Иерусалим, или о религиозной власти и иудаизме ( нем . Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum ) — книга Моисея Мендельсона , впервые опубликованная в 1783 году — в том же году, когда прусский офицер Христиан Вильгельм фон Дом опубликовал вторую часть своих «Мемуаров об улучшении гражданского положения евреев» . [1] Моисей Мендельсон был одной из ключевых фигур еврейского Просвещения ( Гаскалы ), и его философский трактат , посвященный общественному договору и политической теории (особенно касающийся вопроса разделения религии и государства ), можно считать его важнейшим вкладом в Гаскалу . Книга, написанная в Пруссии накануне Французской революции , состояла из двух частей, и каждая из них была пронумерована отдельно. В первой части обсуждается «религиозная власть» и свобода совести в контексте политической теории ( Барух Спиноза , Джон Локк , Томас Гоббс ), а во второй части обсуждается личная концепция Мендельсона об иудаизме относительно новой светской роли любой религии в просвещенном государстве. В своей публикации Моисей Мендельсон объединил защиту еврейского населения от публичных обвинений с современной критикой нынешних условий прусской монархии.
В 1763 году несколько студентов-теологов посетили Моисея Мендельсона в Берлине из-за его репутации литератора , и они настаивали на том, что хотят узнать мнение Мендельсона о христианстве. Три года спустя один из них, швейцарец Иоганн Каспар Лафатер , послал ему свой собственный немецкий перевод Palingénésie philosophique Шарля Бонне с публичным посвящением Мендельсону. В этом посвящении он обвинил Мендельсона в решении следовать доводам Бонне, обратившись в христианство, или опровергнуть аргументы Бонне. Весьма амбициозный священник Лафатер опубликовал свое посвящение Мендельсону и ответ Мендельсона вместе с другими письмами, которые были датированы 1774 годом, включая молитву доктора Кёльбеле «о крещении двух израильтян в результате спора Мендельсона». Он злоупотребил репутацией Мендельсона и его писем о религиозной терпимости, чтобы выдать себя за своего рода христианского мессию современного иудаизма, проигнорировав Хаскалу как обращение в христианство. [2]
Эта интрига была перенесена во времена средневековых крестовых походов в аллегорической драме « Натан дер Вайс» друга Мендельсона Готхольда Эфраима Лессинга : Лессинг заменил молодого священника Лафатера исторической фигурой Саладина , который предстал как толерантный герой крестовых походов в перспективе современной просвещенной историографии. Мотив Натана, который ответил притчей о кольце , был взят из « Декамерона » Боккаччо , и Лессинг намеревался создать свою драму как памятник толерантности и просвещения, посвященный Моисею Мендельсону. Лессинг был открытым и современным типом масона, и сам он имел публичный теологический диспут (Fragmentenstreit) об исторической правде Нового Завета с ортодоксальным лютеранским гауптпастором Иоганном Мельхиором Гёзе в Гамбурге в 1770-х годах. Наконец, в 1778 году он был запрещен Карлом I, герцогом Брауншвейг-Вольфенбюттельским . Новый способ Лессинга задавать вопросы об основах определенной религии и рассматривать ее усилия по религиозной терпимости был задуман как отражение текущей политической практики.
В 1782 году, после провозглашения так называемого «Toleranzpatent» в Габсбургской монархии при Иосифе II и реализации «lettres patentes» во Французской монархии при Людовике XVI , религия и особенно еврейская эмансипация стали излюбленной темой частных дебатов в Эльзасе-Лотарингии , и эти дебаты часто сопровождались публикациями христианских священнослужителей и аббатов. [3] Книгу Мендельсона « Иерусалим, или о религиозной власти и иудаизме» можно считать его вкладом в дебаты.
В 1770-х годах Мендельсона часто просили выступить в качестве посредника евреи Швейцарии и Эльзаса, и однажды Лафатер поддержал вмешательство Мендельсона. Около 1780 года в Эльзасе произошла еще одна антисемитская интрига, когда Франсуа Хелл обвинил еврейское население в истощении крестьян. Современные эльзасские евреи не имели разрешения покупать землю, но они часто существовали как трактирщики и ростовщики в сельской местности. [4] Герц Церфберр, общинный лидер эльзасских евреев, попросил Моисея Мендельсона отреагировать мемуаром о правовой дискриминации еврейского населения, поскольку это было обычной практикой прусской администрации. Моисей Мендельсон организовал мемуар прусского офицера и масона Христиана Вильгельма фон Дом , в котором оба автора пытались связать подтверждение непросвещенного состояния с требованием общего улучшения гражданского состояния. [5]
В этом отношении Моисей Мендельсон доказал в своей книге « Иерусалим» , опубликованной в том же году, что «улучшение» гражданского статуса евреев не может быть отделено от настоятельной необходимости модернизации прусской монархии в целом. Причину, по которой Моисей Мендельсон, как один из самых признанных философов Хаскалы, был из Прусского королевства , следует понимать из того факта, что состояние еврейской эмансипации там было на самом низком уровне по сравнению с соседними странами. Поэтому еврейское население было вынуждено ассимилироваться больше, чем в других странах в течение 19 века: Монархия Гогенцоллернов последовала со своими указами по стопам Габсбургской монархии — с опозданием на 10 лет. В 1784 году, через год после публикации книги Мендельсона « Иерусалим» , администрация Габсбургской монархии запретила раввинскую юрисдикцию и подчинила еврейское население своей собственной юрисдикции, но с более низким правовым статусом. [6] Ожидалось, что этот первый шаг монархии будет сделан в направлении нетерпимости. В 1791 году Национальная ассамблея Французской революции провозгласила полные гражданские права для еврейского населения Французской республики ( Déclaration des droits de l'homme et du citoyen ).
Моисей Мендельсон был высокообразованным ученым и учителем, который в молодости посвятил много усилий немецкому переводу классических эллинских и римских философов и поэтов, и он стал очень известным и влиятельным философом Хаскалы . Его книгу «Иерусалим oder über religiöse Macht und Judentum» можно считать одним из главных произведений еврейского Просвещения.
Часто этот текст, который объясняет реальный предмет «улучшения» в защите Дома, все еще недооценивается как вклад в философию — вероятно, потому, что он был напрямую связан с исторической ситуацией и социальными условиями жизни автора. С другой стороны, многие историки, обеспокоенные Хаскалой, критиковали героический образ Моисея Мендельсона, в котором он предстает как отправная точка еврейского просвещения, без какого-либо уважения к более ранним попыткам начала XVIII века.
