Различие между сватантрикой и прасангикой — это доктринальное различие, проводимое в тибетском буддизме между двумя позициями относительно использования логики и значения условной истины в изложении Мадхьямаки .
Сватантрика — это категория точек зрения Мадхьямаки, приписываемая в первую очередь индийскому ученому VI века Бхавивеке . Бхавивека критиковал воздержание Буддапалиты от силлогистических рассуждений в своем комментарии к Нагарджуне . [ 1] Следуя примеру влиятельного логика Дигнаги , Бхавивека использовал автономные силлогистические рассуждения ( сватантра ) силлогизмы в объяснении Мадхьямаки. Чтобы иметь общую почву с оппонентами -эссенциалистами и сделать возможным использование силлогистических рассуждений в дискуссии с этими эссенциалистами, Бхавивека утверждал, что вещи можно назвать существующими условно «в соответствии с характеристиками». Это позволяет взять простой объект в качестве отправной точки для обсуждения присущего существования. Отсюда можно объяснить, как эти вещи в конечном итоге пусты от присущего существования. [2]
Взгляды прасангики основаны на критике Чандракирти Бхавивеки, в которой он приводит доводы в пользу опоры исключительно на прасангу , «логическое следствие», метод сведения к абсурду , который используется всеми мадхьямиками, использующими силлогизмы для указания на абсурдные и невозможные логические последствия придерживания эссенциалистских взглядов. [3] Согласно Чандракирти, простой объект может обсуждаться только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. [4] [примечание 1] Как следствие (согласно Чандракирти) рассуждение сватантрики невозможно в дебатах, поскольку оппоненты спорят с двух непримиримых точек зрения, а именно ошибочного эссенциалистского восприятия и правильного неэссенциалистского восприятия. Это не оставляет оснований для дискуссии, которая начинается с аналогично воспринимаемого объекта обсуждения. И это также делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента. [примечание 2]
Труды Чандракирти не оказали влияния на индийскую и раннюю тибетскую Мадхаямаку, но начали приобретать известность в Тибете в XII веке. Цонкапа (1357–1419), основатель школы Гелугпа и самый откровенный сторонник этого различия, последовал за Чандракирти в своем отрицании аргументов Бхававивеки. [5] Согласно Цонкапе, сватантрики в конечном счете отрицают внутреннюю природу, но «признают, что вещи условно имеют внутренний характер или внутреннюю природу». [6] Цонкапа, комментируя Чандракирти, говорит, что он «опровергает сущностную или внутреннюю природу даже условно». [7] Для Цонкапы, как и для школы Карма Кагью , различия с Бхававивекой имеют большое значение. [8]
Установленный ламой Цонкапой, взгляд Чандракирти заменил подход Йогачара-Мадхьямака Шантаракшиты (725–788), который синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и буддийскую логику в мощном и влиятельном синтезе под названием Йогачара-Мадхьямака . Шантаракшита основал буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямака была основной философской точкой зрения до XII века, когда труды Чандракирти были впервые переведены на тибетский язык. [9] В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется в терминах системы Йогачара, в то время как окончательная истина представляется в терминах системы Мадхьямака. [10] В то время как синтез Шантаракшиты отражает окончательное развитие индийской Мадхьямаки и датируется периодом после Чандракирти, тибетские доксографы проигнорировали нюансы синтеза Шантаракшиты, объединив его подход с подходом Бхавивеки из-за использования ими силлогистических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки. [9]
