Шентонг ( Wylie : gzhan stong , «пустота другого») — термин, обозначающий тип буддийского взгляда на пустоту ( шуньята ), мадхьямаку и две истины в индо-тибетском буддизме . Его часто противопоставляют термину рангтонг («самопустота»). Этот термин относится к ряду взглядов, которых придерживаются различные деятели тибетского буддизма. [1]
Классический взгляд на шентонг был развит и защищен школой тибетского буддизма Джонанг , особенно великим ученым Дёлпопа Шерапом Гьелценом (1292–1361). [2] Эта точка зрения также имеет предшественников в некоторых индийских буддийских произведениях, таких как Ратнаготравибхага и сочинениях индийских деятелей, таких как Ратнакарасанти и Саджана.
Классический Джонанг Шентонг утверждает, что, хотя все относительные явления пусты от внутреннего существования ( свабхава ), высшая реальность ( парамартха-сатья ) не пуста от собственного внутреннего существования. [3] С этой точки зрения, высшая реальность, мудрость будды ( buddha-jñana ) или природа будды ( buddhadhātu ), пуста лишь от относительных и оскверненных явлений, но она не пуста от своих бесчисленных пробужденных качеств. [4] Тибетские защитники шентонга, такие как Долпопа, описывают противоположные взгляды на пустоту и Мадхьямаку как рангтонг («пустой от себя», «самопустой»). Эти взгляды обычно утверждают, что все явления (относительные и первичные) в равной степени лишены внутреннего существования и, следовательно, имеют одинаковый онтологический статус. [5]
Позже Джонанг Шентонг повлиял на взгляды различных деятелей других школ тибетского буддизма, таких как Сакья Чокден и Ситу Панчен , став популярным в различных линиях передачи. Воззрение шентонг было официально запрещено властями гелуг в 17 веке из-за политических и доктринальных конфликтов со школой Джонанг, и в этот период тексты шентонг иногда уничтожались. [5] После этого периода подавления различные взгляды шентонга распространялись в основном ламами Джонанг, Кагью и Ньингма . В 19 веке произошло возрождение шентонга, особенно в рамках несектантского движения Риме . [6] В настоящее время классический шентонг остается основной философской теорией школы Джонанг, а некоторые другие формы шентонга также преподаются некоторыми ламами школ Кагью, Сакья и Ньингма. [7] [8]
Шентонг ( тибетский : གཞན་ སྟོང་ , Уайли : gzhan stong , лхасский диалект : [ɕɛ̃̀tṍŋ ] , также транслитерируемый zhäntong или zhentong ; буквально «другая-пустота») — философский взгляд тибетского буддизма. Он особым образом применяет теорию пустоты Махаяны . Хотя шентонг рассматривает относительную реальность как пустую от собственной природы, он утверждает, что абсолютная реальность ( парамартхасатья ) [3] [примечание 1] представляет собой положительную «недвойственную буддхагьяну» [3] [примечание 2] , которая является всего лишь «пустой» ( Wylie : stong ) «других», ( Wylie : gzhan ) относительных явлений ( дхарм ). Эта положительная конечная реальность (природа будды, татхагатагарбха или Дхармадхату ) не пуста от своей собственной природы и, таким образом, «истинно существует». [10] [2]
Другой английский перевод шентонга — «внешняя пустота». [11] Шентонг также называли «Великим Мадхьямакой» ( dbu ma chen po ), термин, который также использовался другими деятелями для обозначения своих взглядов на Мадхьямаку, такими как Лонгченпа и Мипхам . [11]
Термин «рангтонг» ( тибетский : རང་སྟོང་ , Wylie : rang stong ; «пустой от собственной природы») был придуман теоретиком шентонга Долпопой Шерабом Гьялценом, который использовал термин «шентонг» для характеристики своего собственного учения и «рангтонг» для относился к учениям, которые он считал меньшими по сравнению с шентонгом. [5] Рангтонг обычно относится к точке зрения Мадхьямаки, которая утверждает, что все явления пусты от «я» ( атмана ) и внутренней природы (свабхавы) и что эта пустота не является абсолютной реальностью, а всего лишь номинальным обозначением. [5]