Что касается нынешних обвинений и жалоб на современное состояние иудаизма как на современный христианский предрассудок, который только что пришел на смену средневековым (вроде отравления фонтанов, ритуального убоя христианских детей на Песах и т. д.), [7] предметом его исправления была религия, и особенно та, которая должна быть отделена от государства.
Две части его книг не имеют названий, кроме Erster и Zweiter Abschnitt («первая» и «вторая часть»), и первая из них ясно рассматривает современные конфликты государства, а вторая — религиозные. В первой автор развивал свою политическую теорию в направлении утопии справедливой и терпимой демократии, которую он отождествлял с политической попыткой Моисеева закона: отсюда и название «Иерусалим». Во второй части он разработал новую педагогическую обязанность, которую каждая религия должна выполнять в частном секторе. Она была сведена к ней, потому что толерантное государство должно быть отделено от любой религии. Следовательно, Моисеев закон и традиционная практика юрисдикции больше не были делом иудаизма, если бы существовало толерантное государство. Вместо этого новой обязанностью религии было бы воспитание справедливых и толерантных граждан. В целом книга суммирует критику Моисея Мендельсона относительно современных условий прусской монархии и правового статуса различных религий, что в конечном итоге означает гражданский статус ее жителей в соответствии с их верой — предмет « Мемуаров » Христиана Вильгельма фон Дома .
Концепцию политической теории Мендельсона следует понимать из исторической ситуации в прусской монархии, и он сформулировал свою теорию до Канта. В 1771 году он был также выбран Иоганном Георгом Зульцером , который хотел, чтобы он был членом философского отделения в Preussische Akademie der Wissenschaften . Но призыв Зульцера был запрещен Фридрихом Великим . Королевское вмешательство ясно показало границы просвещения и терпимости в прусской монархии, насколько это касалось разделения религии и государства. [8]
В 1792 году Иммануил Кант в своей работе «Внутренняя религия, порождающая цветущие растения» использовал традиционный теологический аргумент о неполноценности Моисеева закона , который насильно принуждал человечество к нравственному отношению, поэтому его нельзя было по-настоящему понимать как религию.
Моисей Мендельсон начал первую часть своего трактата, опубликованного в 1783 году, с очень похожего понимания религии, но в качестве политического примера он выбрал «римско-католический деспотизм». Хотя его описание конфликта между государством и религией как конфликта между здравым смыслом и религией было очень близко к описанию Баруха Спинозы в его Tractatus theologico-politicus , Мендельсон упомянул Спинозу лишь вкратце, [9] сравнив его заслуги в метафизике, которые соответствовали заслугам Гоббса в области моральной философии. Более поздняя политическая теория Монтескье отметила изменение в современной ситуации, когда этот конфликт в конечном итоге привел к упадку церкви, а также надеждам и страхам относительно ожидаемого конца старого режима:
Der Despotismus Hat den Vorzug, daß er bündig ist. Таким образом, последний из них – это человеческое мышление, поэтому он делает это для того, чтобы работать над собой и систематизировать. […] Итак, auch nach römisch-katholischen Grundsätzen die kirchliche Verfassung. […] Räumet ihr alle ihre Forderungen ein; Так что, узнав о своих чувствах, мы хотели, чтобы они были остановлены. Euer Gebäude ist aufgeführt, und allen Theilen desselben herrscht vollkommene Ruhe. Фрейлих nur jene fürchterliche Ruhe, wie Montesquieu sagt, die Abends in einer Festung ist, welche des Nachts mit Sturm übergehen soll. […] Так лысый aber die Freyheit an diesem systematischen Gebäude etwas zu verrücken wagt, so drohet Zerrüttung von allen Seiten, und man weis am Ende nicht mehr, был davon stehen bleiben kann. [10]
Деспотизм имеет то преимущество, что он последователен. Насколько бы неприятными его требования ни были для здравого смысла, они последовательны и систематичны. […] Так же как и церковная конституция согласно римско-католическим принципам: […] Пока вы следуете всем ее требованиям, вы знаете, что делать. Ваше здание основано, и во всех его частях царит совершенная тишина. Конечно, только та ужасающая тишина, как возражал Монтескье, которую вы найдете в крепости, прежде чем она будет взята штурмом с наступлением ночи. […] Но как только свобода осмелится что-то сдвинуть в этом здании, она будет угрожать разрушением повсюду. Так что в конце вы не знаете, какая часть здания не будет разрушена.
С этой либертарианской точки зрения он приблизился к сценарию Томаса Гоббса о «войне всех против всех» ( bellum omnium contra omnes ), которую Гоббс описал как «естественное состояние человечества» в своей книге «Левиафан » :
Stand der Natur sey Stand des allgemeinen Aufruhrs, des Krieges allerwide alle, в welchem jeder mag, был er kann; alles Recht ist, wozu man Macht Hat. Dieser unglückselige Zustand habe so lange gedauert, bis die Menschen übereingekommen, ihrem Elende ein Ende zu machen, auf Recht und Macht, in so weit es die öffentliche Sicherheit betrift, Verzicht zu thun, solche einer festgesetzten Obrigkeit in die Hände zu liefern, und nunmehr sey dasjenige Recht, — вот что случилось с этим Obrigkeit. Für bürgerliche Freyheit Hatte er entweder keinen Sinn, или вы хотите, чтобы она была верной, а также Gemißbraucht Sehen. […] Alles Recht gründet sich, nach seinem System, auf Macht и alle Verbindlichkeit auf Furcht; da nun Gott der Obrigkeit an Macht unendlich überlegen ist; Итак, если речь идет о Recht Gottes unendlich über das Recht der Obrigkeit erhaben, und die Furcht vor Gott verbinde uns zu Pflichten, die keiner Furcht vor der Obrigkeit weichen dürfen. [11]
[По Гоббсу] естественное состояние было состоянием всеобщего бунта, войны всех против всех , в которой каждый мог делать то, что мог; в которой все было бы правильно, пока была только сила, чтобы это делать. Это несчастное состояние длилось до тех пор, пока люди не согласились положить конец своим страданиям и воздержаться от права и власти, поскольку это касалось общественной безопасности. И они согласились оставить и то, и другое в руках избранной власти. Отныне было правильным то, что приказала эта власть. Он [Томас Гоббс] либо не имел никакого чувства гражданской свободы, либо просто предпочитал видеть ее уничтоженной, чем допустить, чтобы ею так злоупотребляли. […] Согласно его системе, все право основано на власти , а весь здравый смысл — на страхе. Поскольку Бог в своей власти бесконечно превосходит любую [светскую] власть, право Бога также бесконечно превосходит право любой власти. И этот страх перед Богом обязывает нас к обязанностям, от которых никогда не следует отказываться из-за страха перед любой [светской] властью.
