природа Будды

Буддийская философская концепция

Луна, скрытая облаками, — это метафора природы Будды, которая всегда сияет, но может быть скрыта или покрыта страданиями . ^{[1] [примечание 1]}

В буддийской философии природа Будды — это возможность для всех живых существ стать Буддой или тот факт, что все существа уже имеют внутри чистую сущность будды. ^{[2] [3] [4] [5] [6]} «Природа Будды» — это общепринятый английский перевод нескольких родственных буддийских терминов Махаяны , в первую очередь татхагатагарбха и буддхадхату , а также сугатагарбха и буддхагарбха . Татхагатагарбха может означать «чрево» или «эмбрион» ( гарбха ) «так ушедшего» ( татхагата ), ^{[примечание 2]} , а также может означать «содержащий татхагату » . Буддхадхату может означать «элемент будды», «царство будды» или «субстрат будды». ^{[заметка 3]}

Природа будды имеет широкий спектр (иногда противоречивых) значений в индийской, а позднее восточноазиатской и тибетской буддийской литературе. В общих чертах, это относится к вере в то, что светящийся ум , ^{[8] [9] [10]} «естественное и истинное состояние ума», ^[11] который представляет собой чистый ( висуддхи ) ум, незапятнанный клешами , ^[8] изначально присутствует в каждом разумном существе, он вечен и неизменен. ^{[12] [13] [14]} Он засияет, когда будет очищен от загрязнений, то есть когда природа ума будет признана такой, какая она есть.

Махаяна Махапаринирвана Сутра (написанная во 2 веке н.э.), которая оказала большое влияние на восприятие этих учений китайцами, ^[15] связала концепцию татхагатагарбхи с буддхадхату. ^[16] Термин «буддхадхату» первоначально относился к реликвиям Будды . В Махапаринирване оно стало использоваться вместо концепции татхагатагарбхи , превратив поклонение физическим реликвиям Будды в поклонение внутреннему Будде как принципу спасения. ^[17]

Изначальный или незапятнанный ум, татхагатагарбха , также часто приравнивается к пустоте ; ^[9] с алаявиджняной («сознание-хранилище», концепция йогачары ); ^[9] и с взаимопроникновением всех дхарм (в восточноазиатских традициях типа Хуаянь ). Идеи о природе будды занимают центральное место в восточноазиатском буддизме , который опирается на ключевые источники природы будды, такие как Махапаринирвана. В тибетском буддизме идеи природы будды также важны и часто изучаются через ключевой индийский трактат о природе будды, Ратнаготравибхага .

Этимология

Татхагатагарбха

Термин татхагатагарбха может означать «зародыш татхагаты», ^{[18] [19]} «чрево татхагаты» ^[18] или «содержащее татхагату». ^[20] Когда используется термин татхагатагарбха, можно иметь в виду различные значения. ^[20]

Сложный

Санскритский термин татхагатагарбха представляет собой соединение двух терминов: татхагата и гарбха : ^[18]

• татхагата означает «тот, кто ушел таким образом», имея в виду Будду. Оно состоит из « татха » и « агата», «таким образом пришедший» , ^[18] или «татха» и «гата» , «таким образом ушедший» . ^{[18] [21]} Этот термин относится к Будде, который «таким образом ушёл» из сансары в нирвану и «таким образом пришёл» из нирваны в сансару, чтобы трудиться ради спасения всех живых существ. ^[18]
• гарбха , «матка», ^{[18] [22]} «эмбрион», ^{[18] [22]} «центр», ^[22] «сущность». ^{[23] [примечание 4]}

Азиатские переводы

Китайцы перевели термин татхагатагарбха как рулаизанг (如来藏), ^[18] или « хранилище Татхагаты ( рулай )» ( zàng ). ^{[25] [26]} Согласно Брауну, «хранилище» может обозначать как «то, что свертывает или содержит что-то», ^[26] или «то, что само свернуто, скрыто или содержится в другом». ^[26] Тибетский перевод — de bzhin gshegs pa'i snying po , что можно перевести не как «матка» ( mngal или lhums ), а как «эмбриональная сущность», «ядро» или «сердце». ^[26] Термин «сердце» использовался также монгольскими переводчиками. ^[26]

Тибетский ученый Го Лоцава выделил четыре значения термина Татхагатагарбха , обычно используемого индийскими буддистскими учеными: (1) как пустота , которая является неподразумеваемым отрицанием , (2) светоносная природа ума , (3) алая-виджняна (сохранение -сознание), (4) все бодхисаттвы и чувствующие существа. ^[9]

Западные переводы

Термин татхагатагарбха впервые появляется в сутрах Татхагатагарбхи ^[27] , которые датируются 2-м и третьим веками нашей эры. Он по-разному переводится и интерпретируется западными переводчиками и учеными:

• По мнению Салли Кинг, термин татхагатагарбха можно понимать двояко: ^[18]

1. «эмбриональный татхагата», зарождающийся Будда, причина Татхагаты ,
2. «чрево Татхагаты», плод Татхагаты .

По словам Кинга, китайское слово rúláizàng имело значение «матка» или «плод». ^[18]

• Уэйман и Хидеко также отмечают, что китайцы часто принимают гарбху за «матку», ^[24] , но предпочитают использовать термин «эмбрион».
• По мнению Брауна, вслед за Уэйманом и Хидеко, «эмбрион» является наиболее подходящим переводом, поскольку он сохраняет «динамическую, самопреобразующую природу татхагатагарбхи » . ^[19]
• Согласно Циммерману, гарбха может также означать внутреннюю часть или центр чего-либо ^[28] и его сущность или центральную часть. ^[29] Как татпуруша ^{[примечание 5]} это может относиться к человеку , являющемуся «чревом» или «вместилищем» Татхагаты. ^[30] Как бахуврихи ^{[примечание 6]} это может относиться к человеку, имеющему внутри эмбриональную татхагату. ^[30] В обоих случаях эта эмбриональная татхагата все еще должна быть развита. ^[30] Циммерман заключает, что татхагатагарбха — это бахуврихи , что означает «содержащий татхагату», ^{[20] [31] [примечание 7]} , но отмечает разнообразие значений слова гарбха , таких как «содержащий», «рожденный из», «эмбрион». «, «(охватывающее/скрывающее) чрево», «чашечка», «дитя», «член клана», «ядро», - все это можно вспомнить, когда используется термин татхагатагарбха . ^[20]
• В дополнение к утверждению Циммермана о том, что « татхагатагарбха наиболее естественно» означает «содержащий Татхагату», Пол Уильямс отмечает, что гарбха также означает «матка/матрица», «семя/эмбрион» и «самая внутренняя часть чего-либо». Таким образом, термин татхагатагарбха может также подразумевать, «что чувствующие существа имеют внутри себя татхагату в семени или эмбрионе, что живые существа являются утробами или матрицами татхагаты, или что они имеют татхагату как свою сущность, ядро ​​или сущностную внутреннюю природу. " ^[31] По мнению Уильямса, термин татхагатагарбха «также мог быть предназначен просто для ответа на вопрос, как возможно, что все чувствующие существа могут достичь состояния Будды . [ ^32]

Буддадхату

Термин «природа будды» ( традиционный китайский :佛性; пиньинь : fóxìng , японский : busshō ^[18] ) тесно связан по смыслу с термином татхагатагарбха , но не является точным переводом этого термина. ^{[18] [примечание 8]} Это относится к тому, что важно в человеке. ^[33]

Соответствующий санскритский термин — буддхадхату . ^[18] Оно имеет два значения, а именно: природа Будды, эквивалентная термину дхармакая , и причина Будды. ^[18] Связью между причиной и результатом является природа ( дхату ), которая является общей для обоих, а именно дхармадхату. ^[33]

Мацумото Сиро также отмечает, что «природа будды» переводится санскритского термина буддхадхату, «место для размещения чего-либо», «основание», «локус». ^[34] Согласно Широ, это не означает «изначальную природу» или «сущность», а также «возможность достижения состояния будды», «изначальную природу Будды» или «сущность Будды». ." ^[34]

В Ваджраяне природа будды называется сугатагарбхой .

Источники Индийской Сутры

Исторические предшественники

По мнению Алекса Уэймана , идея татхагатагарбхи основана на высказываниях Будды о том, что существует нечто, называемое светящимся умом ( прабхасварачитта ), «который лишь случайно прикрывается загрязнениями ( агантука клеша )». ^{[8] [11]} Светлый ум упоминается в отрывке из Ангуттара-никаи (который имеет различные параллели), в котором говорится, что ум светится, но «осквернен входящими загрязнениями». ^{[35] [36] [примечание 9]} Школа Махасангхика соединила эту идею с идеей «корневого сознания» ( мулавиджняна ), которое служит основным слоем ума и которое, как считается, имеет самостоятельную природу ( читтасвабхава ). который чист ( висуддхи ) и незагрязнен. ^{[8] [37]} В некоторых Татхагатагарбха-сутрах естественно чистое сознание ( пракрити-паришуддха ) рассматривается как семя, из которого вырастает состояние будды. Таким образом, Уэйман утверждает, что доктрина чистого сияющего ума легла в основу классической доктрины природы будды. ^[8]

Карл Бруннхольцль пишет, что первое вероятное упоминание термина татхагатагарбха содержится в Экоттарика- агаме (хотя здесь он используется иначе, чем в более поздних текстах). В отрывке говорится:

Если кто-то посвящает себя Экоттарикагаме, Тогда у него есть татхагатагарбха . Даже если его тело не сможет исчерпать загрязнения в этой жизни, в следующей жизни он достигнет высшей мудрости. ^[2]

Эта идея татхагатагарбхи была результатом взаимодействия различных направлений буддийской мысли о природе человеческого сознания и средствах пробуждения. ^{[38] [39] [15]} Грегори считает, что это учение подразумевает, что просветление является естественным состоянием ума. ^[11]

Аватамсака и Лотосовые сутры

По словам Уэймана, учение Аватамсака-сутры (I–III века н.э.), в котором говорится, что знание Будды всепроникающе и присутствует во всех живых существах, также было важным шагом в развитии мысли о природе будды. ^[8] В Аватамсака-сутре не упоминается термин татхагатагарбха , но идея «всеобщего проникновения в разумные существа мудрости Будды ( буддхаджняна )» рассматривается некоторыми учеными как дополнительная к концепции татхагатагарбхи . ^[19]

В «Лотосовой сутре» , написанной между 100 г. до н. э. и 200 г. н. э., также не используется термин татхагатагарбха , но японские ученые предполагают, что подобная идея тем не менее выражена или подразумевается в тексте. ^{[40] [41]} В десятой главе подчеркивается, что все живые существа могут стать Буддой. ^[42] Двенадцатая глава Лотосовой сутры подробно описывает, что потенциал стать просветленным универсален для всех людей, даже исторический Девадатта имеет потенциал стать буддой. ^[43] Восточноазиатские комментарии рассматривают эти учения как указание на то, что Сутра Лотоса также опирается на концепцию универсальности природы будды. ^[44] Сутра разделяет другие темы и идеи с более поздними сутрами Татхагатагарбхи , и поэтому некоторые ученые предполагают, что она оказала влияние на эти тексты. ^{[42] [45] [46]}

Татхагатагарбха-сутра и Нирвана-сутра

В « Татхагатагарбха-сутре» говорится, что татхагатагарбха подобна рисовому зерну, содержащемуся внутри шелухи рисового растения.

Татхагатагарбха -сутра использует образ Будды в цветке лотоса как метафору татхагатагарбхи.

По словам Циммермана, «Татхагатагарбха-сутра » (200–250 гг. н. э.) является самым ранним текстом о природе будды. Циммерман утверждает, что «сам термин татхагатагарбха , похоже, был придуман именно в этой сутре». ^[47] Татхагатагарбха -сутра утверждает, что все существа уже обладают совершенным телом Будды ( *tathāgatatva, *buddhatva, *tathāgatakaya ) внутри себя, но не осознают его, потому что оно покрыто недугами. ^{[48] ​​[49] [50] [51] [52]}

Татхагатагарбха -сутра использует девять сравнений, чтобы проиллюстрировать эту концепцию: ^[53]

Эта [татхагатагарбха] пребывает внутри пелены омрачений, что следует понять из [следующих девяти] примеров: Подобно будде в разлагающемся лотосе, меду среди пчел, зерну в его оболочке, золоту в грязи, сокровищу под землей. , побег и т. д., прорастающий из маленького плода, статуя Победоносца в изорванной тряпке, правитель человечества в чреве нищей женщины и драгоценный образ под глиной, этот элемент [будды] пребывает во всех чувствующих существах. , скрытый осквернением случайных ядов.