Идея шентонга выросла из различных индийских и тибетских доктринальных дискуссий на темы Мадхьямаки, Йогачары и теории природы будды. [12] [1]
Приверженцы шентонга обычно возводят точку зрения шентонга к Индии, указывая на многочисленные индийские источники, начиная от ранних сутт, таких как «Чула-суннята сутта» [13], и заканчивая сутрами «Татхагатагарбха» , группой трактатов, которые по-разному приписывают совместно Асанге и Майтрейе (особенно «Ратнаготравибхага» ). ), а также сборник восхвалений, приписываемых Нагарджуне («Четыре гимна» и Дхармадхатустава ). [14] [15] Утверждение Ратнаготравибхаги о том, что «истинный конец лишен обусловленных явлений во всех аспектах», является ключевым источником рассуждений шентонг. [1] В том же тексте также содержится ключевой отрывок, в котором говорится: «Основной элемент пуст от всего придаточного, что имеет свойство быть отделимым. Он не пуст от непревзойденных атрибутов, которые имеют свойство быть неотделимыми. " [1]
Развивая точку зрения шентонг, Долпопа опирается на несколько сутр индийской Махаяны , которые он считал имеющими определенное значение (санскрит: нитартха), в том числе: Татхагатагарбха сутра , Авикальпаправеша дхарани ( «Дхарани для входа в неконцептуальное »), Шрималадеви Симханада Сутра , сутра ( Сутра Великий Барабан ), Ангулималия Сутра , Татхагатамахакарунанирдешасутра (Сутра, представляющая Великое Сострадание Татхагаты, также известная как Дхаранишварараджа ), Махамегха Сутра (Сутра Великого Облака), Махаяна Махапаринирвана Сутра , «Глава Майтрейи» (встречается в двух вариантах «Большой тибетской Праджняпарамиты »), « Панчашатикапраджняпарамита » (« Совершенство мудрости в 500 строках »), « Самдхинирмочанасутра» , «Ланкаватара -сутра » и « Буддхаватамсакасутра» . [16] [17]
Карл Бруннхёльцль отмечает, что в нескольких индийских источниках содержится точка зрения, подобная шентонгу. Эта точка зрения представляет собой альтернативную интерпретацию модели трех природ йогачары, которая утверждает, что совершенная природа свободна как от воображаемой природы, так и от зависимой природы. [1] Эта точка зрения встречается в «Брихаттике» (комментарии Праджняпарамиты, который комментирует «главу о Майтрее» в « Большой Праджняпарамитасутре »), « Бхагаватьямнаянусарини» (комментарии к «Аштасахасрике» ) , а также в некоторых текстах Ратнакары . шанти, в которых также говорится что совершенная природа — это природа будды. [1]
« Брхаттика» утверждает, что совершенная природа (здесь называемая формой дхарматы) свободна от зависимой природы (здесь называемой «то, что задумано») и воображаемой природы:
Здесь то, что является совершенной [природой] - формой дхарматы - [пусто от] характеристик, таких как существование воображаемой формы, и пусто от формы, которая проявляется как аспект объекта, который мыслится как форма. Именно поэтому его называют «пустым». [18]
Более того, «Брихаттика» утверждает, что «быть пустым означает быть лишенным всего иного» ( *pararahita; gzhan bral ). [19] Комментарии Праджняпарамиты, такие как «Брихаттика», также утверждают, что совершенная природа — это естественно сияющий ум , который неизменен и свободен от случайных пятен. [20] Бруннхольцль также пишет, что «Сакарасиддхишастра » Джнянашримитры также продвигает аналогичные идеи. [1]
Другой индийский источник, Махаяноттаратантрашастропадеша Саджаны , комментарий к Ратнаготравибхаге, утверждает:
[Существа наделены] сердцем Татхагаты, потому что предрасположенность к [татхагате] существует [в них]. Таковость дхату лишена того, что поражено – зависимого ( паратантра ). [1]