Исходя из этого естественного человеческого состояния, которое было запрещено религиозным страхом перед Богом (на фронтисписе Боссе изображена толпа людей), Мендельсон определил роль государства (левая колонна под мечом) и роль религии (правая колонна под посохом), а также способ, которым они оба должны быть приведены в гармонию:
Der Staat gebietet und zwinget; die Religion belehrt und überredet; der Staat ertheilt Gesetze, die Religion Gebote. Der Staat Hat Physische Gewalt und Bedient sich derselben, wo es nöthigist; die Macht der Religion ist Liebe und Wohlthun. [12]
Государство приказывает и принуждает; религия воспитывает и убеждает; государство провозглашает законы, религия предлагает предписания. Государство имеет физическую силу и применяет ее, когда это необходимо; сила религии — милосердие и благодеяние.
Но какой бы ни была религия, которую необходимо поддерживать в гармонии с государством, государство как светская власть никогда не должно иметь права решать вопросы веры и совести своих граждан.
В « Левиафане » Томаса Гоббса аргумент о том, что страх Божий также обязывал государство как подчиненную силу, был заимствован из теологической традиции, которая также была очень распространена в христианской патристике и ее восприятии Танаха . Мендельсон, очевидно, использовал моральную философию Гоббса, чтобы обратиться к нынешним условиям во Франции и Габсбургской монархии и ее римско-католической конституции, но его основной адрес, вероятно, был Пруссии и ее « королю-философу ».
Но «триумф» Мендельсона над Гоббсом не означал, что гоббсовское состояние человеческой природы не было важным для его собственной политической теории. Впечатляющее обоснование общественного договора Гоббсом было гораздо более полезным для риторических нужд Гаскалы, чем contrat sociale Руссо , потому что его моральная философия очень глубоко отражала последствия злоупотребления политической властью. И все современники, имевшие иную веру, нежели государственная религия, были хорошо знакомы с этими последствиями.
Через категорию «свобода совести» ( Gewissensfreiheit ) Мендельсон обратился от темной стороны («война всех против всех») к просвещенному определению «толерантности» Джона Локка и к его концепции разделения религии и государства:
Локк, дер в плотном Verwirrungsvollen Zeitläuften lebte, suchte die Gewissensfreyheit auf eine andre Weise zu schirmen. В seinen Briefen über die Toleranz legt er die Definition zum Grunde: Ein Staat sey eine Gesellschaft von Menschen, die sich vereinigen, um ihre zeitliche Wohlfarth gemeinschaftlich zu befördern. Hieraus folgt alsdann ganz ganz natürlich, daß der Staat um die Gesinnungen der Bürger, ihre Ewige Glückseligkeit betreffend, gar nicht zu bekümmern, sondern jeden zu dulden habe, der sich bürgerlich Gut aufführt, das heißt seinen Mitbürgern, in Absicht ihrer zeitlichen Glückseligkeit, nicht hisderlich ist. Der Staat, als Staat, Hat auf keine Verschiedenheit der Religionen zu sehen; эта религия шляпа и für sich auf das Zeitliche keinen nothwendigen Einfluß, und stehet blos durch die Willkühr der Menschen mit demselben in Verbindung. [13]
Локк, живший в то же время, полное смятения [что и Гоббс], искал другой способ защитить свободу совести. В своих письмах о терпимости он обосновал свое определение следующим образом: государство должно быть объединением людей, которые согласились совместно поддерживать свое временное благополучие. Из этого совершенно естественно следует, что государство не должно заботиться об отношении граждан к их вечной вере, оно должно скорее терпеть всех, кто ведет себя с гражданским уважением — т. е. оно не должно препятствовать своим согражданам в отношении их временной веры. Государство, как гражданская власть, не должно было замечать расхождения; потому что религия сама по себе не обязательно имела какое-либо влияние на временную, она была просто связана с ней произволом людей.
Предложенные Локком отношения между толерантным государством и людьми, которые были связаны с ним как граждане, должны были быть предоставлены общественным договором. Моисей Мендельсон следовал простому судебному совету, когда он описал предмет этого договора как «совершенные» и «несовершенные» «права» и «обязанности» :
Es giebt vollkommene und unvollkommene, sowohl Pflichten, als Rechte. Йене Хайсен Цвангсрехте и Цвангспфлихтен; diese шарнирный Ansprüche (Укушенный) и Gewissenspflichten. Jene sind äusserlich, diese nur Internallich. Zwangsrechte dürfen mit Gewalt erpreßt; Укушенный aber verweigert werden. Unterlassung der Zwangspflichten ist Beleidigung, Ungerechtigkeit; der Gewissenpflichten aber blos Unbilligkeit. [14]
Существуют совершенные и несовершенные, а также обязанности — как и права. Первые называются «принудительными правами» и «принудительными обязанностями», а вторые — «требованиями» (просьбами) и «обязанностями совести». Первые являются формальными, вторые — только внутренними. Разрешается применять принудительные права, но также и отклонять просьбы. Пренебрежение принудительными обязанностями — оскорбление и несправедливость; но пренебрежение обязанностями совести — только несправедливость.
Согласно общественному договору Мендельсона, разделение государства и религии основывалось на различии «формальной» и «внутренней» стороны. Поэтому религия сама по себе не была «формальным» субъектом общественного договора, судить нужно было только действия гражданина, если они нарушали «формальное право» или «ответственность». Несмотря на это отделение религии от политической теории и ее сведение к частной сфере, каждая религия имела свою собственную «внутреннюю» силу, которую Мендельсон описал во второй части.