Другим важным и ранним источником природы будды является Махаянская Махапаринирвана-сутра ( часто называемая просто Нирвана-сутрой), возможно, датируемая II веком нашей эры. Некоторые ученые, такие как Майкл Радич, утверждают, что это самая ранняя сутра о природе будды. ^[54] Эта сутра оказала большое влияние на развитие восточноазиатского буддизма . ^[15] Махапаринирвана -сутра связывает концепцию татхагатагарбхи с «буддхадхату» («природой будды» или «элементом будды»), а также приравнивает их к вечному и чистому телу Будды, Дхармакае, также называемой ваджракайей . ^{[16] [55] [16]} Сутра также представляет природу будды или татхагатагарбху как «Я» или истинное «я» ( атман ), хотя в ней также делается попытка доказать, что это утверждение не является несовместимым с учением о не- Я (анатман). ^{[56] [57] [57]} Сутра Нирваны далее утверждает, что природа будды (и тело Будды, его Дхармакая) характеризуется четырьмя совершенствами (парамитами) или качествами: постоянством ( нитья ), блаженством ( сукха ), самостью ( атман ) и чистота ( шуддха). ^[4]

Другие важные сутры о природе будды

Другие важные сутры Татхагатагарбхи включают: ^{[58] [59]}

• Шрималадеви Симханада Сутра ( «Львиный рык царицы Шрималы», ок. 3 века н.э.), в которой обсуждается татхагатагарбха наряду с другими ключевыми доктринами Махаяны, такими как единая колесница и светящийся ум , и связывает их с мыслью о природе будды. ^[60] Эта сутра также утверждает, что светоносная природа ума, хотя и свободна от случайных загрязнений, не лишена безграничных качеств будды. ^[61] Более того, Шрималадеви также говорит, что татхагатагарбха является основой как сансары, так и нирваны, и приравнивает ее к дхармакае (которая описывается как «постоянная», «вечная», «вечная» и «мирная»). ^[61]
• Анунатвапурнатванирдеша ( Учение о ни увеличении, ни уменьшении ) . В этой сутре говорится, что нет увеличения или уменьшения «царства (или области, или элемента) (живых) существ» (sattvadhātu) , которое на самом деле представляет собой единую область (*ekadhātu) , которая в равной степени является сансарой и состоянием будды и приравнивается с «изначально чистым умом» ( *пракритипаришуддхачитта ) и татхагатагарбхой . ^[62]
• Ангулималия -сутра (2-й век н.э.) - в качестве центрального персонажа фигурирует новообращенный массовый убийца Ангулимала (теперь реформированный и превратившийся в бодхисаттву). Текст приписывает универсальной татхагатагарбхе различные качества, такие как невозникновение, независимость, неизменность и отсутствие воспринимающего ума.
• Махабхери Сутра ( Сутра Великого Барабана ) – описывает природу будды как светящуюся и чистую, как вечную, непреходящую, мирную и самостоятельную ( атман ). ^[63]
• Махамегха Сутра ( Сутра Великого Облака ). Как и Сутра Нирваны , эта сутра также учит вечности Будд (и их докетической природе) и четырем совершенствам: постоянству, блаженству, самости и чистоте как качествам Будды. В нем также обсуждается недвойственная природа всех живых существ с Дхармадхату, а также четыреста типов самадхи. ^[64]
• Дхаранишварараджа -сутра является ключевым источником семи основных ваджрных тем Ратнаготравибхаги . ^{[65] [66]} Оно прямо указывает на то, что природа умов живых существ фундаментально чиста ( читтапракрити-суддхи ). ^[67]
• Ланкаватара -сутра (составленная в 350–400 гг. н. э.) синтезировала доктрину татхагатагарбхи и учения школы Йогачара , такие как алая-виджняна (хранилище сознания) и «три природы». ^[68] Согласно Ланкаватаре , татхагатагарбха — это то же самое, что и алаявиджняна (хотя в других отрывках это уточняется, которые объясняют, что существует два слоя алаявиджняны: чистый и нечистый). ^[69] Предполагается, что хранилище сознания содержит чистую татхагатагарбху, из которой возникает пробуждение. ^[11] Уэйман отмечает, что этот синтез мысли татхагатагарбхи и буддизма йогачары является ключевым нововведением Ланкаватара . ^{[70] [примечание 10]}
• Гханавьюха -сутра — это еще одна сутра, которая синтезирует доктрины йогичары, такие как три природы и алаявиджняна (хранилище сознания), с учением татхагатагарбхи . ^[74]

Индийские комментарии

Доктрина татхагатагарбхи также широко обсуждалась индийскими учеными Махаяны в трактатах или комментариях, называемых шастрами , наиболее влиятельным из которых была Ратнаготравибхага (V век н. э.).

Ратнаготравибхага

Ритуальная ваджра , символ нерушимости, который используется в Ратнаготравибхаге как образ несокрушимого постоянства природы будды.

Ратнаготравибхага ( Исследование расположения драгоценностей ) , также называемая Уттаратантрашастра ( Трактат о конечном континууме ), представляет собой индийский трактат ( шастра ) V века нашей эры, в котором синтезированы основные элементы и темы теории татхагатагарбхи. ^[19] В нем дается обзор ключевых тем, встречающихся во многих Татхагатагарбха-сутрах, и цитируются Татхагатагарбха- сутра , Шрималадеви Симханада-сутра , Махапаринирвана-сутра , Ангулималия-сутра , Анунатва-Апурнатва-Нирдеша и Махабхерихарака-сутра . ^[75] Ратнаготравибхага представляет татхагатагарбху как «конечную, безусловную реальность , которая одновременно является неотъемлемым динамическим процессом, ведущим к ее полному проявлению». ^[76] Мирская и просвещенная реальность рассматриваются как взаимодополняющие друг друга:

Таковость [ татхата ] оскверненная – это Татхагатагарбха, а таковая неоскверненная – это Просветление. ^[3]

В « Ратнаготравибхаге » татхагатагарбха рассматривается как обладающая тремя конкретными характеристиками: (1) дхармакайей , (2) таковостью и (3) характером, а также общей характеристикой (4) неконцептуальностью . ^[9]

Согласно Ратнаготравибхаге , все чувствующие существа имеют «зародыш Татхагаты» в трёх смыслах: ^[77]

1. Дхармакая Татхагаты пронизывает все чувствующие существа;
2. Татхагата Татхагаты вездесуща ( авьятибхеда );
3. В них встречается вид Татхагаты ( готра , синоним татхагатагарбхи).

Ратнаготравибхага приравнивает просветление к сфере нирваны и дхармакае . ^[3] Здесь приводится множество синонимов слова «гарбха» , наиболее часто используемые из которых — готра и дхату . ^[76]

Этот текст также объясняет татхагатагарбху с точки зрения светящегося ума , утверждая, что «светящаяся природа ума неизменна, как пространство». ^[78]

Другие возможные индийские трактаты о природе будды

Такасаки Дзикидо отмечает различные трактаты о природе будд, которые существуют только на китайском языке и в некотором смысле похожи на «Ратнаготру » . Эти произведения неизвестны в других текстовых традициях, и ученые расходятся во мнениях относительно того, являются ли они переводами, оригинальными сочинениями или смесью того и другого. Это работы: ^[79]

• Дхармадхатвавишешашастра ( Дашэн фаджие вучаби лунь大乘法界無差別論), как говорят, была переведена Парамартхой и приписана Сарамати (тому же автору, который, как утверждает китайская традиция, написал «Ратнаготру» ) .
• Буддхаготрашастра (佛性論, Fó xìng lùn, трактат о природе Будды , Тайсё, 1610 г.), как говорят, была переведена Парамартхой и в китайской традиции приписывается Васубандху.
• Ануттарашрайасутра , которая, по словам Такасаки, «явно представляет собой композицию, основанную на Ратне».

школа Мадхьямака

Индийские философы Мадхьямаки интерпретировали эту теорию как описание пустоты и как не подразумеваемое отрицание. В «Таркаджвале » Бхавивеки говорится:

[Выражение] «обладающий сердцем Татхагаты» [используется], потому что пустота, отсутствие знаков, отсутствие желаний и т. д. существуют в потоках ума всех живых существ. Однако внутренним агентом является не что-то вроде постоянного и всепроникающего человека. Ибо мы находим такие [отрывки], как: «Все явления имеют природу пустоты, отсутствия знаков и желаний. То, что есть пустота, отсутствие знаков и желаний, — это Татхагата». ^[80]

Согласно « Мадхьямакаватарабхасье » Чандракирти , сознание-хранилище «есть не что иное, как пустота, которой учат с помощью термина «сознание-алая»». ^[80] Го Лоцава утверждает, что это утверждение отсылает к доктрине татхагатагарбхи. ^[80] Мадхьямакаватарабхасья Чандракирти также утверждает, основываясь на сутре Ланкаватара , что «утверждение о пустоте живых существ, являющихся буддой, украшенной всеми основными и второстепенными признаками, имеет целесообразное значение». ^[80]

Мадхьямакалока Камалашилы (ок. 740–795) связывает татхагатагарбху со светоносностью , а светоносность — с пустотой . По мнению Камалашилы, идея о том, что все живые существа обладают татхагатагарбхой, означает, что все существа могут достичь полного пробуждения, а также относится к тому, как «термин татхагата выражает то, что дхармадхату, характеризующаяся личностной и феноменальной безидентичностью, является естественным сиянием». ^[81]

Пол Уильямс выдвигает интерпретацию природы будды как пустоты в Мадхьямаке следующим образом:

… если человек является Мадхьямикой, то то, что позволяет живым существам стать буддами, должно быть тем самым фактором, который позволяет умам живых существ превращаться в умы будд. То, что позволяет вещам меняться, — это их простое отсутствие внутреннего существования, их пустота. Таким образом, татхагатагарбха сама становится пустотой, но именно пустотой применительно к потоку ума. ^[82]

Уникальным среди текстов Мадхьямаки является то, что некоторые тексты, приписываемые Нагарджуне , в основном поэтические произведения, такие как Дхармадхатустава , Читтаваджрастава и Бодхичиттавиварана, связывают термин татхагатагарбха со светоносной природой ума . ^[78]

Школа Йогачара

По словам Бруннхольцля, «все ранние индийские мастера йоги (такие как Асанга , Васубандху , Схирамати и Ашвабхава), если они вообще ссылаются на термин татхагатагарбха, всегда объясняют его не чем иным, как таковостью в смысле двойной безидентичности». ^[81]

Некоторые более поздние ученые-йогачары говорили о татхагатагарбхе в более позитивных терминах, например, Джнянашримитра , который в своей «Сакарасиддхи» приравнивает ее к проявлениям ясности ( пракаша -рупа). Точно так же ученый из Викрамашилы Ратнакарашанти описывает природу будды как естественный светящийся ум, который представляет собой недвойственное самосознание. Бруннхольцль также отмечает, что для Ратнакарасанти эта яркость эквивалентна концепции Йогачары о совершенной природе, которую он рассматривает как подразумеваемое отрицание. ^[83] Ратнакарасанти также описывает эту высшую самосущную природу как сияние ( пракаша , «сияние»), которое представляет собой способность проявляться (пратибхаса). ^[84]

Концепция алая-виджняны (накопления сознания) в йогачаре также стала ассоциироваться некоторыми учеными с татхагатагарбхой. Это можно увидеть в таких сутрах, как Ланкаватара , Шрималадеви и в переводах Парамартхи . ^[85] Концепция алая-виджняна первоначально означала осквернённое сознание: осквернённое работой пяти чувств и ума . Его также рассматривали как мула-виджняна, базовое сознание или «поток сознания» (Поток разума ), из которого возникают осознание и восприятие. ^[86]

Около 300 г. н. э. школа Йогачара систематизировала распространенные идеи о природе Будды в доктрине Трикая (тройного тела), в которой считается, что у Будды есть три тела: Нирманакая (тело трансформации, которое люди видят на земле), Самбхогакая ( тонкое тело, которое кажется бодхисаттвам) и Дхармакая (высшая реальность). ^[87] Позже эта доктрина была синтезирована с учениями о природе будды из различных источников (при этом природа будды обычно относится к Дхармакайе, как это происходит в некоторых сутрах).