Согласно «Сокровищнице знаний » Джамгона Конгтрула , шентонг связан с «третьим колесом» Дхармы , высшим намерением Будды, которое можно найти в различных индийских источниках, таких как трактаты Майтрейи ( Дхармадхарматавибхага и Ратнаготравибхага ) и некоторых гимнах Нагарджуны. . Конгтрул прослеживает линию передачи третьего колеса Дхармы через таких индийских фигур, как Асанга, Васубандху, Дхармапала (530–561), Чандрагоми , Ратнакарашанти , Майтрипа и его ученик Ваджрапани, написавший комментарий к «Таттвадашаке » Майтрипы ( «Десять строф об истинной реальности »). Эта линия была передана в Тибет Анандакирти и Садджаной через Нгога Лоцаву (1059–1109), Су Гаве Дордже, Дсена Кавоче и вошла в традицию Кагью через Гампопу и Падампу Сангье . [1]
В традиции Джонанг Калачакры Юмо Микьё Дордже считается ключевым основателем шентонга в Тибете. В истории Джонанга говорится, что он был кашмирским пандитом и учеником сиддха по имени Чандранатха. [1] Единственными сохранившимися текстами этого рисунка являются его «Четыре ясных светильника», в которых основное внимание уделяется шестиветвевой йоге Калачакры . [1] В своих «Лампах» Дордже обсуждает видимые формы пустоты (шуньята-бимба), наблюдаемые во время йог Калачакры. Для него эти формы открывают пустоту как «путь», который можно воспринимать, утверждать и которым можно заниматься, по сравнению с пустотой как «взглядом», который представляет собой чисто интеллектуальное отрицание, которое нельзя воспринимать и использовать, и поэтому оно имеет меньшее значение. ценить. [21]
Шентонг был систематизирован и распространен Долпопой Шерапом Гьелценом (1292–1361), ламой, получившим образование в стиле Сакья, который позже присоединился к школе Джонанг, учился у Кецуна Йонтена Гьяцо (1260–1327) и стал великим ученым-практиком Джонанг Калачакры . [22] В 1321 году Дёлпопа впервые посетил монастырь Цурпху и провел обширные беседы с третьим Кармапой Рангджунгом Дордже (1284–1339). Рангджунг Дордже, возможно, повлиял на развитие некоторых теорий Дёлпопы. [23] [примечание 3]
Долпопа утверждал, что обладает необычайными прозрениями, [примечание 4], и его опыт медитации, по-видимому, сыграл большую роль в развитии его взглядов шентонг . [25] Долпопа разработал новый философский словарь, основанный на санскрите и тибетском языке, чтобы выразить свои идеи. [26] Он придумал новые термины, в том числе шентонг и кхунжи еше («изначальное осознание универсальной основы»), а также популяризировал другие термины, такие как «Великая Мадхьямака». Он также использовал термины из писаний Махаяны, которые в то время не использовались в Тибете, например, он называл абсолютную истину атманом ( самостью), нитьей (вечным) и дхрувой (непоколебимым). [26] Согласно Таранатхе, Долпопа также объединил две линии передачи шентонг: линию сутр Майтреи-Асанги (через Майтрипу, Ратнакарашанти, Су Гаве Дордже, Дсена Кавоче и т. д.) и линию передачи Шентонг Калачакратантры Калачакрапады Старшего (через Бодхибхадру, Пандит Соманатха и Юмова Микьё Дордже). [1]
In the 15th century, shentong had become accepted by some figures in the Sakya and Kagyu schools. Sakya scholar Shakya Chokden (1428–1507), Shakya's teacher Rongton, and Chödrak Gyatso, 7th Karmapa Lama (1454–1506, who was a student of Shakya Chokden), were all proponents of a shentong view, though they had their own unique interpretations of shentong that are not identical to the stronger Jonang form of shentong.[27][1]
In the Jonang tradition, Tāranātha (1575–1635) is second in importance only to Dölpopa himself. He was responsible for the short-lived renaissance of the school as a whole in the late sixteenth and early seventeenth centuries, and of the widespread revitalization of the shentong theory in particular.[28] Tāranātha wrote a commentary on the Heart Sutra which asserts that the Sutra, and prajñāpāramitā, teaches the shentong view.[29] He also wrote important texts explaining and justifying the shentong view of the three natures based on arguments from the Madhyāntavibhāga and Ratnagotravibhāga.[30]