В своей политической теории Моисей Мендельсон должен был критиковать нынешние условия прусского государства, и он не упомянул об этом, отчасти по соображениям цензуры, а отчасти по риторическим причинам. Это был его вежливый способ сказать, что его регент отстал от его собственной философии на столетия:
Ich habe das Glück, in einem Staate zu leben, in welchem diese meine Begriffe weder neu, noch sonderlich auffalend sind. Der weise Regent, von dem er beherrscht wird, hat es, seit Anfang seiner Regierung, beständig sein Augenmerk seyn lassen, die Menschheit in Glaubenssachen, in ihr volles Recht einzusetzen. […] Mit weiser Mäßigung Hat er zwar die Vorrechte der äußern Religion geschont, in deren Besitz er sie gefunden. Noch gehören vielleicht Jahrhunderte von Cultur und Vorbereitung dazu, bevor die Menschen begreifen werden, daß Vorrechte um der Religion willen weder rechtlich, noch im Grunde nutzlich seyen, und daß es также eine wahre Wohlthat seyn würde, allen bürgerlichen Unterschied um der Religion willen schlechterdings aufzuheben. Indessen Hat Sich Die Nation unter der Regierung dieses Weisen so sehr an Duldung und Vertragsamkeit in Glaubenssachen gewöhnt, daß Zwang, Bann und Ausschließungsrecht wenigstens aufgehört haben, Popular Begriffe zu seyn. [15]
Мне повезло жить в государстве, в котором мои взгляды не являются ни новыми, ни очень необычными. Мудрый регент, который им правит, всегда, с самого начала своего правления, обращал внимание на то, что человечество получает полное право относительно всех дел веры [буквально: верить, исповедовать]. […] С мудрой умеренностью он сохранил привилегию формальной религии такой, какой он ее нашел. Нам еще предстоят века цивилизации и подготовки, когда человек наконец поймет, что привилегии определенной религии не основаны ни на законе, ни на собственном фундаменте религии, так что будет реальной выгодой просто отменить любое гражданское расхождение в пользу одной религии. Однако под властью этого мудрого нация настолько привыкла к терпимости и совместимости в отношении других религий, что, по крайней мере, сила, запрет и право исключать больше не являются популярными терминами.
В результате вторая часть о религиозной власти должна была критиковать нынешние условия этой религии, которую он всегда должен был защищать в течение своей жизни. Для этих критиков ему нужна была идея, что государство и религия должны быть разделены, но поддерживаться в гармонии, а также утопическое постулирование справедливого государства, которое должно быть политической целью религиозной общины. После этой подготовки, нахождения предпосылок в его политической теории (ключ или, лучше сказать, кольцо во всей его аргументации), первым шагом было прокомментировать ошибочные точки зрения: приспособление к деспотизму, как это постулировалось многими христианами, обсуждавшими «улучшение евреев».
Поэтому Моисей Мендельсон ссылается на свои старые аргументы, которые он использовал в своем споре с Лафатером – и совсем недавно в ответ на анонимную рецензию введения Мендельсона к « Оправданию евреев » Менассы Бен Израиля . [ 16] С помощью средневековой метафоры масонства для искусства памяти (часто представляемой аллегорически как « благоразумие ») и ее ссылки на религиозное образование как моральное и сентиментальное образование, он пытался повернуть вспять проекцию Лафатера. В то время как христиане любят рассматривать кризис иудаизма, Мендельсон рассматривает нынешнюю ситуацию – накануне Французской революции – как общий кризис религии:
Wenn es wahr ist, daß die Ecksteine meines Hauses austreten, und das Gebäude einzustürzen Drohet, ist es wohlgethan, wenn ich meine Habseligkeit aus dem untersten Stokwerke in das oberste rette? Bin ich da sicherer? Nun ist das Christentum, wie Sie wissen, auf dem Judentume gebauet, and muß nothwendig, когда смерть упала, mit ihm über einen Hauffen stürzen. [17]
Если это правда, что краеугольные камни моего дома стали настолько слабыми, что здание может рухнуть, должен ли я последовать совету спасти свое имущество от земли до верхнего этажа? Буду ли я там в большей безопасности? Как вы знаете, христианство построено на иудаизме, и поэтому, если последний рухнет, первое обязательно рухнет на него одной грудой обломков.
Метафора дома Мендельсона из начала первой части вновь появляется в начале второй части. Здесь он использовал ее, чтобы отразить тот исторический факт, что христианство никогда не развивало свою собственную этику, независимую от Десяти Заповедей , которые до сих пор являются частью канонической редакции христианской Библии.
Лафатер здесь служит более или менее умеренным примером лицемерного религиозного человека, чья религия является предпочитаемой и доминирующей в политической системе. Как и в сценарии Гоббса, ему нравится то, что система позволяет ему делать – по крайней мере, в этом случае: принуждение другого гражданина принять доминирующую религию.
Но это лицемерие еще раз отражает радикализм договора терпимости Моисея Мендельсона: Если дело религии должно быть сведено к «внутренней стороне» и сама религия не может быть формальным предметом этого договора, это просто означает, что государственные дела, такие как исполнительная , законодательная и судебная власть, больше не будут религиозными делами. Тем не менее, он отрицал современную практику раввинской юрисдикции, которая была едва ли приемлема для многих ортодоксальных евреев. И через год после публикации его книги отрицание раввинской юрисдикции стало политической практикой в монархии Габсбургов , когда государственный указ, добавленный к «патенту терпимости», представил еврейских подданных своему собственному суду, не рассматривая их на равных основаниях с христианскими подданными.
Мозес Мендельсон, как предполагается, был первым Маскилимом своего времени, который отрицал нынешние условия и связанную с ними раввинскую практику. Это условие заключалось в том, что каждая еврейская община имела свою собственную юрисдикцию и что сосуществование нескольких общин часто исправляло судей. Его предложение должно не только считаться очень современным, оно оказалось существенным во время дискуссий Французского законодательного собрания относительно еврейской эмансипации в 1790-х годах. В этих дебатах иудаизм часто предполагался как «собственная нация внутри нации», и еврейским представителям пришлось отказаться от этого прежнего статуса, чтобы еврейское население получило новый статус равноправных граждан и чтобы они участвовали в новом законе французской конституции.
В своем прагматизме Мендельсон должен был убедить еврейское население в том, что им следует отказаться от традиции раввинской юрисдикции, но в то же время у них нет причин чувствовать себя неполноценными, поскольку некоторые христиане считают, что моральные условия еврейской традиции следует считать ниже их теологической концепции отпущения грехов.