После гражданской войны в Тибете в XVII веке и монгольского вторжения, которое поставило школу Гелугпа в центр власти, взгляды Цонкапы доминировали в тибетском буддизме до XX века. [9] Движение Риме возродило альтернативные учения, предложив альтернативы интерпретации Цонкапы и заново представив нюансы Шантаракшиты. Для школ Сакья и Ньингма , которые участвовали в движении Риме, различие между сватантрикой и прасангикой, как правило, считается менее важным. [11] [12] [8] Для этих школ ключевое различие между этими точками зрения заключается в том, работает ли человек с утверждениями о высшей природе реальности или полностью воздерживается от этого. Если человек работает с утверждениями, то это подход сватантрики. Воздержание от этого является подходом Прасангики. В этом контексте Тензин Гьяцо , его святейшество Далай-лама , говорит в предисловии к книге Шантидевы « Руководство по образу жизни бодхисаттвы », работе, основанной на идее, что учения Махаяны сосредоточены на развитии ума, желающего приносить пользу другим живым существам, что философская позиция Шантидевы следует точке зрения Прасангики-Мадхьямаки Чандракирти. [13]
Мадхьямака возникла из работ
Название Прасангика происходит от Прасангика , метода логического исследования, который деконструирует аргумент оппонентов в дебатах посредством использования нежелательных логических следствий. Оно возникает из критики Бхававивеки , что Буддапалита не должен был полагаться исключительно на аргументацию reductio ad absurdum — отсюда и название «Прасангика», от prāsanga («следствие») — но должен был изложить свои собственные «автономные» ( сватантра ) силлогизмы. [16] [примечание 3]
Бхавивека (ок. 500 – ок. 578 н. э.) утверждал, что автономное силлогистическое рассуждение необходимо при объяснении или комментировании учений Нагарджуны о пустоте или бессущностности. [17] [примечание 4] Чтобы иметь возможность использовать силлогистическое рассуждение, обе стороны должны разделять общий объект обсуждения на общепринятом уровне. В то время как различные оппоненты имеют разные мнения о специфике своих учений, простые объекты или простые формы обычно кажутся обеим сторонам, «наслаждаясь определенным существованием «в соответствии со своими характеристиками». [4] [примечание 5]
Бхавивека критиковал Буддхапалиту за то, что тот просто повторил подход Нагарджуны ad absurdum в своем комментарии, вместо того, чтобы прояснить учения Нагарджуны. Согласно Бхавивеке, силлогистическое рассуждение можно использовать ради прояснения. [примечание 6] Бхавивека далее утверждал, что Буддхапалита только показал логические следствия и непоследовательность взглядов санкхьи на причинность и неотъемлемое существование, но не смог рассмотреть их аргументы против буддийской критики. Более того, простое отрицание взгляда оппонента, без утверждения собственной позиции, «оставляет место для сомнений в уме оппонента», и является неоправданным. [20]
Чтобы облегчить возможность обсуждения Мадхьямаки с оппонентами, Бхавивека сделал предварительное разделение двух истин, приняв, что явления существуют «в соответствии с их характеристиками». [21] Бхавивека сделал еще одно различие в своем подходе к высшей истине или реальности. Высшая истина или реальность превосходит дискурсивную мысль и не может быть выражена словами. Чтобы иметь возможность говорить о ней в любом случае и отличать ее от относительной истины или реальности, Бхавивека проводит различие между «трансцендентной миру» или «высшей истиной в себе», которая невыразима и находится за пределами слов; и «чистой мирской мудростью» или «приблизительной истиной», о которой можно говорить и которая указывает на «высшую истину в себе», которую нужно пережить лично. [22]
Дрейфус и МакКлинток отмечают, что Бхававивека был более влиятельным в индийской мадхьямаке, чем Чандракирти: «В этом отношении Бхававивеку, вероятно, следует считать весьма успешным: за исключением Чандракирти и Джаянанды, почти все остальные индийские мадхьямики пошли по его стопам и приняли автономные аргументы как важные инструменты в своих попытках установить превосходство взглядов мадхьямаки». [23]