Shentong views have come under criticism particularly by some followers of the Sakya and Gelug schools of Tibetan Buddhism. The Sakya lama Rendawa Shonu Lodro (1348-1413) was one of the earliest critics of the view, and so was his student, Je Tsongkhapa (1357–1419), the founder of the Gelug school. Tsongkhapa sees the view of "other-emptiness" as absolutist and essentialist.[31] According to Tsongkhapa, emptiness is itself empty of inherent existence and thus only exists nominally and conventionally as dependent arising. There is thus no "transcendental ground," and "ultimate reality" that has an existence of its own.[32][33]
Early in his life, Rendawa wrote a refutation of Jonang Kalachakra which led to further debates and counter-refutations by Jonang scholars like Jangchup Senge, although Rendawa's later writings moderated and were more balanced in their treatment of the Jonang Kalachakra.[34]
The great fourteenth-century Sakya master Buton Rinchen Drub (1290–1364) was also very critical of shentong views, although he was unwilling to directly debate Dölpopa on the matter.[35] Gyaltsab Je and Khedrup Gelek Pelzang, 1st Panchen Lama, two of Gelug founder Je Tsongkhapa's primary disciples, were also particularly critical of shentong in the 15th century.[36]
Shentong was suppressed by the dominant Gelug school for several hundred years, equally for political reasons as doctrinal reasons. In 1658, the Gelug authorities banned the Jonang school and its texts for political reasons, forcibly converting its monks and monasteries to the Gelug school, as well as banning shentong philosophy and books, thus making the rangtong position the overwhelmingly majority one in Tibetan Buddhism.[37] The texts of Shakya Chokden, which promoted shentong and criticized Tsongkhapa, were also banned in the 17th century.[38]
After the suppression of the Jonang school and its texts and the texts of Śākya Chokden by the Tibetan government in the seventeenth century, various shentong views were propagated mainly by Karma Kagyu and Nyingma lamas. Key figures of this revival include Katok Tsewang Norbu (1698–1755), the head of Katok monastery, and the Kagyu lama Situ Panchen (1700–1774), a senior court chaplain in the Kingdom of Derge, a student of Katok Tsewang Norbu and the 8th Tai Situpa.[6] These two figures were instrumental in the spread of shentong views outside of Jonang. Tsewang Norbu was a student of the Jonang lama Künsang Wangpo, and he introduced shentong and the Kālacakra tantra tradition into Kagyu and Nyingma. He was also a teacher of the Thirteenth Karmapa, and the Tenth Shamarpa.[1]
The 19th century saw a further revival of shentong, particularly within figures of the Rimé movement like Jamyang Kyentsé Wangpo (1820–1892) and Jamyang Chökyi Lodrö (1896–1958).[6] A key Rime defender of a strong Dölpopa influenced shentong was Jamgön Kongtrül (1813–1899), and his work remains influential in Kagyu circles today. The influential Nyingma scholar Jamgön Ju Mipham (1846–1912) also defended a unique view of shentong in his Lion’s Roar of Shentong. However, in spite of this non-sectarian activity, Mipham was clear that his philosophy was ultimately prasangika madhyamaka. In spite of this, at least one of Mipham's students was a known shentongpa, Shechen Gyaltsab Padma Namgyal (1871–1926),[1] who was the root lama of Dilgo Khyentse Rinpoche and also a lama of Dzongsar Khyentse Chökyi Lodrö.