В школе Йогачара также существовало учение «готра» (родословная, семья), согласно которому существует пять категорий живых существ, каждая из которых имеет свою собственную внутреннюю природу. Чтобы сделать это учение совместимым с представлением о природе будды во всех существах, ученые йоги в Китае, такие как Цзу-энь (慈恩, 632–682), первый патриарх Китая, отстаивали два типа природы: скрытую природу, обнаруженную во всех существах (理佛性) и природе будды на практике (行佛性). Последняя природа определялась врожденными семенами алайи. ^[88]

Восточноазиатский буддизм

Рукопись Нирвана -сутры династии Суй.

Доктрины, связанные с природой будды (китайский: fóxìng ) и татхагатагарбхой ( rúláizàng ), оказали огромное влияние на развитие восточноазиатского буддизма . ^[38] Идея природы будды была представлена ​​в Китае с переводом Сутры Нирваны в начале пятого века, и этот текст стал центральным источником доктрины природы будды в китайском буддизме . ^[89] Когда буддизм был представлен в Китае , его первоначально понимали путем сравнения его с местными китайскими философиями , такими как неодаосизм. ^[90] Основываясь на своем понимании Махаянской Махапаринирвана-сутры, некоторые китайские буддисты полагали, что учение о природе будды было, как утверждается в этой сутре, окончательным буддийским учением, и что существует сущностная истина выше пустоты и двух истин. . ^[91] Эта идея часто интерпретировалась как подобная идеям Дао , небытия ( у ) и Принципа (Ли) в китайской философии и развивалась в то, что называлось мыслью « сущности-функции » (體用, пиньинь). : tǐ yòng ), который считал, что существует два основных онтологических уровня реальности, наиболее фундаментальным из которых является природа будды, «сущность» всех явлений (которые, в свою очередь, были «функциями» природы будды). ^{[92] [91]}

Пробуждение веры в Махаяну

Страница комментария к « Пробуждению веры», одному из самых влиятельных произведений о природе будды в восточноазиатском буддизме.

«Пробуждение веры в Махаяне» ( Дашэн Цисин Лун ) оказало большое влияние на развитие китайского буддизма ^[15]. Хотя этот текст традиционно приписывается индийскому Ашвагхоше , санскритская версия текста не сохранилась. Самые ранние известные версии написаны на китайском языке, и современные ученые полагают, что текст представляет собой китайское сочинение. ^{[93] [94]}

«Пробуждение веры» предлагает онтологический синтез природы будды и мысли йогачары с точки зрения философии «сущности-функции». ^{[95] [96] [97] [98]} Он описывает «Единый Ум», который «включает в себя все состояния бытия феноменального и трансцендентного мира. ^[96] «Пробуждение веры» пытается гармонизировать идеи татхагатагарбхи. и сознание-хранилище (ālāyavijñāna) в единую теорию, которая рассматривает себя, мир, ум и высшую реальность как интегрированный «единый ум», который является окончательным субстратом всех вещей (включая сансару и нирвану).[ ^{15] [99 ] ]}

В Пробуждении Веры «единый ум» имеет два аспекта, а именно «аспект просветления» (который есть татхата , таковость, истинная природа вещей) и «аспект непросветления» ( самсара , цикл рождения). смерть, осквернение и невежество). ^{[95] [99]} Этот текст соответствовал эссе императора У из династии Лян (годы правления 502–549 гг. н.э.), в котором он постулировал чистую сущность, просветленный разум, пойманный в ловушку тьмы, которая является невежеством. Из-за этого невежества чистый ум попадает в ловушку самсары. Это напоминает татхагатагарбу и идею осквернения сияющего ума. ^[95]

Подобно «Пробуждению веры» , корейская Ваджрасамадхи-сутра (685 г. н.э.) использует доктрину Сущностной функции для объяснения татхагатагарбхи (также называемой «дхармой единого ума» и изначального просветления ) как состоящей из двух элементов: одного существенный, неизменный, неизменный и неподвижный («сущность»); другой — активная и спасительная вдохновляющая сила (функция). ^[100]

В китайской Йогачаре и Мадхьямаке

К VI веку нашей эры природа будды прочно утвердилась в китайском буддизме, и для ее объяснения было разработано множество теорий. ^[89] Одной влиятельной фигурой, писавшей о природе будды, был Цин-ин Хуэй-юань (523–592 гг. н. э.), китайский йогачарин, который выступал за своего рода идеализм, который утверждал, что «все дхармы без исключения происходят и формируются из истинного [-разум], и кроме истинного [-разума], не существует абсолютно ничего, что могло бы породить ложные мысли». ^[89] Цзин-ин Хуэй-юань приравнивал этот «истинный ум» к сознанию-хранилищу и к природе будды и считал, что это сущность, истинное сознание и метафизический принцип, который гарантирует, что все чувствующие существа достигнут просветления. ^[89]

В шестом и седьмом веках теория Йогачары стала ассоциироваться с субстанциалистской недвойственной метафизикой, которая рассматривала природу будды как вечную основу. Эту идею продвигали такие фигуры, как Ратнамати. ^[90] Китайская традиция Йогачара включала в себя многочисленные традиции со своими собственными интерпретациями природы будды. Школа Дилун или Дашабхумика и школа Шелун были одними из первых школ китайской Йогачары. В школе Дилун произошел раскол по вопросу о взаимосвязи между сознанием-хранилищем и природой будды. Южная фракция считала, что сознание-хранилище идентично чистому разуму, в то время как северная школа считала, что сознание-хранилище представляет собой исключительно обманчивый и оскверненный разум. ^[101]

В отличие от китайской точки зрения Йогачары, китайский учёный Мадхьямаки Джизан (549–623 гг. н.э.) стремился удалить все онтологические коннотации этого термина как метафизической реальности и считал природу будды синонимом таких терминов, как « татхата », « дхармадхату », « экаяна », «мудрость», «высшая реальность», «срединный путь», а также мудрость ^, которая предполагает взаимозависимое происхождение . ), который был ключевой фигурой в изложении понимания пустоты, основанного на индийских источниках, а не на даосских концепциях, которые использовали ^{предыдущие} китайские буддисты .道佛性), чтобы сослаться на его точку зрения. ^[102] Цзизан был также одним из первых китайских философов, который, как известно, утверждал, что растения и неодушевленные объекты обладают природой будды, которую он также назвал истинной реальностью и универсальным принципом ( дао ). ^{[102] ]}

В Тяньтае

Школа Тяньтай — одна из первых доктринальных школ коренных народов Китая, а главным деятелем этой традиции является учёный Чжии . Однако, по словам Пола Л. Свонсона, ни одна из работ Чжии подробно не обсуждает природу будды. Тем не менее, это по-прежнему важная концепция в его философии, которая рассматривается как синоним принципа экаяны , изложенного в Лотосовой сутре . ^[103] Суонсон утверждает, что для Чжии природа будды – это:

активный тройственный процесс, который включает в себя то, какова реальность, мудрость видеть реальность такой, какая она есть, и практику, необходимую для достижения этой мудрости. Природа Будды тройственна: три аспекта реальности, мудрости и практики взаимозависимы — один аспект не имеет никакого смысла без других. ^[103]

Таким образом, для Чжии природа будды имеет три аспекта, которые он основывает на отрывках из сутры Лотоса и сутры Нирваны . Этими тремя аспектами являются: ^[103]

1. Прямая причина достижения состояния будды, врожденный потенциал всех живых существ стать буддами, который является аспектом «истинной природы», того, как обстоят дела.
2. Полная причина достижения состояния будды, которое является аспектом мудрости, освещающим истинную природу и цель практики.
3. Условные причины достижения состояния будды, которое является аспектом практик и действий, ведущих к состоянию будды.

Более поздний ученый Тяньтай Жанран расширил точку зрения Тяньтая на природу будды, которую он считал синонимом таковости , чтобы аргументировать идею о том, что неодушевленные камни и растения также обладают природой будды. ^[104]

В Хуаяне

Другой крупной доктринальной школой коренных китайских народов является школа Хуаянь . Традиция Хуаянь в значительной степени опиралась на источники природы будды, такие как Пробуждение веры , а также на доктрину принципов (理, ли или высший образец) и явлений ( ши) . ^{[105] [106]} В традиции Хуаянь высший принцип связан с природой будды и с Единым Умом Пробуждения Веры. Эта конечная природа рассматривается как онтологический источник и основа всех явлений . ^[107] Это ключевая идея в мысли Хуаянь, которая называется «природное происхождение» ( синци ) . ^{[108] [109]} Согласно этой доктрине, которую защищают мыслители Хуаянь, такие как Фацзан , вся вселенная является проявлением единой природы, и она также полностью переплетена со своим источником. ^[109] Таким образом, высший принцип недвойственен всем относительным явлениям. ^[107] Поскольку конечный источник всех вещей также взаимозависим и взаимосвязан с ними, он остается основой, которая пуста от самосуществования ( свабхава ) и, таким образом, не является независимой сущностью. ^{[107] [108] [110]}

В чань-буддизме

В чань-буддизме природа будды имеет тенденцию рассматриваться как сущностная природа всех существ, но при этом подчеркивается, что природа будды — это пустота , отсутствие независимого и существенного «я». ^[15] Термин «природа будды» интерпретируется по-разному в обширной чаньской литературе. В учении Восточной горы раннего Чань природа будды приравнивалась к природе ума, тогда как более поздние секты иногда отвергали любое отождествление этого термина с умом. ^[10] Этот отказ от любого овеществления этого термина отражен в записанных высказываниях чаньского мастера Мацзу Даойи (709–788) из влиятельной школы Хунчжоу , который иногда учил об «обычном уме» или говорил: «Ум — это Будда, но в других случаях говорил: «Ни ум, ни Будда». ^{[примечание 11]}

Влиятельный чаньский патриарх Гуйфэн Цзунми (780–841), который также был патриархом Хуаянь, интерпретировал природу будды как «пустое спокойное осознание» ( кунг-чи чжи ), которое он взял из школы Хо-цзе Чань. . ^[112] Следуя Шримала-сутре , он интерпретировал теорию пустоты, представленную в сутрах Праджняпарамиты , как временную и рассматривал осознание, которое есть природа будды, как окончательное учение буддизма. ^[90]

Мастера Чань от Хуэйнэна (Китай 7-го века), ^[113] Чинул (Корея 12-го века), ^[114] Хакуин Экаку (Япония 18-го века) ^[115] до Сюй Юня (Китай 20-го века), ^[116] преподавали что процесс пробуждения начинается с того, что свет ума поворачивается, чтобы осознать свою истинную природу, так что сознание-хранилище (также называемое 8-м сознанием в буддизме Йогачары), которое также является татхагатагарбхой , трансформируется в «яркое зеркало». мудрость". Согласно Д.Т. Судзуки , дзэнский взгляд на природу будды можно найти в Ланкаватара-сутре , в которой говорится, что нужно отказаться от всех различающих представлений любого рода, чтобы достичь совершенного знания татхагатагарбхи. ^[117] Когда эта трансформация завершена, остальные семь сознаний также трансформируются в мудрость.

Знаменитое упоминание о природе будды в традиции Чань можно найти во влиятельном коане, называемом му-коан (из «Барьера без врат » , сборника коанов 13-го века), в котором задается вопрос: «Обладает ли собака природой Будды?» Загадочный ответ мастера — «нет» («у» по-китайски, «му» по-японски), что можно интерпретировать по-разному. ^[118]

Согласно Хэн-Цзин Ши, учение об универсальной природе будды не имеет целью утверждать существование субстанциального, подобного сущности, «я», наделенного превосходными качествами будды. Скорее, природа будды просто представляет собой потенциальную возможность, которая будет реализована в будущем. ^[5] Син Юнь , сорок восьмой патриарх школы Линьцзи , приравнивает природу будды к дхармакайе в соответствии с утверждениями в ключевых сутрах Татхагатагарбхи. Он определяет их как «врожденную природу, которая существует во всех существах… трансцендентную реальность… единство Будды со всем, что существует», и видит в этом цель буддизма Махаяны. ^{[119] [120]}

Японский буддизм

Японский реликварий периода Камакура , увенчанный чинтамани («драгоценностью, исполняющей желания»). В текстах о природе Будды часто используется метафора скрытой драгоценности (природы Будды), которая есть у всех существ, но о которой они не подозревают.