Чандракирти (ок. 600 – ок. 650 н. э.) оказал небольшое влияние при жизни. Первый комментарий к его Мадхьямакаватаре был написан в Индии в 11 веке, более чем через 300 лет после его смерти. [24] В 12 веке его работы были переведены на тибетский язык и стали очень влиятельными. [24]
Чандракирти отверг критику Бхавивеки Буддхапалиты и его использование независимой логики. [24] Согласно Чандракирти, простой объект может обсуждаться только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. [4] [примечание 1] Согласно Чандракирти, это невозможно, поскольку оппоненты спорят с двух непримиримых точек зрения, а именно ошибочного эссенциалистского восприятия и правильного неэссенциалистского восприятия. Это не оставляет оснований для обсуждения, начинающегося с аналогично воспринимаемого объекта обсуждения, а также делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента. [примечание 2] Согласно Чандракирти, без условно кажущегося набора характеристик для обозначения сватантрика не смогла бы установить силлогизм. [примечание 7]
Чандракирти также отверг аргумент Бхавивеки о том, что в комментариях следует использовать автономные аргументы для пояснения исходного текста, отметив, что сам Нагарджуна в своем автокомментарии к Виграхавьявартани также не использовал автономные аргументы. [24]
Чандракирти отверг «использование автономных аргументов по той самой причине, что они подразумевают принятие (пусть и временное) сущностей». [24] Согласно Чандракирти, этот способ мышления является тонкой формой хватания за неотъемлемое существование: ум человека все еще ищет какой-то способ удержать сущность, самость или идентичность для традиционно воспринимаемых объектов. [27] Для Чандракирти нет смысла объяснять относительную истину в любой философской системе; «относительная истина состоит просто из явлений, как мы их наблюдаем, неанализируемых составляющих общего консенсуса». [24] Единственная цель последовательных аргументов «состоит в том, чтобы познакомить ум с прямым знанием пустоты, а не с интеллектуальным ее пониманием», [24] не делая «никаких уступок духовно неподготовленным». [24]
Критика Чандракирти была «частью более широкого неприятия логико-эпистемологической традиции Дигнаги, которую он считал ошибочной попыткой найти «философскую полноту» и чувство интеллектуальной безопасности, что противоречит фундаментальному пониманию Мадхьямаки». [24] Чандракирти не отвергал использование логики, но она служила для разграничения границ дискурсивной мысли. [24] При отсутствии какого-либо соглашения между мадхьямиками и субстанциалистами, прасанга является наилучшим подходом «для указания конечного без заявлений, которые [...] компрометируют или [...] затемняют их собственную позицию». [24] Поскольку использование автономных аргументов подразумевает принятие реальных сущностей, даже если только временных, их не следует использовать. [24]
Родившийся и получивший образование в Индии, Шантаракшита (725–788) прибыл в Тибетскую империю по настоянию царя Трисонга Децена после того, как Ньянг Тингдзин Зангпо убедил царя сделать приглашение. Шантаракшита прибыл в Тибет где-то до 767 г. н. э. Он руководил строительством первого буддийского монастыря в Самье в 787 г. н. э., посвятил там первых монахов, привез в Тибет индийские буддийские тексты и начал первый проект по переводу. Он также посоветовал царю пригласить Падмасамбхаву в Тибет. Он также сыграл важную роль в прибытии Камалашилы в Тибет, который участвовал в так называемом «Лхасском соборе», который, согласно тибетской традиции, привел к поражению китайского чаньского монаха Мохэяна и утверждению индийского буддизма в качестве нормы для тибетского буддизма. [28]
Шантаракшита синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и логико-эпистемологическую традицию Дигнаги и Дхармакирти. В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется в терминах системы Йогачары, в то время как окончательная истина представлена в терминах системы Мадхьямаки. [10]