In the modern period, the Jonang school also experienced a revival. Key Jonang defenders of shentong in this era include Bamda Gelek Gyatso (1844-1904), Tsoknyi Gyatso (1880-1940), Ngawang Lodro Drakpa (1920-75), Kunga Tukje Palsang (1925-2000) and Ngawang Yonten Sangpo (1928-2002).[39]
The strong form of shentong defended by Dölpopa and Tāranātha remains the main philosophical theory of the Jonang school. Other forms of shentong (mainly influenced by the interpretations of Kongtrul and Mipham) are also taught by some lamas of the Kagyu, Sakya, and Nyingma schools.[7][8][1] According to Cyrus Stearns, Kagyu and Nyingma forms of shentong "vary a great deal from the original teachings of Dölpopa" and "represents a synthesis that has developed over time, primarily in order to enable Dölpopa’s most profound insights to be incorporated into the established doctrines of the Great Seal and the Great Perfection."[40] However, other Nyingmas, particularly those associated with the Kathok Monastery, hold shentong views closer to those of the Jonang, with Getsé Mahāpaṇḍita stating that "The abiding mode of the Great Perfection singlely accords with the Great Middle Way of other-emptiness."[41]
As Karl Brunnhölzl notes, there is no single shentong view, rather there is "a great variety of ways in which different Tibetan masters understand this term and how they formulate the associated view."[1] Brunnhölzl mentions a text by the twentieth-century Kagyü scholar Surmang Padma Namgyal, which includes seven main forms of shentong:[1]
Brunnhölzl adds that the various views listed here are based on three different understandings of the terms rangtong and shentong. As Brunnhölzl writes, "the first—and most common—category takes rangtong and shentong to refer to phenomena as belonging to two different levels of reality (seeming and ultimate), which underlies views (1)–(5). The second category refers to rangtong and shentong as two approaches to conceptually determine the subject in question (6). The third category considers rangtong and shentong as distinct (nonconceptual) experiences or phases in the process of attaining realization (7)."[1] Thus, the term shentong can refer to a metaphysical theory, a doctrinal conceptual schema and a way to explain a specific experience.
The shentong doctrine of the Jonang school views the two truths doctrine as distinguishing between an ultimate reality (buddha-nature, the dharmadhatu) and a relative reality (all other phenomena). According to this view, the buddha-nature is real (and not empty of inherent existence), while all other phenomena are empty of inherent existence or self-nature (svabhava). The ultimate reality is also described as empty, but it is empty in a different way. The absolute reality is "empty" (Wylie: stong) only of "other" (Wylie: gzhan) relative phenomena, but it is not empty of its own nature (as the expanse endowed with all buddha qualities).[2]
Thus, Dölpopa distinguishes between two different modes of emptiness, one which applies to relative truth and another which applies to the ultimate. Dölpopa writes:
Because all that is present as the two modes of emptiness are equal in being emptiness, there are statements with the single phrase, "All is emptiness," but there are also statements that distinguish between empty of self-nature and empty of other. So their intent should also be precisely presented. Concerning that, because relative and incidental entities are completely nonexistent in their true mode of existence, they are empty of own-essence. That is being empty of self-nature. Because the original absolute that is empty of those relative phenomena is never nonexistent, it is empty of other.[42]
This "other-empty" (shentong) absolute reality is the "all-basis wisdom" or "gnosis of the ground of all" (kun gzhi ye shes, Skt. ālaya-jñāna) which is "uncreated and indestructible, unconditioned and beyond the chain of dependent origination" and is the basis for both samsara and nirvana.[42] According to Stearns, Dölpopa also considers this absolute as "natural luminosity (which is synonymous with the dharmakaya) and a primordial, indestructible, eternal great bliss inherently present in every living being."[43]
The relative reality (which is empty of itself, i.e. rangtong) refers to the impermanent phenomena which arise and cease and are dependent on causes and conditions.[44] This is particularly used to refer to the impure mental defilements and worldly thoughts which veil the ultimate buddha-nature.[43] It is also associated with the ālāyavijñāna (Tib. kun gzhi rnam shes).[45] Dölpopa compares the pure all-basis wisdom or buddha-nature with a clear sky, while the impure relative phenomena are compared to clouds which only temporarily obscure it.[45]
