завоевание космоса смертью — это то, что не появляется для нас нигде в ходе природы или истории; оно приходит из-за пределов и до, и за пределами того и другого. Мы не можем найти его в замкнутой тотальности поврежденного мира, потому что оно принадлежит к другой временной рамке, другому виду времени, более реальному, чем время смерти. [...] Может показаться сказочным утверждение, что мы существуем в долгом мрачном последствии первобытной катастрофы — что это сломанный и израненный мир, что космическое время — это призрак истинного времени, что мы живем в неопределенном интервале между творением в его полноте и небытием, из которого оно было вызвано, и что вселенная томится в рабстве у «сил» и «княжеств» этого века, которые никогда не прекращают своей вражды к Царству Божьему, — но это не утверждение, от которого христиане вольны отказаться.