Когда буддизм утвердился в Тибете, основной философской точкой зрения, установленной там, была точка зрения Шантаракшиты (725–788), синтез Мадхьямаки, Йогачары и буддийской логики, называемой Йогачара-Мадхьямака . [29] Общее различие учений Мадхьямаки было дано Джнянасутрой ( Wylie : ye shes sde , VIII–IX вв.), учеником Шантаракшиты: [30]
Разница заключается в их «принятии или непринятии экстраментальных явлений на условном уровне». [29] В то время как Бхававивека считал материальные явления на условном уровне существующими вне ума, он применял терминологию саутрантики для их описания и объяснения. Шантаракшита отверг этот подход, отрицая «экстраментальный статус явлений, появляющихся в сфере условной истины». Вместо этого он рассматривал условные явления как проявления ума, в соответствии с подходом Йогачары. [30]
Труды Чандракирти были известны в Тибете еще в VIII веке, но «особенно в связи с логической традицией», когда « Юктишаштику » Чандракирти перевел Йеше Де (Джнянасутра) и некоторые другие. [31] Различие между прасангикой и сватантрикой, возможно, было придумано тибетским переводчиком Па цхаб ньи ма грагсом (1055–1145), использовавшим термины Rang rgyud pa и Thal 'gyur ba , которые были санскритизированы современными учеными как сватантрика и прасангика . [32] По словам Дрейфуса и МакКлинтока, сами тибетские ученые утверждают, что это различие «является тибетским творением, которое было применено задним числом в попытке внести ясность и порядок в изучение современных индийских интерпретаций мадхьямаки». [33] [примечание 8] Более поздние ученые школы Гелугпа, а также последователи школы Ньингмапа, после того как труды Чандракирти были переведены на тибетский язык в XII веке, [29] считали, что обе вышеперечисленные школы являются подразделениями Сватантрики, однако под названиями «Саутрантика-Сватантрика-Мадхьямака» и «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака».
Эти различные учителя и их подходы были сгруппированы вместе из-за использования ими силлогистических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки, игнорируя философские нюансы подхода Шантаракшиты. [29]
Связанная с этим доктринальная тема, вызывающая глубокие разногласия, касается Рангтонга и Шентонга , которые рассматривают «природу» высшей истины как пустую от «я» или сущности, или как составляющую абсолютную реальность, которая «истинно существует» и пуста от любых других, переходных явлений. [примечание 9]
Первоначально это новое различие, основанное на Прасаннападе Чандракирти, встретило яростное сопротивление в Тибете, но приобрело популярность и было решительно поддержано Дже Цонкапой [29] (1357 – 1419 н. э.). Он стал самым откровенным защитником различия Сватантрика-Прасангика, утверждая, что «две подшколы разделены решающими философскими различиями, включая различное понимание пустоты и общепринятой реальности». [11] Цонкапа был сильной личностью с большим количеством последователей, но он также встретил сильное сопротивление, особенно в школе Сакья , к которой он изначально принадлежал. Его критики отвергли его интерпретацию как «неадекватную, новомодную и не подкрепленную традицией». [29] По словам этих критиков, Цонкапа «сильно преувеличил расхождение взглядов». [29]
Взгляды Цонкапы стали доминирующими в начале XVII века, когда Гусри-хан (1582–1655) положил конец гражданской войне в центральном Тибете, поставив 5-го Далай-ламу во главе храмов в Тибете. Это дало школе Гелугпа сильную политическую власть и средства для эффективного запрета трудов критиков Цонкапы. [29]
Для Цонкапы различие между сватантрикой и прасангикой сосредоточено вокруг использования автономного силлогистического рассуждения для убеждения оппонентов точки зрения мадхьямаки и последствий установления условного существования «в соответствии с характеристиками».