Христианам предстояло найти путь обратно к своей основе, которой был закон Моисея. Но евреям предстояло столкнуться с нынешней ситуацией, в которой еврейские общины были покинуты богатым и привилегированным меньшинством, так что бедность быстро росла – особенно в городских гетто. В своей философии Моисей Мендельсон отреагировал на изменение средневековых условий в общинах, когда элита из богатых и раввинских семей правила общиной. Прусское государство предоставило новые привилегии богатым членам общины, так что они в конечном итоге покинули общину путем обращения. Но Мендельсон рассматривал благотворительность не как «принудительную ответственность», а как добровольный акт богатых членов.
Моисей Мендельсон создал синкретизм, который объединил современный гуманистический идеализм и его деистическую концепцию естественной религии, основанной на рациональных принципах, с живой традицией ашкеназского иудаизма. Его поклонение Моисееву закону не следует понимать неправильно как своего рода историческую критику, оно основывалось на собственной политически мотивированной интерпретации Торы как божественного откровения, которое было предложено пророку Моисею, чтобы он спас иудаизм от его материалистического упадка, символизируемого в поклонении золотому тельцу и идолопоклонстве, божественным законом.
Для Моисея Мендельсона закон Моисея был «божественным», пока сообщество, следующее его принципам, было бы справедливым. Атрибут «божественный» был просто дан функцией закона создавать справедливую социальную структуру: общественный договор сам по себе. Вечная истина закона была связана с этой функцией, и она была настолько менее достижима, что любое суждение раввина должно было быть оценено в соответствии с Мудростью Соломона. Мендельсон сослался на анекдот школы Гиллеля Мишны , который сам по себе имеет собственную теологическую формулировку категорического императива , как позже назовет его Кант:
Ein Heide sprach: Раввин, lehret mich das ganze Gesetz, indem ich auf einem Fuße stehe! Самай, а dem er diese Zumuthung vorher ergehen Liß, Hatte ihn mit Verachtung abgewiesen; allein der durch seine unüberwindliche Gelassenheit und Sanftmuth berühmte Hillel sprach: Sohn! liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Dieses ist der Text des Gesetzes; все комментарии — это комментарии. Nun gehe hin und lerne! [18]
Один гой сказал: «Равви, научи меня всему закону, на котором я стою одной ногой!» Шаммай, к которому он обращался ранее с такой же дерзостью, пренебрежительно отказал ему. Но Гиллель, который славился своим непреодолимым спокойствием и кротостью, ответил: «Сынок! Возлюби ближнего своего, как самого себя. [Левит 19:18] Это текст закона, остальное — комментарии. Теперь иди и учись!»
С помощью этой библейской притчи, часто цитируемой в Новом Завете, включая заповеди блаженства, Мендельсон вернулся к деистическому поклонению закону Моисееву как иудейско-христианскому вкладу в универсальную этику:
Diese Verfassung ist ein einziges Mal da gewesen: nennet sie die mosaische Verfassung , bey ihrem Einzelnamen. Sie ist verschwunden, und ist dem Allwissenden allein bekannt, bey welchem Volke und in welchem Jahrhunderte sich etwas Aehnliches wieder wird sehen lassen. [19]
Конституция была здесь только один раз: вы можете называть ее мозаичной Конституцией , каково было ее имя. Она исчезла, и только Всевышний знает, в какой стране и в каком веке что-то подобное появится снова.
«Моисеева конституция» — это всего лишь еврейское название демократической конституции, как ее называли их предки. И, вероятно, некоторые евреи ждали ее как Мессию, который когда-нибудь освободит их от феодального рабства.
Аргумент, которым он вдохновил Лессинга в его драме «Натан дер Вайс» , был следующим: «Не каждая религия должна быть судима сама по себе, но только действия гражданина, который хранит веру в нее, согласно справедливому закону. Такой закон создает справедливое государство, в котором люди разной веры могут жить вместе в мире».
Согласно его философии, новая обязанность любой религии в целом заключалась не в юрисдикции, а в образовании как необходимой подготовке к тому, чтобы стать справедливым гражданином. Точка зрения Мендельсона была точкой зрения учителя, который перевел множество классических раввинских авторов, таких как Маймонид, с иврита на немецкий, чтобы еврейский ребенок был заинтересован в изучении немецкого и иврита одновременно. [20]
В конце своей книги Мендельсон возвращается к реальным политическим условиям в Габсбургской, Французской и Прусской монархиях, потому что его часто просили поддержать еврейские общины на их территориях. Фактически, ни одна из этих политических систем не предлагала толерантных условий, чтобы каждый субъект имел одинаковый правовой статус независимо от его или ее религиозной веры. (В своей философии Мендельсон обсуждал дискриминацию индивидуума по его религии, но не по полу.) С другой стороны, современное образование, которое Мендельсон все еще считал религиозным делом, требовало реформирования религиозных общин и особенно их организации образования, которая должна быть модернизирована.
Пока государство не будет следовать требованию Джона Локка относительно «свободы совести», любые попытки этического образования будут бесполезны, и каждый подданный будет вынужден жить в разлуке в соответствии со своей религиозной верой. Отражая нынешние условия, Мендельсон обращается – прямо во втором лице – к политическим властям:
Ihr solltet glauben, uns nicht brüderlich Wieder Lieben, euch mit uns nicht bürgerlich vereinigen zu können, so lange wir uns durch das Zeremonialgesetz äusserlich unterscheiden, nicht mit euch essen, nicht von euch heurathen, das, so viel wir einsehen, der Stifter eurer Религия selbst weder gethan, noch uns erlaubt haben würde? — Wenn dieses, wie wir von christlich gesinnten Männern nicht vermuthen können, eure wahre Gesinnung seyn und bleiben sollte; когда bürgerliche Vereinigung unter keiner andern Bedingung zu erhalten, als wenn wir von dem Gesetze abweichen, das wir für uns noch für verbindlich rest; так что это es uns herzlich leid, было wir zu erklären für nöthig Erachten: so müssen wir auf bürgerliche Vereinigung Verzicht thun; так что mag der Menschenfreund Dohm vergebens geschrieben haben, und alles in dem leidlichen Zustande bleiben, in welchem es itzt ist, in welchem es eure Menschenliebe zu versetzen, für Gut findet. […] Von dem Gesetze können wir mit Gutem Gewissen nicht weichen, и было ли nützen euch Mitbürger ohne Gewissen? [21]
Вы должны думать, что вам не позволено отвечать на нашу братскую любовь, объединяться с нами как равноправные граждане, пока есть какое-либо формальное расхождение в нашем религиозном обряде, так что мы не едим вместе с вами и не женимся на одной из ваших, чего основатель вашей религии, насколько мы можем видеть, не сделал бы и не позволил бы нам? — Если это должно быть и оставаться вашим настоящим мнением, чего мы не можем ожидать от людей, следующих христианскому этосу; если гражданское объединение возможно только при условии, что мы будем отличаться от закона, который мы уже считаем обязательным, тогда мы должны объявить — с глубоким сожалением — что нам лучше воздержаться от гражданского объединения; тогда филантроп Дом, вероятно, написал напрасно, и все останется на неловком условии — как оно есть сейчас и как его выбрала ваша благотворительность. […] Мы не можем отличаться от закона с чистой совестью, и какая вам польза от граждан без совести?
