Свабхава ( санскрит : स्वभाव , свабхава; пали : सभाव , сабхава; китайский :自性; пиньинь : zìxìng ; тибетский : རང་བཞིན , Wylie : ранг-бжин ) [1] буквально означает «самобытие» или «самостановление» ". Это внутренняя природа, сущностная природа или сущность существ.
Понятие и термин свабхава часто встречаются в индуистских и буддийских традициях, таких как Адвайта Веданта (например, в Авадхута Гите ), буддизм Махаяны (например, в Ратнаготравибхаге ), вайшнавизм (например, в трудах Рамануджи ) и Дзогчен (например, в семнадцати Тантры ).
В недвойственном тексте йоги Адвайта Веданта, Авадхута Гита , Брахман (в значении Упанишад) является свабхавой .
В традиции Махаяны Буддадхармы это один из набора терминов, используемых для обозначения природы Будды , например, « готра ». [2]
Этот термин впервые появляется в Шветашватара-упанишаде как возможная первопричина ( джагаткарана ). [3] Похоже, также существовала индийская философская позиция под названием Свабхававада , которая была близка натурализму , утверждавшему, что «вещи являются такими, какими их делает их природа». [4] Возможно, эта позиция была похожа на Чарваку или была связана с ней . [3]
В ранней философии санкхьи свабхава была термином, который ассоциировался с пракрити . [5] Это присущая пракрити способность , которая независима и обусловлена самой собой. [6]
В «Бхагавад-гите» (18.41) природа ( свабхава ) рассматривается как отличительное качество, отличающее варну . [7]
Оверзи (1992: стр. 74) в своей работе о Пьере Тейяре де Шардене (1881–1955) и Раманудже (1017–1137) подчеркивает использование Рамануджей свабхавы по отношению к Брахману следующим образом:
Давайте более внимательно посмотрим, что Рамануджа подразумевает под «природой» Господа. Если вы прочитаете его сочинения, вы обнаружите, что, говоря о природе Брахмана, он использует два разных, но родственных слова: сварупа и свабхава . [8]
В ранних текстах Тхеравады термин « свабхава » не имел технического значения или сотериологического веса более поздних писаний. Большая часть буддизма Махаяны (например, в Сутре Праджняпарамиты ) прямо отрицает существование такой свабхавы внутри какого-либо существа; однако, хотя в сутрах Татхагатагарбхи , особенно в Махаянской Махапаринирвана-сутре , Будда утверждает, что бессмертная и бесконечная природа Будды — или «истинное Я» Будды — является неразрушимой свабхавой существ, эта позиция разъясняется в Шрималадеви Симханаде . Сутра , в которой прямо говорится, что «татхагатагарбха не является ни субстанциальной сущностью, ни живым существом, ни «судьбой», ни личностью». [9]
В Палийском каноне сабхава отсутствует в том , что обычно считается самыми ранними текстами. Когда оно встречается в более поздних текстах (например, в параканонической Милиндапаньхе ) , оно в общем относится к состоянию (разума), характеру или истине.
В постканонической литературе Абхидхаммы сабхава используется для того, чтобы отличить непреодолимое, зависимое , мгновенное явление ( дхамму ) от условно сконструированного объекта. Таким образом, совокупность визуальных и тактильных явлений можно мысленно сконструировать в то, что обычно называют «таблицей»; но, помимо составных элементов, такая конструкция, как «стол», не имеет внутреннего существования ( сабхава ).
По мнению Питера Харви, сабхава в Тхераваде Абхидхамме — это нечто условное и взаимозависимое:
«Они являются дхаммами, потому что они поддерживают свою собственную природу [sabhaava]. Они являются дхаммами, потому что они поддерживаются условиями или они поддерживаются в соответствии со своей собственной природой» (Асл.39). Здесь «собственная природа» будет означать характеристическую природу, которая не является чем-то присущим дхамме как отдельной конечной реальности, но возникает вследствие поддерживающих условий как других дхамм, так и предыдущих проявлений этой дхаммы. Это имеет большое значение, поскольку делает критику Махаяны представления Сарвастивадина о собственной природе в значительной степени нерелевантной для Тхеравады. [10]
Школа Вайбхашика считала, что дхармы имеют постоянную сущность или внутреннюю природу ( свабхава ) , которая сохраняется в прошлом, настоящем и будущем. [11] Этот термин также определялся как уникальный знак или собственная характеристика ( свалаксана ), которая отличала дхарму и оставалась неизменной на протяжении всего ее существования. Согласно вайбхашикам, свабхавы — это те вещи, которые существуют субстанциально ( дравьясат ), в отличие от тех вещей, которые состоят из совокупностей дхарм и, таким образом, имеют лишь номинальное существование ( праджняптисат ). [11]
Робинсон (1957: стр. 300) , обсуждая буддийскую логику Нагарджуны , утверждает:
Свабхава по определению является предметом противоречивых приписываний. Если оно существует, оно должно принадлежать существующей сущности, а это значит, что оно должно быть обусловлено, зависеть от других сущностей и обладать причинами. Но свабхава по определению необусловлена, не зависит от других сущностей и не обусловлена. Таким образом, существование свабхавы невозможно . [12]
Дзогчен поддерживает точку зрения нихсвабхавы , опровергая свабхаву, используя ту же логику, которую использовал Мадхьямака, свободу от крайностей, кратко продемонстрированную через тетралемму чатушкоти .