Все основные японские буддийские традиции, от Тендай и Сингон до новых школ Камакура, принимают идею природы будды (по-японски: буссё,仏性) в качестве центрального учения . Одним из наиболее важных разработок мысли о природе будды в японском буддизме была теория хонгаку (本覚, врожденное или первоначальное просветление), которая развивалась в школе Тэндай с эпохи замкнутого правления (1086–1185) до периода Эдо (1688–1735). ) и происходит от « Пробуждения веры» (в котором используется термин «пен-чиле», «первоначальное просветление»). ^[121] Жаклин Стоун пишет, что доктрина Тэндай утверждает, что просветление «присуще с самого начала и доступно в настоящем, а не является плодом длительного процесса совершенствования». ^[122] Часто считалось, что хонгаку является свойством всех явлений, включая растения и неодушевленные предметы. ^[122]

Мысль Хонгаку также оказала влияние на развитие буддийских школ Новой Камакура , таких как японский буддизм Чистой Земли, Дзен и Нитирэн. ^[121] Японский буддизм Чистой Земли опирался на доктрину природы будды Тэндай. Основатель Дзёдо Синсю буддизма Чистой Земли , Синран , отождествлял природу будды с центральной концепцией Син – синдзин (истинная вера или доверчивый ум). ^[123]

Основатель школы дзэн-буддизма Сото Догэн Дзэндзи считал , что природа будды — это просто истинная природа реальности и бытия. Эта истинная природа была всего лишь непостоянством, становлением и «безбрежной пустотой». Поскольку он видел всю вселенную как выражение природы будды, он считал, что даже трава и деревья имеют природу будды. По словам Догэна:

Следовательно, само непостоянство травы и дерева, чащи и леса — это природа Будды. Само непостоянство людей и вещей, тела и ума — это природа Будды. Природа и земли, горы и реки непостоянны, потому что они являются природой Будды. Высшее и полное просветление, поскольку оно непостоянно, является природой Будды. ^[124]

Природа Будды также оказала влияние на другие школы дзэн, такие как Риндзай .

Буддизм Нитирэн , основанный Ничиреном (1222–1282), рассматривает природу будды, присутствующую во всех существах, как «внутренний потенциал для достижения состояния будды». ^{[125] [126]} В буддизме Нитирэн акцент делается на достижении состояния будды в этой жизни, что описывается как проявление или вызов природы будды посредством пения имени Лотосовой сутры : Наму Мёхо Ренге Кё ^{[127] [128]} Как и в классике В учении Тэндай хонгаку Нитирэн считал, что вся жизнь и даже вся неодушевленная материя (такие как мандалы, изображения, статуи) также обладают природой будды, поскольку они служат объектами поклонения. ^[129]

Тибетский буддизм

В тибетской буддийской схоластике существует два основных лагеря интерпретации природы будды: ^[130]

• Есть те, кто утверждает, что татхагатагарбха — это просто пустота (описываемая либо как дхармадхату , природа явлений). Этот чистый взгляд Мадхьямаки описывается как «неимпликативное отрицание», что означает, что в своем философском анализе человек полностью отрицает все формы существования (и несуществования), не оставляя ничего лишнего.
• Есть те, кто видит в этом импликативное отрицание, а это означает, что о природе будды можно сказать что-то еще, а не просто пустоту Мадхьямаки, основанную на чистых отрицаниях всех концепций. Это может включать в себя положительные описания, такие как союз пустоты и сияния ума, недвойственная мудрость будды или даже вечное чистое буддхическое «Я», которое включает в себя все качества будды (как в Джонанг Шентонг).

Ранний тибетский переводчик Нгок Лоцава (1050–1109) в своем комментарии к «Уттаратантре» утверждает, что природа будды — это неимпликативное отрицание, то есть пустота как полное отрицание присущего существования ( свабхава ), которое не подразумевает, что что-либо остается неотрицаемым (с точки зрения свабхавы ) . Другой ранний деятель, Чаба Чокьи Сенге (1109–1169), также утверждал, что природа будды была неимпликативным отрицанием. ^[131] Традиция Кадампа в целом следовала за Нгоком Лоцавой , утверждая, что природа будды — это не подразумеваемое отрицание. Школа Гелуг , которая считает себя продолжением Кадампы, также придерживается этой точки зрения, одновременно считая, как и Чаба, что учения о природе будды имеют целесообразное значение. ^[131]

Эту интерпретацию иногда называют интерпретацией рантонг Прасангики Мадхьямаки. ^[132] Эта точка зрения интерпретирует учение о природе будды как подходящий способ говорить о пустоте внутреннего существования, которое не следует понимать буквально. Другие школы, особенно Джонанг , ^[133] и некоторые представители традиции Кагью склонны принимать философию шентонг («другая-пустая»), которая различает высшую реальность, которая «чиста от случайных загрязнений, которые по своей сути отличны от нее, но не пусто от своего собственного существования». ^[134] Интерпретации под влиянием Шентонга, как правило, в значительной степени полагаются на сутры о природе будды, чтобы сбалансировать негативную диалектику Мадхьямаки.

Эти интерпретации учения Татхагатагарбхи до сих пор являются предметом интенсивных дискуссий в тибетском буддизме. ^[135]

Ньингма

Мортен Остенсен пишет, что учение о природе будды (также известное как «сугатагарбха», Уайли: bde gshegs snying po, в тибетских тантрических источниках) впервые вошло в тибетский буддизм через перевод Гухьягарбха-тантры школы Ньингма в восьмом веке. ^[136] В ранний период перевода другие работы, которые синтезировали и согласовывали мысль о природе будды с философией Йогачары и Мадхьямаки, также были переведены тибетскими учеными, такими как Еше Де (середина 8-го - начало 9-го века). ^[137] Одна из этих работ — « Мадхьямакалока » Камалашилы . ^{[138] [136]}

Еше Де описывает сугатагарбху как двойственную. Это нечистый ум живых существ, алаявиджняна , а также чистая «естественная духовная предрасположенность» (риг), присутствующая во всех существах, которая также называется дхармакайей и которую он также называет корнем ( ртса ) и земля ( гжи ) . ^[136]

Учение о природе будды также является ключевым источником тибетских текстов Дзогчен , которые представляют сугатагарбху как эквивалент высшей основы или основы всей реальности. Это учение можно найти в ранних источниках Дзогчен, таких как « Светильник для глаза созерцания » Нубчена Сангье Еше (9-й век) , в котором природа будды приравнивается к этой окончательной основе, которую он также называет разными именами, такими как «спонтанная сущность», «спонтанная сущность». сокровенная сокровищница всех колесниц», «великий вселенский дедушка [spyi myes] должен быть познан непосредственно самосознанием [rang rig pas]», «сфера большого круга [thig le chen po'i klong] самосознание». ^{[139] [140]}

Взгляд школы Ньингма на природу будды обычно характеризуется тенденцией согласовывать эту идею с воззрениями Дзогчена и Прасангика Мадхьямакой . Эта тенденция начинается с работ Ронгзома (1042–1136) и продолжается в работах Лонгченпы (1308–1364) и Мипхама (1846–1912) . ^[141] Мипхам Ринпоче , наиболее авторитетная фигура в современном Ньингме, принял точку зрения на природу будды как единство видимости и пустоты, связав ее с описаниями основы в Дзогчене, изложенными Лонгченпой. Говорят, что эта земля изначально чиста (ка даг) и присутствует спонтанно (ихун личинка). ^[142] В Дзогчене природа будды, которая приравнивается к основе (гжи) всех явлений, часто объясняется как единство «изначальной чистоты» (Уайли: ка даг ) и «естественного совершенства» или «спонтанного присутствия» ( лхун личинка ). ^{[a] [143] [144] [b] [145] [146] [c]} Комментарий Джу Мипхама Ньингма к Ратнаготравибхаге с точки зрения Дзогчена был переведен на английский язык Даквортом (2008). ^[14]

Современные ученые-ньингма Кхенчен Палден Шераб (1938–2010) и Кхенпо Цеванг Донгьял (род. 1950) подчеркивают, что сущностная природа ума (природа будды) — это не пустота, а характеризуется чудесными качествами и не- концептуальное совершенство, которое уже присутствует и завершено, просто скрыто, и мы не можем его распознать. ^[147]

Сакья

Сакья Пандит (1182–1251), центральная фигура школы Сакья , рассматривает природу будды как дхармадхату , свободную от всех ориентиров, и утверждает, что учение о том, что природа будды существует во всех существах, имеет целесообразное (не окончательное) значение. ) и что его основой является пустота, цитируя « Мадхьямакаватарабхасья » Чандракирти . ^[148] Тем временем ученый Сакья Ронгтон (1367–1449) утверждал, что природа будды — это таковость с пятнами или пустота ума с пятнами. ^[149]

Ученый Сакья Бутон Ринчен Друб (1290–1364) также считал, что учения о природе будды не были окончательным или окончательным учением (как пустота), рассматривая их как учения целесообразного значения, которые просто указывают на пустоту. Его точка зрения заключалась в том, что основой этих учений является алая-виджняна, а также что природа будды - это дхармакая будды, но «никогда не существует в огромной массе живых существ». ^[150]

По мнению Бруннхольцля, в работах влиятельного ученого Сакья Горампы Сонама Сенге (1429–1489) природа будды

недвойственное единство ума, ясности и пустоты, или осознавания и пустоты, свободных от всех опорных точек. Это не просто пустота, потому что чистая пустота не может быть основой одновременно сансары и нирваны. Однако это не просто ясность ума, потому что эта ясность является обусловленной сущностью, а сердце Татхагаты необусловлено. ^[149]

Тем временем Сакья Чокден (1428–1507) утверждает, что высшая природа будды — это импликативное отрицание, а это означает, что ее философское отрицание оставляет что-то положительное, что не отрицается анализом. Это «естественная яркость ума, свободная от всех крайностей ориентиров, которая является сферой лично переживаемой мудрости». ^[151]

Джонанг

Школа Джонанг , выдающейся исторической фигурой которой был тибетский ученый-монах Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), рассматривает природу будды как саму основу самого Будды, как «постоянное пребывание Будды в базальном состоянии». . ^[152] Согласно Бруннхольцлю, Долпопа, основываясь на некоторых сутрах Татхагатагарбхи , утверждал, что природа будды «в конечном итоге действительно установлена, вечна, вечна, перманентна, неизменна (терцуг) и находится за пределами зависимого происхождения». ^[150] Это основа так называемой точки зрения Шэньтун .

Буддийское тантрическое писание, озаглавленное « Воспевание Имен Манджушри » ( Манджушри-нама-сангити ) , неоднократно превозносит, как изображает Долпопа, не не-Я, а Высшее Я, и применяет к этой высшей реальности следующие термины: «Самость Будды безначальное «Я», твердое «Я», алмазное «Я». Эти термины применяются таким образом, который отражает катафатический подход к буддизму, типичный для большинства произведений Долпопы. ^[153]

Сайрус Стернс пишет, что отношение Долпопы к третьему повороту колеса (т. е. к учениям о природе будды) заключается в том, что они «являются окончательными окончательными утверждениями о природе высшей реальности, изначальной основы или субстрата за пределами цепи зависимого возникновения и который пуст только от других, относительных явлений». ^[154]

Кагью

По словам Бруннхольцля, «практически все мастера Кагью считают, что учение о природе будды имеет определенное значение, и отрицают, что сердце Татхагаты - это просто пустая пустота или не подразумеваемое отрицание». ^[150] Это означает, что большинство ученых Кагью не считают, что строго негативное объяснение природы будды в Мадхьямаке само по себе (без привлечения сутр о природе будды) достаточно для объяснения природы будды. ^[150] Некоторые взгляды Кагью могут быть похожи на Джонанг Шентонг и иногда использовать язык Шентонг, но они, как правило, менее абсолютистские, чем взгляды Джонанга (исключением является Джамгон Конгтрул Лодро Тайе , который во многом следует Таранатхе и Долпопе, но иногда смешивает их позиции с взглядами Джонанга). Взгляд Третьего Кармапы). ^[150]

В Кагью точка зрения Третьего Кармапы Рангджунга Дордже обычно считается наиболее авторитетной. По его мнению, природа будды — это «сияющая высшая природа ума или недвойственная мудрость, которая является основой всего в сансаре и нирване». ^[155] Трангу Ринпоче видит природу Будды как неделимое единство мудрости и пустоты:

Союз мудрости и пустоты — это суть состояния будды или того, что называется природой будды (санскр. Татхагата-гарбха ), поскольку оно содержит само семя, потенциал состояния будды. Оно пребывает в каждом существе, и благодаря этой сущностной природе, этой сердечной природе, существует возможность достижения состояния будды. ^[156]

Гелуг

Кедруб Дже Гелег Балсанг (1385–1438), один из главных учеников Цонкапы , дал такое определение татхагатагарбхе:

Именно пустота ума, лишенная реальности, называется «естественно чистой истинной природой ума». Естественно чистая истинная природа ума в его фазе, когда он не свободен от случайных пятен, называется «сердцем сугата», или «естественно неизменным характером». ^[131]

Бруннхольцль утверждает, что точка зрения Гьялцаба Дармы Ринчена (1364–1432) заключается в том, что природа будды (сердце татхагаты) - это «состояние существа, в котором пустота ума скрыта, в то время как будды по определению не обладают этим сердцем татхагаты». ^[131]

Далай-лама XIV рассматривает природу будды как «изначальный ясный свет ума», но указывает, что она в конечном итоге не существует независимо, поскольку, как и все другие явления, она имеет природу пустоты:

Когда кто-то произносит слова «пустота» и «абсолют», у него создается впечатление, что мы говорим об одном и том же, на самом деле об абсолюте. Если пустоту придется объяснять, используя только один из этих двух терминов, возникнет путаница. Я должен сказать это; в противном случае вы могли бы подумать, что врожденный изначальный ясный свет как абсолютная истина действительно существует. ^[157]

движение Риме

Движение Риме — это экуменическое движение в Тибете, которое началось как попытка примирить различные тибетские школы в 19 веке. В отличие от школы Гелугпа, которая придерживается точки зрения « ранг стонг» , «самопустой», или точки зрения «Прасангика», ^[158] движение Риме поддерживает шэнь тонг ( гжан тонг ), «другую-пустую», сущностную природу, которая является «чистое сияющее недвойственное сознание». ^[133]

По мнению исследователя Риме Джамгона Конгтрула, рангтонг и шентонг в конечном итоге не отличаются друг от друга, поскольку оба могут достичь предельного состояния на практике. Однако они различаются в том, как они описывают высшую реальность ( Дхармату ), поскольку Шентонг описывает ум будды как предельно реальный, тогда как Рангтонг отвергает это (боясь, что его спутают с атманом ). Конгтрул «считает, что способ презентации Рангтонг лучше всего растворяет концепции, а способ Шентонг лучше всего описывает опыт». ^[159]

Современная стипендия

Современная наука указывает на различные возможные интерпретации природы будды либо как сущностного «я», как Шуньяты , либо как неотъемлемой возможности пробуждения.

Основное Я

Шенпен Хукэм , оксфордский ученый-буддист и тибетский лама традиции Шентонг, пишет о природе будды или «истинном я» как о чем-то реальном и постоянном, уже присутствующем внутри существа как несоставное просветление. Она называет это «Буддой внутри» и пишет, что Будду, Нирвану и мудрость Будды можно называть «Истинным Я» (как это делается в некоторых сутрах о природе будды). Согласно Хукэму, в интерпретации шентонга природа будды — это то, что действительно существует, а не-я — это то, чем оно не является. ^[160]

Буддийский ученый и летописец Мерв Фаулер пишет, что «основное послание литературы Татхагатагарбхи » заключается в том, что природа будды действительно присутствует как «скрытая сущность» внутри каждого существа. По словам Фаулера, эта точка зрения представляет собой «идею о том, что просветление или нирвана - это не то, чего нужно достичь, это нечто, что уже существует... В каком-то смысле это означает, что теперь каждый действительно является Буддой ». ^[161]

Пустота

Согласно Хэн-Цзин Ши, природа будды не представляет собой субстанциональную сущность ( атман ). Скорее, это позитивное выражение пустоты ( шуньята ), которое подчеркивает возможность реализации состояния будды посредством буддийских практик. С этой точки зрения, цель учения о природе будды является скорее сотериологической, чем теоретической. ^[5]

Влиятельный китайский ученый 20-го века Инь Шунь (印順, 1906–2005) опирался на китайскую Мадхьямаку, чтобы выступить против любого мнения, находящегося под влиянием Йогачары, о том, что природа будды является основной постоянной основой реальности, и вместо этого поддержал точку зрения, что учения о природе будды просто целесообразное средство. ^[90] Инь Шунь, опираясь на свое исследование индийской Мадхьямаки, пропагандировал пустоту всех вещей как высшую буддийскую истину и утверждал, что учение о природе будды было временным учением, которое преподавалось с целью облегчить страх некоторых буддистов относительно пустоты как а также для привлечения тех людей, которым близка идея Самости или Брахмана . ^[90] Позже, встав на буддийский путь, они познакомятся с истиной пустоты. ^[90]

Критическая буддийская интерпретация

Несколько современных японских буддийских ученых, возглавляемых движением « Критический буддизм» ( hihan bukkyō , 批判仏教), критически относились к мысли о природе будды. По мнению Мацумото Сиро и Хакамая Нориаки из Университета Комадзава , эссенциалистские концепции природы будды противоречат фундаментальной буддийской доктрине взаимозависимого происхождения и безличности ( анатман ) . ^{[162] [163]} Доктрины о природе Будды, которые они называют дхатувада («субстанциализм», иногда переводимый как «теория локуса» или «топикализм» и «генеративный монизм»), вообще не являются буддийскими. ^[164] По определению Мацумото, эта теория «локуса», или дхатувада , которую он отвергает как небуддийскую, такова: «Это теория, согласно которой единственный ( эка, сама ) существующий «локус» ( дхату ) или основа является причиной того, что производит многообразные явления или «супер-места» ( дхарма )». ^[165] Мацумото далее утверждает, что: «Мысль Татхагатагарбхи была буддийской версией индуистского монизма , сформированной под влиянием индуизма , постепенно внедренного в буддизм, особенно после возникновения буддизма Махаяны ». ^[165] Другие японские ученые отреагировали на эту точку зрения, что вызвало оживленные дебаты в Японии. Такасаки Джикидо, известный авторитет в области мысли татхагатхагарбхи , признал, что теории природы Будды аналогичны теориям Упанишад и что дхатувада является точным выражением структуры этих доктрин , но утверждает, что тексты о природе Будды осознают это и что природа Будды не обязательно является небуддийским или антибуддийским. ^{[6] [165]} Точно так же Хиракава Акира рассматривает природу будды как потенциал достижения состояния будды, которое не является статичным, но постоянно меняется, и утверждает, что « дхату » не обязательно означает субстрат (он указывает на некоторые агамы , которые отождествляют дхату с пратитьей) . -самутпада ). ^[6]

Западные ученые по-разному отреагировали на эту идею. Салли Б. Кинг возражает против их точки зрения, рассматривая природу будды как метафору потенциала всех существ достичь состояния будды, а не как онтологическую реальность. ^[166] Роберт Х. Шарф отмечает, что в беспокойстве критических буддистов нет ничего нового, поскольку «ранние писания Татхагатагарбхи выдают подобную тревогу, поскольку они молчаливо признают, что это учение близко, если не идентично, еретическим учениям атмавады». небуддистов». ^[164] Он также отмечает, что Нирвана-сутра «молчаливо признает небуддийские корни идеи татхагатагарбхи ». ^[164] Шарф также указал, что некоторые мастера Южного Чань были обеспокоены другими интерпретациями природы Будды, показав, что тенденция критиковать определенные взгляды на природу Будды не нова в восточноазиатском буддизме. ^[164]

Питер Н. Грегори также утверждал, что, по крайней мере, некоторые восточноазиатские интерпретации природы Будды эквивалентны тому, что критические буддисты называют дхатувадой, особенно работы Цунг-ми , который «подчеркивает основную онтологическую основу, на которой все феноменальные явления ( сян ) основе, которую он по-разному называет природой ( син ), единым разумом ( и-син )...». ^[167] Согласно Дэну Люстхаусу , некоторые китайские буддийские идеологии, которые стали доминирующими в 8-м веке, продвигали идею «основного метафизического субстрата» или «основного, инвариантного, универсального метафизического «источника»» и, таким образом, кажутся своего рода дхатувада. По словам Люстхауса, «в раннем Танском Китае (7–8 века) была преднамеренная попытка отделить китайский буддизм от событий в Индии». Люстхаус отмечает, что влияние на это богословское направление оказал хуайенский мыслитель Фа-цанг , который продвигал идею о том, что истинный буддизм заключается в постижении «Единого Разума, который единственный является основой реальности» ( вэй-синь). ^[168]

Пол Уильямс также раскритиковал эту точку зрения, заявив, что критический буддизм слишком узок в своем определении того, что представляет собой буддизм. По словам Уильямса, «мы должны отказаться от любого упрощенного отождествления буддизма с простым определением не-Я». ^[169]

Несколько значений

Саттон согласен с критикой Уильямса по поводу узости какой-либо отдельной интерпретации. Обсуждая неадекватность современных исследований природы будды, Саттон заявляет: «Впечатляет тот факт, что эти авторы, как правило, склонны выбирать одно значение, игнорируя все другие возможные значения, которые, в свою очередь, охватываются другими текстами. ". ^[170] Далее он указывает, что термин татхагатагарбха имеет до шести возможных значений. Из них, по его словам, три наиболее важных:

1. лежащая в основе онтологическая реальность или сущностная природа ( татхагата-татха-'вьятирека ), которая функционально эквивалентна личности ( атману ) в смысле Упанишад ,
2. дхармакая , пронизывающая все существа ( сарва-саттвешу дхарма-кая-париспхарана ), которая функционально эквивалентна брахману в смысле Упанишад .
3. чрево или матрица состояния будды, существующая во всех существах (татхагата-готра-самбхава ), которая предоставляет существам возможность пробуждения. ^{[171] [172]}

Из этих трех, Саттон утверждает, что только третье значение имеет какое-либо сотериологическое значение, в то время как два других постулируют природу будды как онтологическую реальность и сущностную природу, стоящую за всеми явлениями. ^[173]

Смотрите также

• Традиция Дхаммакаи
• Хонгаку
• Имманентность
• Кулаяраджа Тантра
• Панентеизм
• Ригпа
• Турия
• Выигранный буддизм

Примечания

1. Санскрит: Самаджняна
2. Это триединство неделимо и иконографически представлено Ганкиилом .
3. Шайдеггер, Дэниел (2007: стр.27): Конечно, главную характеристику того, что называется «лампой» (sgron ma), можно описать как «нераздельность ясности и пустоты» (gsal stong dbyer med). Таким образом, это то, что проясняет себя (gsal ba) — то есть то, что реализует себя в и как визионерский опыт формы, цвета, звука и т. д., — не теряя при этом своего качества отсутствия какой-либо конкретности. Другими словами, это нераздельность пустой сущности (ngo bo stong pa) и ясной природы (rang bzhin gsal ba) земли (gzhi) в и как всепроникающее сострадание (thugs rje kun khyab), как оно проявляется. внешне в визионерском опыте. Конечно, термин «проявляться наружу» (phyi snang) не следует понимать слишком буквально, его следует понимать, скорее, как проекцию ^¿ «внутренней» светимости (nang gsal) земли, образующей самую сокровенную часть или « сердце» (цитта [альтернативный орфографический перевод читты (санскрит)] ) человека в кажущееся космическое пространство (phyi'i dbyings). Полезным в этом контексте является изображение Молодого Тела-Вазы (gzhon nu bum pa'i sku). Когда внешняя стена этого тела, символизирующая землю в ее «внутренней» потенциальности, прорывается, ее «внутренний» свет виден во «Внешнем Пространстве». Очевидно, что термин «космическое пространство» (phyi'i dbyings) не относится к какой-то «научно-фантастической области, подобной космическому пространству», а означает, что земля освобождает себе место в качестве познаваемой среды. Более того, термин «светильник» (сгрон ма) также подразумевает телесное присутствие. Это основа, присутствующая в конкретной данности индивидуального существа, и, таким образом, она подобна татхагатагарбхе общего буддизма Махаяны. Источник: [1] (дата обращения: суббота, 9 мая 2009 г.)