В этом абзаце становится совершенно очевидно, что Моисей Мендельсон не предвидел готовности некоторых еврейских мужчин и женщин спустя несколько лет покинуть свои общины, потому что они не хотели больше страдать от более низкого правового статуса.
Моисей Мендельсон сильно рисковал, когда публиковал эту книгу, не только перед прусскими властями, но и перед религиозными властями – включая ортодоксальных раввинов. В последующие годы некоторые из его знаменитых друзей-христиан ударили его по его очень разумной стороне: его обожанию Лессинга, который умер в 1781 году и не смог защитить своего друга, как он всегда делал при жизни.
Удар был нанесен другом Лафатера Фридрихом Генрихом Якоби , который опубликовал эпизод между ним и Лессингом, в котором Лессинг признался, что он «спинозист», читая поэму Гете « Буря и натиск» «Прометей» . [22] «Спинозизм» стал довольно модным в то время и был довольно поверхностным приемом, который основывался не столько на прочном знании философии Спинозы, сколько на «секретных письмах» о Спинозе. [23] Эти письма циркулировали со времен жизни Спинозы в монархиях, где собственные сочинения Спинозы были в индексе католической инквизиции , и часто они считали философию Спинозы «атеистической» или даже раскрытием секретов мистицизма Каббалы . [24] Немецкая мода на Спинозу 1780-х годов была скорее « пантеистическим » приемом, который приобрел привлекательность мятежного «атеизма», в то время как его последователи возвращаются к романтической концепции религии. [25] Якоби следовал новой форме немецкого идеализма и позже присоединился к романтическому кружку вокруг Фихте в Йене. [26] Позже, в 1819 году, во время беспорядков или погромов, эта новая форма идеализма оказалась очень нетерпимой, особенно в приеме Якоба Фриза . [27]
Модный пантеизм не соответствовал деистическому восприятию Мендельсоном Спинозы [ 28] и Лессинга, собрание сочинений которого он публиковал. Он был не так уж неправ, потому что сам Спиноза в своей главной работе «Этика» разработал полностью рациональную форму деизма , не имея никакого представления о позднейшем пантеистическом восприятии его философии. Мендельсон опубликовал в последние годы своей жизни собственное отношение к Спинозе — не без недоразумений, потому что он боялся потерять свой авторитет, который он все еще имел среди раввинов. [29] В свою пользу Гете выставил себя «революционером» в своем «Dichtung und Wahrheit» , в то время как он был очень зол на Якоби, потому что боялся последствий публикации последнего с использованием поэмы Гете. [30] Этот эпизод вызвал восприятие, в котором Моисей Мендельсон как исторический герой и его философия недооцениваются.
Тем не менее, Моисей Мендельсон оказал большое влияние на других маскилим и на еврейскую эмансипацию , а также почти на каждого философа, обсуждавшего роль религии в государстве в Западной Европе XIX века.
Мечты Мендельсона о толерантном государстве стали реальностью в новой французской конституции 1791 года. Берр Исаак Берр, ашкеназский представитель в Законодательном собрании , восхвалял Французскую республику как «Мессию современного иудаизма», потому что ему пришлось убеждать французские общины отказаться от своей автономии ради новых планов еврейского реформаторского движения. [31] Французская версия Хаскалы, называемая régénération , была более умеренной, чем еврейское реформаторское движение в Пруссии. [32]
Хотя конституция Французской Республики обеспечивала лучшие условия, конфликт между ортодоксальными раввинами и богатыми и интеллектуальными мирянами реформаторского движения стал очевиден с радикальными инициативами друга и ученика Мендельсона Давида Фридлендера в Пруссии. [33] Он был первым, кто следовал постулатам Мендельсона в образовании, поскольку в 1776 году вместе с Исааком Даниэлем Итцигом основал Jüdische Freischule für mittellose Berliner Kinder («Еврейскую бесплатную школу для неимущих детей в Берлине»), а в 1778 году — Chevrat Chinuch Ne'arim («Общество воспитания молодежи»). Его попытка немецкого перевода еврейского молитвенника Сефер ха-Нефеш («Книга души»), которую он сделал для школы в 1787 году, в конечном итоге не стала популярной как ритуальная реформа, потому что в 1799 году он зашел так далеко, что предложил своей общине «сухое крещение» как принадлежность к лютеранской церкви. Было искушение свободомыслящих евреев отождествить отчуждение от европейской современной культуры с иудаизмом как таковым, и это могло закончиться крещением. Как прокомментировал это Генрих Гейне , некоторые склонны сводить иудаизм к «бедствию» и покупать обращением в христианство «entré billet» для высшего общества прусского государства. К концу 18-го века в разных частях Европы существовало много современных концепций просвещения, в которых гуманизм и секуляризированное государство, как считалось, полностью заменили религию.