Цонкапа возражал против использования Бхавивекой автономного силлогистического рассуждения при объяснении пустоты или бессущностности. [5] Чтобы иметь возможность использовать силлогистическое рассуждение, обеим сторонам необходимо иметь общую основу, на которой могут быть применены эти силлогистические рассуждения. Эта общая основа — общее восприятие объекта, пустотность неотъемлемого существования которого должна быть установлена. Согласно Бхавивеке, это общее восприятие возможно, потому что воспринимаемые объекты ментально приписываются (маркируются) на основе характерных признаков, которые отличают их от других объектов. [35] [web 1] [note 10]
Прасангики отвергают эту идею, утверждая, что «[то] устанавливает существование вещей, так это то, что они приписываемы, а не то, что они приписываемы с обнаружимой характеристикой». [web 1] Согласно Цонкапе, не существует такой общей основы или общего восприятия, [примечание 2] [примечание 11], в то время как опора на характерные признаки подразумевает неотъемлемое существование на условном уровне, что не соответствует точке зрения Мадхьямаки. [2]
Цонкапа считает, что сведение эссенциалистских точек зрения к абсурду является наиболее обоснованным методом демонстрации пустоты самобытного существования и демонстрации того, что обычные вещи не имеют естественно возникающей условной идентичности. [37] [web 2] [note 12] По мнению Цонкапы, если оба человека в дебатах или обсуждении уже имеют обоснованное понимание пустоты, то автономные силлогистические аргументы могут быть весьма эффективными. Однако в обстоятельствах, когда одна или обе стороны в дебатах или обсуждении не имеют обоснованного понимания, «дебаты [должны] основываться на том, что стороны принимают как обоснованное. Следовательно, правильно опровергать оппонентов с точки зрения того, что они принимают». [25] Другими словами, более уместно установить позицию пустоты, показывая логические последствия неправильной позиции, которую оппонент уже принимает, чем устанавливать пустоту посредством силлогистических рассуждений, используя предпосылки, которые оппонент (и, возможно, даже сторонник) не полностью или глубоко понимают. [38]
Хотя взгляды Цонкапы встретили сильное сопротивление после их введения, [39] его взгляды стали доминировать в Тибете в 17 веке, с правительством Ганден Пходранг , после военного вмешательства монгольского правителя Гусри-хана. Он поддержал Гелугпа против семьи Цангпа и поставил Пятого Далай-ламу во главе Тибета. [40] Основополагающие тексты, которые критиковали взгляды Цонкапы, такие как критика Горампы , «перестали быть доступными и были почти утеряны». [29]
Лама Цонкапа выделяет восемь ключевых моментов, которые отличают Прасангику от его оппонентов, которые, по его словам, придерживаются взглядов Сватантрика. Они таковы: [41]
Однако многие ученые утверждают, что основное различие сжато в пункте 3: использование автономных силлогизмов сватантриками и reductio ad absurdum прасангиками, тогда как они считают другие пункты, выдвинутые Цонкапой, всего лишь незначительными доктринальными различиями в подходе мадхьямаки Гелугпы. Другие школы утверждают, что Цонкапа преувеличил разрыв между сватантрикой и прасангикой, выдвинув еще 7 пунктов.
По словам Дрейфуса и МакКлинтока, «многие другие тибетские комментаторы имели тенденцию преуменьшать значимость любых различий». [11]
В 19 веке школы Ньингма, Кагью и Сакья объединили свои силы в движении Риме , пытаясь сохранить свое религиозное наследие против доминирующей школы Гелугпа. [42] Комментарий Джу Мипама к Мадхьямакаламкаре («Украшение Срединного Пути») Шантаракшиты является примером этого нового импульса к более старым течениям тибетского буддизма. [43] Мипам представляет альтернативную интерпретацию различия Сватантрика-Прасангика, в которой акцент делается не на «диалектических предпочтениях» (последовательное рассуждение против силлогистического рассуждения), а на различии между «приблизительной высшей истиной» и «действительной высшей истиной», как это делал Бхавивека. [44] Согласно Мипаму, «подлинный подход Сватантрики подчеркивает приблизительную конечность, в то время как подход Прасангики подчеркивает конечность в себе, за пределами всех утверждений». [43] Его подход постепенный, начинается с чувственного опыта и «реальности» «вещей», воспринимаемых через них, которым «предварительно приписывается определенное существование». Отсюда постулируется приблизительная конечная истина, демонстрирующая, что «явления не могут существовать таким образом, как они кажутся», что делает недействительной условную реальность явлений. Отсюда «достигается конечная истина в себе, которая полностью свободна от всех утверждений». [43] В то время как Сватантрики делают утверждения об условной истине или реальности, они хранят молчание о конечной сути, как и Прасангики. [45]
В свете трудов Мипама, прасангики отвергают подход сватантриков, используя «три суверенных рассуждения», которые являются тремя абсурдными следствиями, вытекающими из разделения двух истин, подчеркнутых сватантриками. Они таковы: (1) медитация арьев на пустоте разрушила бы явления; (2) производство в соответствии с его характеристиками не может быть опровергнуто на конечном уровне; и (3) условная истина будет сопротивляться абсолютному анализу. [46] Они соответствуют соответственно строфам 34, 36 и 35 в шестой главе Мадхьямакаватары Чандракирти, представленной в комментаторском плане Мипама.