1. Образ луны как природы Будды взят из Сутры Платформы . Догэн рассматривает эту метафору в Сёбогэндзо 43, Цуки («На Луне как превосходная природа»). Сравните также:
   • Мастер дзен Рёкан вел простую жизнь в своей хижине недалеко от гор. Однажды ночью, когда его не было дома, вор ворвался и не нашел ничего, что стоило бы украсть.
     В этот момент вернулся Рёкан. «Вы проделали долгий путь, чтобы навестить меня», — сказал он грабителю. «Я не могу позволить тебе вернуться с пустыми руками. Вот моя одежда, пожалуйста, прими ее как мой подарок».
     Сбитый с толку вор забрал одежду и исчез.
     Обнаженный теперь мастер смотрел на луну. «Бедный человек, — вздохнул он, — как бы мне хотелось подарить ему эту великолепную луну». (Дзен-история: Укради луну)
   • «Ясный ум подобен полной луне на небе. Иногда приходят облака и закрывают его, но луна всегда позади них. Облака уходят, тогда луна ярко светит. Так что не беспокойтесь о ясном уме: он всегда здесь. Когда приходит мысль, за ней стоит ясный ум. Когда мысль уходит, остаётся только ясный ум. Мысль приходит и уходит, приходит и уходит. Вы не должны быть привязаны к приходу или уходу». (Сын Сан, «Ясный разум подобен полной луне»)
   • По словам Макрея (2003, стр. 61–65), в знаменитой истории о конкурсе стихов в Сутре Платформы эти два стиха на самом деле дополняют друг друга:
     
     Тело — это дерево бодхи .
     Ум подобен яркому зеркалу.
     Мы всегда должны стремиться полировать его
     и не допускать скопления пыли.
     
     Изначально у Бодхи не было дерева.
     Зеркало не имеет подставки.
     Природа Будды всегда ясна и чиста.
     Где есть место пыли?
     
     По словам Макрея, «стих, приписываемый Шэньсю, [действительно относится] к постоянной практике чистки зеркала [...] В стихах Хуэйнэна применяется риторика пустоты, чтобы подорвать существенность условий этой формулировки. Однако основной смысл первого предложения все еще остается».
     
     См. также Джоко Бек, Everyday Zen (2008), стр. 19-20 и стр. 63 о зеркальных стихах:
     Сейчас, хотя стих Шестого Патриарха является истинным пониманием, парадокс для нас заключается в том, что мы должны практиковать с стих, который не был принят: надо зеркало полировать; нам действительно нужно осознавать свои мысли и действия; нам действительно нужно осознавать свои ложные реакции на жизнь».
2. Просветленный, Будда
3. Кевин Трейнор: «Сакральная природа, которая является основой для того, чтобы [существа] стали буддами». ^[7]
4. Согласно Wayman & Wayman, термин гарбха принимает различные значения, в зависимости от контекста. Они переводят отрывок из Шри-мала-сутры следующим образом: «Господь, этот Татхагатагарбха есть прославленное чрево Дхармадхату, ни я, ни чувствующее существо, ни душа, ни личность. Это зародыш дхармакайи, а не область существ, которые впасть в веру в реальную личность. Является ли надмирской дхарма -центром, а не областью существ, придерживающихся своенравных взглядов. Является ли внутренне чистым дхарма -центром, а не областью существ, которые отклоняются от пустотности". ^[24]
5. В санскритской грамматике сложное слово татпуруша ( तत्पुरुष) представляет собой зависимое определительное сложное слово , то есть сложное соединение XY, означающее тип Y, который связан с X способом, соответствующим одному из грамматических падежей X.
6. Составное слово бахуврихи (от санскрита बहुव्रीहि, бахуврихи , буквально означающее «много риса», но обозначающее богатого человека) — это тип сложного соединения, которое обозначает референт путем указания определенной характеристики или качества, которым он обладает.
7. В Марапаринирвана-сутре термин татхагатагарбха заменяет термин буддхадхату , который первоначально относился к реликвиям. Поклонение физическим реликвиям Будды трансформировалось в поклонение внутреннему Будде. ^[17]
8. Различные эквиваленты санскритского термина « татхагатагарбха » на других языках (китайском, японском, вьетнамском) см. в Глоссарии буддизма , «татхагатагарбха».
9. Харви упоминает AN 1.10: «Монахи, этот ум ( читта ) ярко сияет ( пабхассара ), но он оскверняется приходящими загрязнениями». В АН 1.49–52 содержится аналогичное утверждение.
10. В серии Дзогчен « Семенное сердце » проводится различие между кун гжи , cq ālaya , «основа всего этого», сансарическая основа сознания, всех сансарических явлений; и гжи , «нирваническая основа, известная как основа». ^[71] Сэм ван Шайк: «....Семенное Сердце различает два типа основы: нирваническую основу, известную как основа (гжи), и сансарическую основу сознания, алая (кун гжи). ^[71] Филип Капло в «Трех столпах дзэн», опираясь на Харада роси, различает «Чистое Сознание» или «Бесформенное Я», лежащее в основе алая-виджняна. ^[72] Это 9-е сознание также упоминалось Парамартхой, индийским переводчиком VI века. работаю в Китае. ^[73]
11. Сравните слова Мазу «Ум — это Будда» и «Нет ума — нет Будды»: «Когда Чаньский Мастер Фа-чан с горы Тамэй впервые пришёл к Патриарху, он спросил: «Что такое Будда?» Патриарх
    ответил: «Ум — это Будда». [Услышав это,] Фа-чан испытал великое пробуждение.
    Позже он отправился жить на гору Тамэй. Когда Патриарх услышал, что он живет на горе, он послал одного из своих монахов пойти туда и спросить Фа-чана: «Что получил Достопочтенный, когда он увидел Ма-цзу, так что он пришел жить на эту гору?»
    Фачан сказал: «Ма-цзу сказал мне, что ум — это Будда; поэтому я приехал сюда жить».
    Монах сказал: «Учение Ма-цзы недавно изменилось».
    Фа-чан спросил: «В чем разница?»
    Монах ответил: «Сегодня он также говорит: «Ни ум, ни Будда».
    Фа-чан сказал: «Этот старик все еще не перестал смущать людей. У вас не может быть «ни ума, ни Будды», меня интересует только «ум — это Будда».
    Монах вернулся к Патриарху и сообщил о том, что произошло. «Слива созрела», — сказал Патриарх. ^[111]