Израиль Якобсон , сам торговец, но также и педагог, работавший под началом земельного раввина в Вестфалии, был гораздо более успешным, чем Давид Фридлендер. Как и Моисей Мендельсон, он считал образование религиозным делом. Одной из причин его успеха был политический факт, что Вестфалия стала частью Франции. Якобсон был поддержан новым правительством, когда в 1801 году он основал в Зезене (небольшом городке недалеко от Гарца ) школу для мальчиков, обучающую торговле и элементарным знаниям, под названием «Institut für arme Juden-Kinder». Языком, используемым на уроках, был немецкий. Его концепция педагогики объединила идеи Моисея Мендельсона с идеями социально ангажированной школы Philantropin , которую Базедов основал в Дессау, вдохновленный идеями Руссо об образовании. В 1805 году также бедным христианским мальчикам разрешили посещать школу, и она стала одной из первых школ, в которой совместно обучались дети разных вероисповеданий. С 1810 года религиозные церемонии также проводились в первом реформистском храме, созданном на территории школы и оборудованном органом. До 1810 года еврейская община города проводила свои праздники только в молитвенной комнате школы. С 1810 года Мендельсону понадобился инструмент для сопровождения немецких и еврейских песен, которые пели ученики или община в «Jacobstempel». [34] Он сам адаптировал эти молитвы к мелодиям, взятым из известных протестантских хоралов. Под руководством раввина он прочитал всю службу на немецком языке в соответствии с идеями реформированного протестантского обряда и отказался от «средневекового» свободного ритмического стиля хазан , поскольку он был распространен в других синагогах. [35] 1811 Израиль Якобсон ввел церемонию «конфирмации» еврейских мальчиков и девочек как часть своего реформированного обряда.
С тех пор как Вестфалия перешла под власть Пруссии в соответствии с Венским конгрессом 1815 года, семья Якобсонов обосновалась в Берлине, где Израиль открыл Храм в своем собственном доме. Ортодоксальная община Берлина обратилась к прусским властям с просьбой вмешаться, и поэтому его третий «Jacobstempel» был закрыт. Прусские офицеры утверждали, что закон разрешает только один дом еврейского поклонения в Берлине. В результате реформированная служба проводилась как миньян в доме Якоба Герца Бира. Песнопение было составлено его сыном, который позже стал известным оперным композитором под именем Джакомо Мейербер . В противовес радикальному отказу Израиля от традиционного синагогального песнопения Мейербер реинтегрировал хазан и чтение Пятикнижия и Пророков в реформированный обряд, так что он стал более популярным в общине Берлина.
На оценку Моисеевой этики Иоганном Готфридом Гердером повлияла книга Мендельсона « Иерусалим» , а также личный обмен мнениями с ним. Кажется, что в традиции христианского деистического просвещения Тора была признана важным вкладом в иудейско- христианскую цивилизацию , хотя современный иудаизм часто сравнивали с упаднической ситуацией, когда Аарон создал золотого тельца (описанного в Исходе 32), поэтому само просвещение формировало себя с архетипической ролью Моисея. [36] Но современное еврейское население было охарактеризовано Гердером как странная азиатская и эгоистичная «нация», которая всегда была отделена от других, не очень оригинальная концепция, которая также была популярна в дискуссиях Национальной ассамблеи, которая настаивала на том, что еврейские граждане должны отказаться от своего статуса нации, если они хотят присоединиться к новому статусу как равноправные граждане.
.jpg/1280px-Hegel_by_Kugler_(retouched).jpg)
Георг Вильгельм Фридрих Гегель, чья философия была каким-то образом вдохновлена миссией «Мозаики», был не только важным профессором в Берлинском университете с 1818 года, он также оказал положительное влияние на реформаторскую политику Пруссии. Несмотря на его миссионерские амбиции и идеи об общем прогрессе человечества, которые можно найти в его философии, Гегель часто описывался различными его учениками как очень открытый и сердечный человек, который всегда был готов спорно обсуждать свои идеи и идеи, противоречащие им. Он был, вероятно, профессором в Пруссии, у которого было больше всего еврейских студентов, среди которых были такие известные, как Генрих Гейне и Людвиг Бёрне , а также реформаторские педагоги, такие как Нахман Крохмаль из Галиции.
Когда Гегель был еще в Гейдельберге, он обвинял своего коллегу Якоба Фриза , который сам был учеником Фихте , в его суеверных идеях относительно немецкой нации, и он игнорировал его антисемитскую деятельность как наставника Burschenschaft , который организовал Wartburgfest , убийство Августа фон Коцебу и беспорядки hep hep . В 1819 году он отправился со своими учениками на беспорядки hep hep в Гейдельберге, и они стояли с поднятыми руками перед людьми, которые жили в нищете еврейского гетто, когда прибыла разъяренная толпа. [37] В результате он попросил своего ученика Фридриха Вильгельма Карове основать первую студенческую ассоциацию, которая также допускала бы еврейских студентов, и, наконец, Эдуард Ганс основал в ноябре Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden [Общество культуры и науки евреев] на основе перспективы, что идеи просвещения должны быть заменены синтезом европейских еврейских и христианских традиций. Эта перспектива следовала некоторым фундаментальным идеям, которые Гегель развивал в своей диалектической философии истории, и была связана с надеждами на то, что в конечном итоге просвещенное государство секуляризирует религиозные традиции и выполнит свою ответственность. В некотором отношении этот синтез ожидался как своего рода революция, хотя идентификация с демагогами была невозможна — как сказал Генрих Гейне в письме 1823 года:
Obschon ich aber в Англии ein Radikaler und in Italien ein Carbonari bin, так что gehöre ich doch nicht zu den Demagogen в Германии; aus dem ganz zufälligen und g[e]ringfügigen Grunde, daß bey einem Siege dieser letztern einige tausend jüdische Hälse, и просто умереть лучше, abgeschnitten werden. [38]
Хотя я и радикал в Британии, а карбонарий в Италии, я, безусловно, не принадлежу к демагогам в Германии — по той простой причине, что в случае победы последних будет перерезано несколько тысяч еврейских глоток, и в первую очередь — лучших.
За последние два года Пруссия приняла много ограничительных законов, которые исключили евреев из военных и академических должностей и из числа членов парламента. Ожидание того, что прусское государство когда-то последует причинам Weltgeist Гегеля , не оправдалось, вместо этого оно повернулось назад, и ограничения увеличились до 1841 года, в то время как офицер Дом ожидал участия в качестве равноправных граждан к 1840 году. Моисей Мендельсон, которого Генрих Гейне считал еврейским Лютером, сделал несколько предсказаний будущего в Иерусалиме . Худшее из них сбылось, и в конце концов многие еврейские граждане отклонились от закона и стали тем, что Мендельсон называл «гражданами без совести». Поскольку в Пруссии не было «свободы совести», Генрих Гейне покинул Verein без какой-либо юридической степени и, наконец, как и сам Эдуард Ганс, обратился в лютеранскую церковь в 1825 году.