Поскольку оно ( ригпа ) превосходит осознание и неосознанность, не существует даже приписания осознанности. Это называется Дзогпа Ченпо, свободный от крайностей. [13]
В контексте логического анализа Дзогчен согласен с воззрением на Мадхьямаку , разъясненным Нагарджуной , Чогьял Намкай Норбу объясняет:
...Мадхьямака объясняет с помощью четырех «за пределами концепций», которые заключаются в том, что нечто ни существует, ни не существует, ни существует и не существует одновременно, ни находится за пределами одновременного существования и несуществования. Это четыре возможности. Что остается? Ничего. Хотя мы работаем только интеллектуально, это можно считать окончательным выводом Мадхьямаки. Как аналитический метод это также верно и для Дзогчена. Рассуждения Нагарджуны являются высшими. [14]
Союз Солнца и Луны ( тибетский : ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱོར , Уайли : nyi zla kha sbyor ), одна из « семнадцати тантр цикла эзотерических инструкций» ( тибетский : མན་ ངག་སྡེ འི་རྒྱུད་བཅུ ་བདུན , Уайли : man ngag sde'i rgyud bcu bdun ), которые представляют собой набор тантр, известных в дискурсе Дзогчен под разными названиями: ньингтик , упадеша или меннгагде , утверждает:
Тот, кто медитирует на отсутствие природы [свабхава]
в объектах, являющихся объективными явлениями,
это недвойственность явления и пустота,расслабленная беспрепятственная группа из шести человек. [15]
Свабхава очень важна в нетеистической теологии традиции Великого Совершенства Бонпо (Дзогчен), где она является частью технического языка, переводящего макрокосм и микрокосм в недвойственность , как утверждает Росси (1999: стр. 58) :
Воззрение Великого Совершенства далее признает онтологическую идентичность макрокосмической и микрокосмической реальностей посредством тройной аксиомы Состояния (нганг), Абсолютной Природы (ранг бжин) и Личности (бдаг ньид). Состояние (нганг) — это Основа всего (кун гжи) — изначально чистое (ка даг) и не порожденное первичными и инструментальными причинами. Это источник всех явлений. Высшая Природа (rang bzhin) считается неизменной (ma bcos pa), поскольку Основа [gzhi] реализуется спонтанно (lhun grub) с точки зрения своего врожденного потенциала (rtsal) для проявления (rol pa). Недвойственность между Абсолютной Природой (т. е. неизменным проявлением всех явлений) и Условием (т. е. Основой всего) называется Тождественностью (bdag nyid). Этот уникум изначальной чистоты (ka dag) и спонтанного достижения (lhun grub) является Путем Бытия (gnas lugs) Чистого и Совершенного Разума [byang chub (kyi) sems]. [16]
Термин « свабхава » упоминается в шести стихах первой главы Авадхута-гиты : 1.5, 1.6, 1.44, 1.54, 1.58, 1.76.
Этот текст по крайней недвойственной йоге имеет много общего с крайней недвойственной йогой Ати- йоги (Дзогчен), а ее стандартный тибетский аналог Ранг-бжин (Уайли) используется в « Зеркале ума Самантабхадры» , одной из семнадцати тантр Ати-йоги. Упадеша .
Дзогчен строго опровергает понятие « свабхава », и поэтому в «Зеркале ума Самантабхадры» конкретно утверждается, что дхармакайя невозникла и лишена природы:
...эта значимая высшая мудрость кайя
предельное, лишенное природы [ранг бжин мед], состояние невозникшей дхармакаи,
светильник учения, великий свет дхармакаипроявляется к лицам, которые соответствуют смыслу. [17]
Следующая цитата из «Зеркала ума Самантабхадры» взята из «Лунги Тердзо»: [а]
Вы должны понять, что природа всех явлений — это природа пяти аспектов Самантабхадры.
Что это? — спросите вы.
Они — Самантабхадра как природа,
Самантабхадра как украшение,
Самантабхадра как учитель,
Самантабхадра как осознание иСамантабхадра как реализация. [18] [17] [б]
Учитель Дзогчен Намкай Норбу (2001: стр. 155), обсуждая точку зрения пратьекабудд, утверждает , что:
... Пратьекабудды признают отсутствие личности или независимой собственной природы (bdag med). [19]