Рекомендации

1. Билефельдт (2015), с. 153.
2. Brunnholzl 2014, стр. 3.
3. Уэйман 1990, с. 45.
4. «Махапаринирванасутра (природа Будды, Фонд Цадра)» . buddhanature.tsadra.org . Проверено 28 сентября 2023 г.
5. Хенг-Чинг Ши, Значение «Татхагатагарбхи» - положительное выражение «Шуньяты»
6. Суонсон, Пол Л. «Почему они говорят, что дзен - это не буддизм: недавняя японская критика природы будды» (PDF) . Сайт Дзен .
7. Трейнор 2004, с. 207.
8. Уэйман 1990, стр. 42.
9. Brunnholzl 2014, с. 54.
10. Шарф 2014.
11. Грегори 1991, с. 288-289.
12. Кинг 1991, с. 112: «Окончательная форма выражения, указывающая на то, что татхагатагарбха, или природа Будды, включает в себя субстанциалистскую монистическую теорию, находится в тех отрывках, в которых утверждается, что татхагатагарбха, дхармакая, нирвана или природа Будды находятся за пределами причин и условий, нерождены, неподвижны или неизменны. "
13. Чань Мастер Шэн-янь (1999). Полное просветление: Дзен-комментарии к Сутре полного просветления . Публикации Шамбалы. п. 165. ИСБН 9781570624001. Однако природа будды универсальна и неизменна. Невозможно, чтобы оно существовало в одной точке и не существовало в другой. Оно превосходит пространство, время и движение.
14. Дакворт, Дуглас Сэмюэл (2008). Мипам о природе будды: основа традиции ньингма . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. п. XIV. ISBN 9780791477984. Неизменный, постоянный статус, приписываемый природе Будды, представляет собой радикальное отклонение от языка, подчеркивающего непостоянство в дискурсах раннего буддизма. Действительно, язык природы будды поразительно похож на те самые позиции, против которых часто выступают буддисты, демонстрируя решительный разрыв с ранней буддийской триадой непостоянства (анитья), страдания (духкха) и самоотверженности (анатман).
15. Лай 2003, с. ^{[ нужна страница ]} .
16. King 1991, с. 14.
17. Джикидо 2000, с. 73.
18. King 1991, с. 4.
19. Браун 1994, стр. 44.
20. Циммерманн 2002, с. 45.
21. Брэндон, GSF, изд. (1972). Словарь буддизма . (Примечание: с «Введением» Т. О. Линга.) Нью-Йорк, штат Нью-Йорк, США: Сыновья Чарльза Скрибнера. [И]СБН 684-12763-6 (торговая ткань) стр.240
22. Уэйман 1990, с. viii–ix.
23. Лопес 2001, с. 263.
24. Уэйман 1990, с. ix.
25. Кинг 1991, с. 48.
26. Brown 1994, с. 45.
27. Уильямс (2008), с. 108.
28. Циммерманн 2002, с. 40.
29. Циммерманн 2002, с. 41.
30. Циммерманн 2002, с. 44.
31. Уильямс (2008), с. 104.
32. Уильямс (2008), с. 105.
33. Кинг 1991, с. 5.
34. Широ 1997, с. 169.
35. Таниссаро Бхиккху, пер. (1995). Пабхасара Сутта: Светоносный (Ангуттара Никая 1.49–52)
36. Харви 1995, с. 56.
37. Баро, Андре (1955) Буддийские секты маленького транспортного средства (Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule), перевод с французского Гелонгмы Мигме Чодрон (2005), стр. 56.
38. Уильямс 2000, с. 161.
39. Люстхаус 1998, с. ^{[ нужна страница ]} .
40. Хиракава цитируется по: Сиро, Мацумото (1997). «Лотосовая сутра и японская культура». В Хаббарде, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма . Издательство Гавайского университета. п. 393.
41. Накамура, Хадзиме (1999), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями, Дели: Издательство Motilal Banarsidass, стр. 190
42. Ривз 2008, стр. 15–16.
43. Ривз 2008, с. 5.
44. Тайзер, Стивен Ф .; Стоун, Жаклин Илиза (2009). «Интерпретация Лотосовой Сутры». В Тайзере, Стивен Ф.; Стоун, Жаклин Илиза (ред.). Чтение Лотосовой Сутры . Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета. п. 22. ISBN 9780231142885.
45. Бруннхольцль 2014, с. 50.
46. Циммерманн 1999, стр. 165–166.
47. Циммерманн 1999, стр. 143–168.
48. Уильямс, Пол (2008). Буддизм Махаяны: Основы доктрины, с. 104. Рутледж .
49. Уэйман 1990, с. 47-48.
50. Циммерманн 2002, стр. 39 и далее. и 50 и далее..
51. Бруннхольцль 2014, с. 12.
52. Брунхольцль, Карл, Когда облака расходятся, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Snow Lion, Бостон и Лондон, 2014, стр. 57.
53. Бруннхольцль, Карл, Когда облака расходятся, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Snow Lion, Бостон и Лондон, 2014, стр. 66.
54. Радич, Майкл (2015), Махапаринивана-махасутра и появление доктрины Татхагатагарбы , стр. 101–102. (Гамбургские буддийские исследования, том 5), Издательство Гамбургского университета.
55. Ямамото 1975.
56. Гетин 1998, с. 52.
57. Уильямс 2002, стр. 163–164.
58. Радич, Майкл. «Писания Татхагатагарбхи». В Энциклопедии буддизма Брилла, том первый: Литература и языки , под редакцией Джонатана Силка, Оскара фон Хинубера и Винсента Эльчингера, 261–273. Лейден: Брилл, 2015.
59. Брунхольцль, Карл (2014). Когда облака расходятся, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между Сутрой и Тантрой . Бостон и Лондон: Снежный лев.
60. Браун 1994, с. 10.
61. «Шрималадевишутра - Природа Будды». buddhanature.tsadra.org . Проверено 13 октября 2023 г.
62. "Анунатвапурнатванирдешапариварта - Природа Будды" . buddhanature.tsadra.org . Проверено 13 октября 2023 г.
63. "Махабхерисутра - Природа Будды" . buddhanature.tsadra.org . Проверено 13 октября 2023 г.
64. "Махамегхасутра - Природа Будды" . buddhanature.tsadra.org . Проверено 13 октября 2023 г.
65. "Дхаранишварараджасутра - Природа Будды" . buddhanature.tsadra.org . Проверено 12 августа 2023 г.
66. Бурчарди, Энн. «Учение о Великом Сострадании Татхагаты». 84000 Перевод слов Будды . Проверено 11 августа 2023 г.
67. О'Нил, Александр Джеймс; Дхармакакшус, Алока; Паттон, Чарльз (2023). Сутра Великого собрания: перевод Сутры Махасаннипаты , том первый , с. XXII. Книги Дхармакайи. ISBN 978-1-7394725-0-4.
68. Харви 1995, с. 114.
69. Бруннхольцль, Карл, Когда облака расходятся, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между сутрой и тантрой, Snow Lion, Бостон и Лондон, 2014, стр. 66.
70. Уэйман 1990, с. 53.
71. Шайк 2004.
72. Капло 1989, с. ^{[ нужна страница ]} .
73. Люстхаус 1998, с. 84.
74. Брунхольцль, Карл (2014). Когда облака расходятся, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между Сутрой и Тантрой, стр. 38–41. Бостон и Лондон: Снежный лев.
75. Уэйман 1990, с. 43.
76. Браун 1994, с. 46.
77. Уэйман 1990, с. 46.
78. Brunnholzl 2014, стр. 57.
79. Такасаки, Дзикидо (1966). Исследование Ратнаготравибхаги (Уттаратантры), являющейся трактатом по теории Татхагатагарбхи в буддизме Махаяны (Рим, Восточная серия 33). Рим: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, стр. 45–52.
80. Бруннхольцль 2014, с. 55.
81. Brunnholzl 2014, стр. 56.
82. Уильямс 2000, стр. 164–165.
83. Бруннхольцль 2014, с. 58.
84. Кей Катаока, Ратнакарасанти о Пракасе,インド学チベット学研究, 22, 224–239, 2019.07.
85. Бруннхольцль 2014, с. 63.
86. Калупахана, Дэвид Дж. (1987). Принципы буддийской психологии (PDF) . Издательство Государственного университета Нью-Йорка. ISBN 9780887064043. Архивировано из оригинала (PDF) 2 июля 2014 года . Проверено 4 мая 2015 г.
87. Снеллинг 1987, с. 126.
88. Гронер, Пол (2000). Основание школы Тэндай . Издательство Гавайского университета. стр. 97–100. ISBN 0824823710.
89. Лю, Мин-Вуд (апрель 1985 г.). «Йогачаара и Маадхьямика. Интерпретация концепции природы будды в китайском буддизме». Философия Востока и Запада . Издательство Гавайского университета. 35 (2): 171–192. дои : 10.2307/1399049. JSTOR  1399049.
90. Херли, Скотт, Доктринальная трансформация китайского буддизма двадцатого века: интерпретация Мастером Иньшуном доктрины татхагатагарбхи, Современный буддизм, Vol. 5, № 1, 2004.
91. Лай 2003, с. 11.
92. Мюллер, А. Чарльз (1999), «Сущностная функция и взаимопроникновение: раннее китайское происхождение и проявления», Бюллетень Университета Тойо Гакуэн, 7
93. Наттье, Ян. Сутра сердца: китайский апокрифический текст? Журнал Международной ассоциации буддийских исследований Vol. 15 (2), 180–181, 1992. PDF-файл. Архивировано 29 октября 2013 г. в Wayback Machine.
94. Роберт Басвелл-младший (1990). Китайские буддийские апокрифы . Издательство Гавайского университета. ISBN 0-8248-1253-0 . стр. 1–29. 
95. Lai 2003, стр. 11–12.
96. Уильямс 1994, с. 109-110.
97. Люстхаус, Дэн (1998). Буддийская философия, китайский язык. Архивировано 16 июля 2014 года в Wayback Machine . В Э. Крейге (ред.), Философской энциклопедии Рутледжа. Лондон: Рутледж.
98. Се, Дин-Хва (2004). «Пробуждение веры (Дашен Цисинь Лунь)». Макмиллан Энциклопедия буддизма . Том. 1. Нью-Йорк: Справочник Макмиллана, США. стр. 38–9. ISBN 0-02-865719-5.
99. Уильямс, Пол (2008). Буддизм Махаяны: Основы доктрины, с. 116. Рутледж.
100. Басвелл, Роберт Э. младший (2007). Культивирование изначального просветления . Гонолулу: Издательство Гавайского университета: с. 10.
101. Кантор, Ганс-Рудольф. «Философские аспекты китайских буддийских дебатов шестого века о «разуме и сознании»», стр. 337–395 в: Чэнь-куо Линь / Майкл Радич (ред.) Далекое зеркало, формулирующее индийские идеи в китайском буддизме шестого и седьмого веков . Гамбургские буддийские исследования, 3 Гамбург: Издательство Гамбургского университета, 2014.
102. ЧИ-МИЕН АДРИАН ЦЕНГ, СРАВНЕНИЕ КОНЦЕПЦИЙ ПРИРОДЫ БУДДЫ И ПРИРОДЫ ДАО СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ.
103. Суонсон, Пол Л., Концепция Тянь-тай Чжи-и о тройной природе Будды - синергия реальности, мудрости и практики
104. Шуман Чен. Природа Будды неживых существ. Энциклопедия психологии и религии, 2-е изд., том. 1, стр. 208–212, 2014 г.
105. Ван Норден, Брайан и Николаос Джонс, «Буддизм Хуаянь», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2019 г.), Эдвард Н. Залта (ред.).
106. Тивальд, Джастин; ван Норден, Брайан (2014). Чтения по поздней китайской философии: от Хань до 20 века . Индианаполис, Индиана: Hackett Publishing. стр. 80–87. ISBN 978-1624661907.
107. Ван Норден, Брайан и Николаос Джонс, «Буддизм Хуаянь», Стэнфордская энциклопедия философии (зимнее издание 2019 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2019 /entries/буддизм-хуайань/.
108. Куа, Антонио С. (2003). Энциклопедия китайской философии, стр. 254–257. Рутледж.
109. Хамар, Имре. Проявление Абсолюта в феноменальном мире: возникновение природы в экзегезе Хуаянь. В: Bulletin de l'Ecole Française d'Extreme-Orient . Том 94, 2007. стр. 229–250; дои : 10.3406/befeo.2007.6070
110. ЛИН Вэйю 林威宇 (UBC): Вайрочана Аватосака Сутры в интерпретации Фазана 法藏 (643–712): Сравнительное размышление о «Творце» и «Творении» 法藏（643–712）筆下《華嚴經》中的盧舍那: 談佛教中的創世者和創世
111. Ченг Чиен Бхикшу 1992.
112. Ким 2007.
113. Прайс, А.Ф. и Вонг Моу-Лам, пер. (1969). Алмазная сутра и Сутра Хуэй Нэна . Беркли, Калифорния: Шамбала: Книга вторая, Сутра Хуэй Нэна , Глава 7, Темперамент и обстоятельства : с. 68.
114. Басуэлл, Роберт Э. младший (1991). Прослеживая сияние: корейский путь дзэн Чинул . Гонолулу: Издательство Гавайского университета.
115. Экаку, Хакуин. «Кейсо Докузи». Архивировано из оригинала 30 марта 2012 г.
116. Ю, Лу Куан (Чарльз Люк) (1970). Преподавание Чань и Дзен, первая серия . Беркли, Калифорния: Публикации Шамбалы: Часть I: Беседы и слова Дхармы Мастера Сюй Юня : стр. 63–64.
117. Сузуки, DT, пер. (1932) Ланкаватара Сутра . Лондон: Рутледж и Кеген Пол: с. 60
118. Эйткен, Роберт, изд. и транс. (1991). Барьер без ворот: У-мэнь Куан (Мумонкан) . Сан-Франциско: North Point Press. ISBN 0-86547-442-7.{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)
119. Син Юн (1999). Быть хорошим: буддийская этика в повседневной жизни . Перевод Тома Грэма. Нью-Йорк: Уэтерхилл. стр. 152–153.
120. 現代禪宗心性思想研究的幾點評論
121. Стоун, Жаклин (1 мая 1995 г.). «Средневековая мысль Тендай хонгаку и новый буддизм Камакура: переосмысление». Японский журнал религиоведения . 22 (1–2). дои : 10.18874/jjrs.22.1-2.1995.17-48 .
122. Stone, Жаклин Илиза (2003). Первоначальное просветление и трансформация средневекового японского буддизма . Выпуск 12 исследований восточноазиатского буддизма . Книга Института Курода: Издательство Гавайского университета. ISBN 978-0-8248-2771-7 . Источник: [2] (дата обращения: четверг, 22 апреля 2010 г.), стр.3. 
123. Собрание сочинений Синрана, 1997, Джодо Синшу Хунванджи-ха.
124. Дюмулен 2005b, стр. 51–119, «Раздел 2, Догэн».
125. Комитет английского буддийского словаря (2002). Буддийский словарь Сока Гаккай. Токио: Сока Гаккай. ISBN 978-4-412-01205-9. Архивировано из оригинала 30 мая 2014 года.
126. «Освобождение птицы в клетке внутри» . Архивировано из оригинала 29 июля 2013 года.
127. Комитет перевода Госё: Сочинения Ничирена Дайшонина, том I. Архивировано 4 апреля 2013 г. в Wayback Machine , Токио: Сока Гаккай, 2006. ISBN 4-412-01024-4 ; стр. 3–5 (О достижении состояния будды в этой жизни) 
128. Когда мы чтим присущую Мёхо-ренге-кё ^{[ постоянная мертвая ссылка ]}
129. Просвещение растений ^{[ постоянная мертвая ссылка ]}
130. Бруннхольцль 2014, с. 79.
131. Бруннхольцль 2014, с. 66.
132. Уильямс 1994, стр. 107–108.
133. Уильямс 1994, с. 107.
134. Уильямс 1994, с. 108.
135. Уильямс 1994, стр. 105–109.
136. Остенсен, Мортен (2019). Введение в Дзогчен и Природу Будды. Источник: https://archive.org/details/introduction-to-dzogchen-and-buddha-nature (по состоянию на субботу, 23 сентября 2023 г.)
137. Мандельбаум, Артур (2007). Нанам Еше Де, Сокровищница жизней. Источник: https://treasuryoflives.org/biographys/view/ Yeshe-De/TBRC_p8205 (по состоянию на субботу, 23 сентября 2023 г.).
138. Рюгг, Дэвид Сейфорт (1981). Литература философской школы Мадхьямака в Индии. (Висбаден: Харрассовиц), 95n308.
139. Кармай, Самтен Гьялцен (2007). Великое совершенство (rDzogs chen): Философское и медитативное учение тибетского буддизма . Второе издание. Том II. Бостон: Библиотека тибетских исследований Брилла. ISBN 978-90-04-15142-0 , стр. 107–108. 
140. theg pa'i mchog rnal 'byor gyi phul yang tog/ rgyal ba ril gyi yum a ti yo ga'i don btsan pa ni/ mtshan rdzogs pa (стр.291) chen po zhes bya ste/ ci'i phyir zhe na / bsam gyis mi khyab pa'i chos thams cad ma brtsal lhun rdzogs pa'i don/ gcer grol go bar bya ba'i phyir zhib tu bstan te/ de lta bu'i theg pa thams cad kyi yang mdzod spyi mes chen po 'di'i ngo bo lhun gyis grub pa'i ngang nyid kyi don/ rang rig pas mngon sum khong du chud nas blor bzhag par byar yang med pa'i don chen po rang gi rig pa la gsal bar bya ba yang/ ji ltar shes par bya zhe na/ shin tu rnal 'byor gyi theg pa 'di la/ rgyud лунг man ngag gi gzhung ltar/ dang po gzhal bya'i chos gcig la/ rang gi so sor rtogs pa'i shes rab kyis gzhal bar бьяр ян мед па сте / де ци'и фйир же на / чос со ког ту грагс па тамс кад / йе гдод ма ньид нас спу ма бриджес мдог ма бсгур бар ранг бьюнг ги йе шес тиг ле чен по'и клонг ду сангс rgyas pa'i rang bzhin la/ dngos po gzhal byar su yis mthong/ gtan tshigs su (с.292) yis bstan/ grub pa'i mtha' ci zhig chol/ 'jal byed Gang gis byas te/ de dag gi ngo bo so со ба мед па'и фиир ма дмигс со/
141. Бруннхольцль 2014, с. 73.
142. Бруннхольцль 2014, с. 74.
143. Такасаки (1966)
144. Дакворт, 2008 г. ^{[ нужна полная ссылка ]}
145. Пети, Джон Уитни (1999). Маяк уверенности Мипхама: освещающий взгляд на Дзочен, Великое Совершенство . Бостон: Публикации мудрости (1999). ISBN 978-0-86171-157-4 . Источник: [3] (дата обращения: суббота, 9 мая 2009 г.), стр.78-79. 
146. Шайдеггер, Дэниел (2007: стр.27). «Различные наборы световых каналов в серии инструкций Рдзогчен». Revue d'Etudes Tibétaines .
147. Шераб, Кхенчен Палден и Донгьял, Кхенпо Цеванг (2006). Открытие нашей изначальной природе . Нью-Йорк: Snow Lion: стр. 3, 9, 22–23.
148. Бруннхольцль 2014, с. 75.
149. Brunnholzl 2014, стр. 76.
150. Brunnholzl 2014, с. 68.
151. Бруннхольцль 2014, с. 77.
152. Хопкинс, Джеффри, пер. (2006). Горное учение: Фундаментальный тибетский трактат об иной пустоте и Матрице Будды. Нью-Йорк: Снежный Лев: с. 196
153. см. Хопкинс, Джеффри, пер. (2006). Горное учение: Фундаментальный тибетский трактат об иной пустоте и Матрице Будды. Нью-Йорк: Снежный лев: стр. 279–280.
154. Сайрус Стернс, Будда из Долпо: исследование жизни и мыслей тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена , State University of New York Press, Олбани, 1999, стр. 87
155. Бруннхольцль 2014, с. 72.
156. Кхенчен Трангу Ринпоче. «Природа Будды и состояние будды: Махаяна и Тантра Яна». Симханада . Архивировано из оригинала 30 декабря 2007 года.
157. Далай-лама, (1999). Сердце Будды, Ум Будды . Нью-Йорк: Перекресток: с. 110
158. В котором говорится, что все существования пусты от «собственной природы».
159. "ДВИЖЕНИЕ RIME (Рис-мед)" .
160. Хукэм, Шенпен (1991). Будда внутри . Издательство Государственного университета Нью-Йорка: с. 104, с. 353
161. Фаулер, Мерв (1999). Буддизм: верования и практики . Sussex Academic Press: стр. 100–101.
162. Сиро, Мацумото (1997). «Учение Татхагаты-гарбхи не является буддийским». В Хаббарде, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма . Университет Гавайской прессы.
163. Нориаки, Хакамая (1997). «Критическая философия против актуальной философии». В Хаббарде, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма . Университет Гавайской прессы.
164. Шарф, Роберт Х. (декабрь 2017 г.). «Природа Будды, критический буддизм и ранний Чань». Критический обзор буддийских исследований . 22 : 105–150.
165. Сиро Мацумото, Критика мысли Татхагатагарбхи и критический буддизм ^{[ нужна полная цитата ]}
166. Кинг, Салли Б. (1997). «Учение о природе Будды безупречно буддийское». В Хаббарде, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма . Университет Гавайской прессы. стр. 174–179. ISBN 0824819497.
167. Грегори, Питер Н. «Действительно ли критический буддизм критичен?» (PDF) . Сайт Дзен .
168. Люстхаус, Дэн, Критический буддизм и возвращение к истокам. ^{[ нужна полная цитата ]}
169. Пол Уильямс, Буддизм Махаяны , Рутледж, Лондон, 2-е издание, 2009 г., стр. 128
170. Саттон, Флорин Гирипеску (1991). Существование и просветление в Ланкаватара-сутре . SUNY ( ISBN 0-7914-0172-3 ): с. 51 
171. Такасаки, Дзикидо (1991). Исследование Ратнаготравибхаги . ИСМЕО 1966: с. 198
172. Флорин Гирипеску Саттон, Существование и просветление в Ланкаватара-сутре , SUNY ISBN 0-7914-0172-3 : стр. 53 
173. Уэйман, Алекс (1981). Название и текстовая принадлежность Гухья-гарбха-тантры. В: От буддизма Махаяны к тантре - Том поздравлений доктору Сюнкё Мацумата . Токио: с. 4