According to Dölpopa, the tathāgatagarbha (buddha-nature, synonymous with the dharmadhātu) refers to the Ratnagotravibhāga's perfections of supreme purity, permanence, self, and bliss.[1] Brunnhölzl writes that for Dölpopa, this buddha-nature "is liberated from all characteristics of reference points, is beyond terms and thoughts, and is the object of unmistaken nonconceptual wisdom. Since it withstands analysis through reasoning, one can only mistake it for something that it is not when one subjects it to such analysis."[1] Dölpopa states that this ultimate reality is the same as "the reflections of the emptiness endowed with all supreme aspects" (sarvākāravaropetāśūnyatā) taught in the Kālacakra, which is an emptiness endowed with awakened qualities.[1]
Dölpopa referred to another view he termed "rangtong" (self-empty). This was the mainstream interpretation of emptiness and madhyamaka in Tibetan Buddhism, which held that all phenomena (dharmas) are empty of a self-nature (svabhava) in both the relative and absolute sense.[46] The term rangtong is often used by defenders of the shentong view to refer to the views of those who reject the view of shentong, such as Tsongkhapa (1357–1419). What makes "rangtong" a different view is that it rejects the idea that there is anything (even Buddhahood) that is not empty of essential nature (svabhava) and as such, all phenomena only exist dependently (even nirvana and the buddha's wisdom).[47] Shentong meanwhile holds that there is something which truly exists in an absolute sense, and this is the Buddha wisdom (buddhajñana) or the continuum of luminous mind (prabhāsvara).
In Jonang shentong, one initially studies rangtong style madhyamaka analysis through the classic Indian Madhyamaka texts (mainly Nagarjuna's Collection of Reasoning), then one goes beyond these teaching using the "Great Madhyamaka" shentong teachings of the third turning.[1][48] Thus, Dölpopa did not completely reject the rangtong view, he merely saw it as the lower and incomplete view of the second turning of the wheel of Dharma.[1] According to Dölpopa, rangtong teachings were teachings of provisional meaning, while shentong teachings were the final and definitive teachings.[49] Dölpopa also held that the ultimate intent of the provisional teachings is the same buddha-nature and therefore the scriptures of the second and third turning along with the yogacara and madhyamaka traditions are ultimately all in agreement.[50] Dölpopa draws on various Indian sources to defend this position, including the Maitreya Chapter of the Large Prajñāpāramitā sutra, the Bṛhaṭṭīkā commentary (which he attributed to Vasubandhu) and Nagarjuna's Collection of Hymns.[51]
.jpg/1280px-Situ_Panchen_as_the_Great_Transmitter_of_his_Lineage._ca._1760,_Rubin_Museum_of_Art,_NY_(cropped).jpg){kind=spacer}
Numerous Kagyu lamas have taught various forms of shentong, including the Seventh Karmapa, the Eighth Karmapa, the Thirteenth Karmapa, the Fifth Shamarpa, the Eighth Situpa Situ Panchen, and Jamgön Kongtrul.[1] Shentong views have also been defended by recent Kagyu Lamas like Kalu Rinpoche, Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche and Thrangu Rinpoche.[1]
The view of shentong upheld by the Karmapas, the traditional heads of the Karma Kagyü school, is a view which synthesizes prasangika madhyamaka with shentong ideas.[1]
According to Karl Brunnhölzl Rangjung Dorje, the Third Karmapa "is traditionally considered the foremost authority on the view of buddha nature in the Karma Kagyü School."[1] Brunnhölzl notes that his view "neither matches Shentong as understood by Dölpopa, Tāranātha, and other Jonangpas, nor Śākya Chogden’s or Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé’s presentations of it."[1] The Third Karmapa's view is that the dharmakāya is an "unconditioned and spontaneously present mind" which transcends all concepts and reference points and is all pervading, like space. This is said to "exist as ultimate reality" but it is not said to be "really established, permanent, enduring, and totally unchanging."[1]
This is the view also defended by the Chödrak Gyatso (1454–1506), the Seventh Karmapa, in his Ocean of Texts on Reasoning, who also argues that "rangtong and shentong are not contradictory".[1] The Seventh Karmapa held that the buddha-nature taught in the true shentong is "the great freedom from extremes, the inseparability of appearance and emptiness, and the union of the two realities".[1] He further describes it as "mind as such, unconfined, unbiased, naturally luminous, expanse and awareness inseparable, the great sphere, ordinary mind."[1] He rejected Jonang shentong as eternalistic for positing an eternal and immutable ultimate reality permanent.[1] He also argues that this view insults the Buddhas "by implying that sentient beings are completely perfect buddhas."[1]
Similarly, the Thirteenth Karmapa, Düdül Dorje (1733–1797) states:[1]
both the middle and the final wheel [of dharma] have the purport of the sugata heart, the unity of emptiness and luminosity. The middle [wheel] explains this mainly by teaching emptiness, while the final [wheel] elucidates it mainly by teaching luminosity. I understand that, in actuality, these are not contradictory.