По словам Джу Мипама, подход Цонкапы был серьезно испорчен. [47] Подход Цонкапы ведет учеников в правильном направлении, но не приведет к истинному конечному, пока они не пойдут дальше. [48] Мипам далее утверждает, что подход Цонкапы является превосходным подходом сватантрика, из-за того, как он опровергает истинное установление вместо самих объектов. [48] По словам переводческой группы Padmakara, «его представление «условного», в отличие от «истинного», существования кажется очень близким к «существованию согласно характеристикам», которое Бхавья приписывал явлениям на относительном уровне. [49]
Учитель Сакья Горампа критиковал Цонкапу и его взгляды. Одной из самых важных и популярных работ Горампы является «Различение взглядов» ( тиб . ལྟ་བའི་ཤན་འབྱེད , Уайли : lta ba'i shan 'byed ), в которой он отстаивает свою точку зрения на Мадхьямаку . Он и другие учителя Сакья классифицируют себя как представляющих «Свободу от распространения» ( тиб . སྤྲོས་བྲལ་ , Уайли : spros bral ) Мадхьямаку. [50] Горампа не согласен с Цонхкапой в том, что методы Прасангики и Сватантрика дают разные результаты, и что Прасангика является «более высоким» взглядом. Он также критикует подход Сватантрика как слишком сильно полагающийся на логику, поскольку, по его мнению, составные части силлогистической логики неприменимы в сфере предельного. Но эта критика ограничена методологией, и он считал, что оба подхода достигают одной и той же предельной реализации. [51]
Основные сакья (последователи Ронгтона и Горампы ) также придерживаются позиции, что различие между этими двумя школами носит исключительно педагогический характер. Что касается взгляда на конечную истину, то между ними нет никакой разницы. [12]
Ученые Кагью и Сакья выступили против утверждения, что ученики, использующие Сватантрика, не достигают той же реализации, что и те, кто использует подход Прасангика. [48] По мнению этих критиков, нет никакой разницы в реализации тех, кто использует подходы Сватантрика и Прасангика. Они также утверждают, что подход Сватантрика лучше для учеников, которые не способны понять более прямой подход Прасангика, но тем не менее он приводит к той же конечной реализации. [48]
Дискуссия также не ведется строго по линиям преемственности, поскольку есть некоторые не-гелугпинцы, которые предпочитают положения Чже Цонкапы, в то время как известный гелугпинец Гендюн Чопел предпочел и написал о интерпретации Джу Мипама. [ необходима цитата ]
В то время как подход Ламы Цонкапы к Мадхьямаке по-прежнему считается авторитетным в школе Гелуг тибетского буддизма, 14-й Далай объединяет Мадхьямаку Гелугпы с воззрениями Дзогчена, как и 5-й Далай-лама . 14-й Далай-лама опубликовал такие работы, как «Традиция Махамудры Гелуг/Кагью», которые, по-видимому, находятся под влиянием взглядов Шантаракшиты и Падмасамбхавы и содержат смесь тантрической теории , Читтаматры и Мадьямаки-Прасангики. [52]
14-й Далай-лама, вторя мнению классических авторитетов, таких как Лобсанг Чокьи Гьялцен (4-й Панчен-лама) , утверждает, что все авторитетные учителя различных систем буддийской философии «приходят к одной и той же предполагаемой точке» реализации. [53] Однако также утверждается, что эту неконфессиональную позицию очень трудно установить с помощью разума. [53]
{{citation}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link) (Гелугпа){{citation}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link) (Гелугпа)