Источники

• Браун, Брайан Эдвард (1994), Природа Будды. Исследование Татхагатагарбхи и Алаявиджняны , Дели: Издательство Motilal Banarsidass.
• Бруннхольцль, Карл (2014). Когда облака расходятся, Уттаратантра и ее медитативная традиция как мост между Сутрой и Тантрой . Бостон и Лондон: Снежный лев.
• Ченг Чиен Бхикшу (1992), «Введение», Солнечноликий Будда. Учение Ма-цзы и школа Чань Хун-чжоу , Asian Humanities Press
• Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай , World Wisdom Books, ISBN 978-0-941532-89-1
• Дюмулен, Генрих (2005b), Дзен-буддизм: история. Том 2: Япония , World Wisdom Books, ISBN 978-0-941532-90-7
• Гетин, Руперт (1998), Основы буддизма , Oxford University Press
• Грегори, Питер Н. (1991), Внезапное просветление с последующим постепенным развитием: анализ разума Цунг-ми. В: Питер Н. Грегори (редактор) (1991), Внезапное и постепенное. Подходы к Просвещению в китайской мысли. , Дели: Издательство Motilal Banarsidass.
• Хакеда, Ёсито С., пер. (1967), Пробуждение веры, приписываемое Ашвагхоше , Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, заархивировано из оригинала 11 сентября 2013 г.{{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)
• Харви, Питер (1995), Введение в буддизм. Учения, история и практика , Cambridge University Press
• Хукхэм, Шенпен (тр.) (1998), Сутра Шрималадеви , Оксфорд: Фонд Лонгчена
• Хопкинс, Джеффри (1999), Введение Джеффри Хопкинса. В: Его Святейшество Далай-лама: Калачакра-тантра. Обряд посвящения , Публикации мудрости
• Дзикидо, Такасаки (2000), «Пересмотр теории Татхагатагарбхи. Размышления о некоторых последних проблемах японских буддийских исследований», Японский журнал религиоведения , 27 (1–2), заархивировано из оригинала 27 июля 2014 г.
• Капло, Филип (1989), Три столпа дзэн , Anchor Books
• Ким, Сон-Ук (2007), Понимание взгляда Цунг-Ми на природу Будды
• Кинг, Салли Б. (1991), Природа Будды , SUNY Press, ISBN 978-0-7914-0428-7
• Лай, Уэлен (2003), Буддизм в Китае: исторический обзор. В Антонио С. Куа (редактор): Энциклопедия китайской философии (PDF) , Нью-Йорк: Routledge, заархивировано из оригинала (PDF) 12 ноября 2014 г.
• Лю, Минг-Вуд (1982), «Доктрина природы Будды в Махаянской Махапаринирвана-сутре», Журнал Международной ассоциации буддийских исследований , 5 (2): 63–94, заархивировано из оригинала 16 октября, 2013
• Лопес, Дональд С. (2001), История буддизма: краткое руководство по его истории и учению , HarperCollins Publishers, Inc., ISBN 0-06-069976-0
• Билефельдт, Карл (2015), «Обсуждение сидячего дзэн», в книге Лопес-младший, Дональд С. (редактор), Буддизм на практике: сокращенное издание , Princeton University Press
• Люстхаус, Дэн (1998), буддийская философия, китайский язык. В: Энциклопедия философии Routledge: Индекс , Тейлор и Фрэнсис.
• Макрей, Джон (2003), «Видеть сквозь дзен» , The University Press Group Ltd.
• Пауэрс, Дж. А. (2000). Краткая энциклопедия буддизма .
• Роусон, Филип (1991). Священный Тибет . Лондон, Темза и Гудзон. ISBN 0-500-81032-X . 
• Ривз, Джин (2008). Лотосовая сутра: современный перевод буддийской классики . Сомервилл, Массачусетс : Публикации мудрости. ISBN 978-0-86171-571-8.
• Сасаки, Шизука (1999), «Обзорная статья: Махапаринирвана-сутра и истоки буддизма Махаяны» (PDF) , Японский журнал религиозных исследований , 26 (1–2), заархивировано из оригинала (PDF) 2011-08- 11 , получено 21 января 2012 г.
• Шайк, Сэм (2004), Приближение к великому совершенству: одновременные и постепенные методы практики Дзогчен в Лонгчен Ньингтиг (PDF) , Wisdom Publications Inc., заархивировано из оригинала (PDF) 14 июля 2014 г. , получено 6 июня 2014 г. -25
• Шарф, Роберт (2014), «Осознанность и бездумность в раннем Чань» (PDF) , Philosophy East and West , 64 (4): 933–964, doi : 10.1353/pew.2014.0074, S2CID  144208166, заархивировано из оригинала (PDF) ) 23 февраля 2017 г.
• Широ, Мацумото (1997). «Татхагата-Гарбха не буддист». В Хаббарде, Джейми; Суонсон, Пол Лорен (ред.). Обрезка дерева Бодхи: буря вокруг критического буддизма . Издательство Гавайского университета.
• Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике , Лондон: книги Century в мягкой обложке.
• Сузуки, DT (1978). Ланкаватара Сутра , Prajna Press, Боулдер.
• Трейнор, Кевин (2004), Буддизм: Иллюстрированное руководство , Oxford University Press
• Уэйман, Алекс и Хидеко (1990), Львиный рык королевы Шрималы , Дели: Motilal Banarsidass Publishers
• Уильямс, Пол (1994), Буддизм Махаяны. Доктринальные основы , Рутледж
• Уильямс, Пол (2008), Буддизм Махаяны: основы доктрины , Routledge
• Уильямс, Пол (2000), Буддийская мысль , Рутледж
• Уильямс, Пол (2002), Буддийская мысль , Тейлор и Фрэнсис, Kindle Edition
• Ямамото, Кошо (1975), Махаянизм: критическое изложение Махаяны Махапаринирвана Сутры , Каринбунко
• Циммерманн, Майкл (1999). «Татхагатагарбхасутра: ее основная структура и связь с Лотосовой сутрой». Годовой отчет Международного научно-исследовательского института продвинутой буддологии при Университете Сока за 1998 учебный год (PDF) . Токио: Международный исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока. стр. 143–168. Архивировано из оригинала (PDF) 8 октября 2011 года.
• Циммерманн, Майкл (2002). «Будда внутри: Татхагатагарбхасутра» (PDF) . Biblotheca Philologica et Philosophica Buddhica . Токио: Международный исследовательский институт передовой буддологии, Университет Сока. VI . Архивировано из оригинала (PDF) 11 ноября 2013 г.

дальнейшее чтение

Общий

• Калупахана, Дэвид Дж. (1992), История буддийской философии . Дели: Издательство Motilal Banarsidass
• Салли, Б. Кинг: Природа Будды, State University of New York Press, 1991, ISBN 0-7914-0428-5 

Китай

• Кинг, Салли Б. (1989). «Природа Будды и концепция личности». Философия Востока и Запада . 39 (2): 151–170. дои : 10.2307/1399375. JSTOR  1399375. Архивировано из оригинала 29 июля 2014 г.
• Люстхаус, Дэн (1998), буддийская философия, китайский язык. В: Энциклопедия философии Routledge: Индекс , Тейлор и Фрэнсис.
• Лай, Уэлен, Буддизм в Китае: исторический обзор (PDF) , заархивировано из оригинала (PDF) 16 сентября 2012 г.

Тибет

• Брунхольцль, Карл (2009), Светящееся сердце: Третий Кармапа о сознании, мудрости и природе Будды . Публикации Снежного Льва. ISBN 978-1-55939-318-8 
• Хукэм, СК (1991), Будда внутри: доктрина Татхагатагарбхи согласно интерпретации Шентонга Ратнаготравибхаги , SUNY Press

Япония

• Харада, Секкей (2008), Сущность дзэн. Учение Секкей Харада , Публикации мудрости

Критический буддизм

• Хаббард, Джейми; Суонсон, Пол Лорен, ред. (1997), Обрезка дерева Бодхи: буря над критическим буддизмом , University of Hawai'i Press

Внешние ссылки

• Тит Ханг Дат, Интерпретация природы Будды в традиции Чань
• О природе будды неодушевленных вещей, Роберт Х. Шарф
• «Нирвана Сутра»: полный текст «Нирвана Сутры» плюс описание ее учений. и Нирвана Сутра (2,6 МБ)
• Ланкаватара-сутра, текст Махаяны
• Ходж, Стивен (2009 и 2012 гг.). «Текстовая передача Махаяны Махапаринирвана-сутры»