The currently popularity of shentong in the Kagyü school is mainly due to the influence of the great scholar Jamgön Kongtrul.[1]
Kongtrül held that "Shentong Madhyamaka" was the ultimate meaning of the third turning of the wheel of Dharma and of Nagarjuna's hymns. As such, he saw it as the highest view which presents "the primordial wisdom of emptiness free of elaborations."[52] According to Kongtrül, the very nature of primordial wisdom which is free of all extremes is immanent in all consciousnesses.[52] Furthermore, for Kongtrül, this non-dual primordial wisdom is truly established, otherwise the ultimate reality would be a kind of nothingness.[52]
One popular living exponent of Kagyu shentong is Khenpo Tsültrim Gyamtso, and his view is taught in Progressive Stages of Meditation on Emptiness, translated by his student Lama Shenpen Hookham.[53] In this work, Khenpo Tsültrim presents five stages of meditation (related to different schools or approaches), culminating in the shentong view. These five are:[54][55]
Accoriding to Lama Shenpen Hookham, the absolute reality is described in positive terms by the shentong view because this approach helps one "overcome certain residual subtle concepts"[57] and the habit "of negating whatever experience arises."[4] While the shentong view destroys false concepts (like all madhyamaka), it also alerts the practitioner "to the presence of a dynamic, positive Reality that is to be experienced once the conceptual mind is defeated."[4]
Katok Tsewang Norbu (1698–1755), head of Katok monastery, is the main figure who introduced shentong into the Nyingma tradition.[1] While shentong is not a widely held view in Nyingma, some important Nyingma scholars have defended shentong, including Lochen Dharmaśrī (1654–1717), and Gedsé Paṇḍita Gyurmé Tsewang Chogdrub (1761–1829).[1]
The noted nineteenth-century Nyingma lama Jamgon Ju Mipham Gyatso wrote works both supportive and critical of shentong positions.[note 6]
According to Stearns, Nyingma lamas such as Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-91) and Dudjom Rinpoche (1904-87) all accepted a form of shentong.[58]
One recent Nyingma lama that taught a shentong view (combined with prasangika madhyamaka) was Khenchen Palden Sherab Rinpoche.
The shentong worldview is supported by different kinds of Buddhist practices in the various Tibetan buddhist traditions.
In the Jonang school, the main spiritual practice which accompanies the view of shentong is the practice of the Kālacakratantra's six branched yoga.[1] Klaus Dieter Mathes has argued that the nonconceptual yogic experiences described by sources like the Śrīlaghukālacakratantra and the Vimalaprabhā commentary are important meditative experiences in this tradition. Particularly important is the experience of the “reflection of emptiness” (śūnyatābimba: stong nyid gzugs brnyan).[59][60]
In the Kagyu tradition, the main method of practice used by shentong adherents are Mahāmudrā style meditations which are strongly influenced by the Ratnagotravibhāga.[1] Some of these sources have been translated by Karl Brunnholzl in his When the Clouds Part: The Uttaratantra and Its Meditative Tradition as a Bridge between Sutra and Tantra (2015).[1]
{{cite journal}}: CS1 maint: date and year (link)