Карл Маркс не был прямым учеником Гегеля , но философия Гегеля, лекции которого также посещали прусские офицеры, все еще была очень актуальна после его смерти в 1831 году как среди консерваторов, так и среди радикалов, которые были очень разочарованы нынешними условиями и провалившейся реформой государства. В 1835 году, когда Карл был зачислен в качестве студента, книга Гегеля Leben Jesu была опубликована посмертно, и ее восприятие разделилось на так называемых правых или старых и левых или молодых гегельянцев вокруг Бруно Бауэра и Людвига Фейербаха . Карл вырос в семье, которая была связана с традиционной раввинской семьей Леви по линии его матери. Поскольку Рейнская провинция стала частью Французской республики, где Конституция предоставляла полные гражданские права, отец Маркса мог работать адвокатом ( Justizrat ), не подвергаясь дискриминации из-за своей веры. Это изменилось, когда Рейнская провинция стала частью Пруссии после Венского конгресса. В 1817 году Генрих Маркс был вынужден обратиться в лютеранскую церковь, чтобы спасти существование своей семьи, продолжая его профессию. [39] В 1824 году его сын был крещен, когда ему было шесть лет.
Поводом для повторного обсуждения еврейского вопроса стал 7-й ландтаг Рейнской провинции 1843 года. Обсуждение касалось закона 1839 года, который пытался отменить указ Харденберга 1812 года. В 1839 году он был отклонен Staatsrat, в 1841 году он был опубликован снова, чтобы посмотреть, какова будет реакция общественности. Дебаты начались между Людвигом Филиппсоном ( Allgemeine Zeitung des Judentums ) и Карлом Гермесом ( Kölnische Zeitung ). Карл Маркс думал присоединиться к дебатам со своим ответом на еврейский вопрос, но он предоставил это Бруно Бауэру . Его поздний ответ был в основном приемом аргумента Бауэра. На стиль полемики Маркса и Бауэра, вероятно, повлияли письма Генриха Гейне из Дамаска (Lutetia Teil 1, 1840), в которых Гейне называл Джеймса Майера де Ротшильда «революционером» и использовал такие фразы, как:
Bey den französischen Juden, wie bey den übrigen Franzosen, ist das Gold der Gott des Tages und die Industrie ist die Herrschende Religion. [40]
Для французских евреев, как и для всех остальных французов, золото — бог дня, а промышленность — господствующая религия!
В то время как идея Гегеля о гуманистической секуляризации религиозных ценностей была глубоко укоренена в идеалистических дебатах об эмансипации вокруг Мендельсона, в которых либеральное и толерантное государство должно быть создано на основе современного (религиозного) образования, единственной силой модернизации, согласно Марксу, был капитализм, эрозия традиционных ценностей, после того, как они превратились в материальные ценности. Разница между старым режимом и Ротшильдом, выбранным в качестве представителя успешного меньшинства еврейского населения, заключалась в том, что им нечего было терять, особенно в Пруссии, где это меньшинство в конечном итоге склонялось к обращению в христианство. Но с конца 18 века прусские евреи были сведены просто к своей материальной ценности, по крайней мере, с административной точки зрения прусской монархии.
Ответ Маркса на вопрос Мендельсона: «Какая польза вам от граждан без совести?» был прост: польза теперь определялась как материальная ценность, которая могла быть выражена в виде денежной суммы, и прусское государство, как и любая другая монархия, в конечном итоге не заботилось ни о чем другом.
Der Monotheismus des Juden ist daher in der Wirklichkeit der Polytheismus der vielen Bedürfnisse, ein Polytheismus, der auch den Abtritt zu einem Gegenstand des göttlichen Gesetzes macht. Das praktische Bedürfniß, der Egoismus ist das Prinzip der Bürgerlichen Gesellschaft und Tritt Reals solches hervor, sobald die Bürgerliche Gesellschaft den politischen Staat vollständig aus sich herausgeboren. Der Gott des praktischen Bedürfnisses und Eigennutzes ist das Geld. Das Geld ist der Eifrige Gott Israels, vor welchem kein andrer Gott bestehen darf. Das Geld erniedrigt alle Götter des Menschen, - und verwandelt sie в Вааре. [41]
За еврейским монотеизмом стоит многобожие различных потребностей, многобожие, которое даже половик превращает в предмет божественного закона. Практическая потребность, эгоизм есть основа гражданского общества и сам, наконец, ясно проявляется, когда гражданское общество полностью рождает свое собственное политическое государство. Бог практической потребности и корысти — это деньги . Деньги — это деловитый Бог Израиля, который не признает никакого другого Бога ниже себя. Деньги унижают всех богов человечества и превращают их в товар.
Ссылку Бауэра на золотого тельца можно считать современной формой антисемитизма. [42] Но Карл Маркс превратил ссылку Бауэра в «синкретизм между Моисеевым монотеизмом и вавилонским политеизмом». Его ответ был антисемитским, поскольку антисемитским было то, что его семья была вынуждена оставить свою религиозную традицию по весьма экзистенциальным причинам. Он вряд ли предвидел, что риторическое использование иудаизма как метафоры капитализма (первоначально сатирическая конструкция Генриха Гейне, говорящего о «пророке Ротшильде») будет постоянно повторяться совершенно несатирическим образом в истории социализма. Карл Маркс использовал эти слова не столько сатирически, сколько антигуманистически. Его контекстом была полемика между старым и молодым гегельянцем, и его полемика была направлена на «старого гегельянца». Он считал их мысли прусской формой ancien régime , представленной и оправданной как гуманисты, а себя — частью еврейского привилегированного меньшинства, которое было более приспособлено к современному гражданству, чем любой представитель прусского ancien régime . В то время как гуманисты чувствовали угрозу со стороны промышленной революции, также потому, что они просто боялись потерять свои привилегии, это уже не были parvenu ( как Бернар Лазар позже назовет богатое меньшинство), которые нуждались в «улучшении».
Моисей Мендельсон не был упомянут в ответе Маркса на еврейский вопрос, но Маркс мог бы считать его аргументы важной частью подхода гуманистов к улучшению прусской конституции. Тем не менее, Мендельсон уже обсуждал проблему несправедливости, вызванной материальными потребностями по-своему: в Иерусалиме он советовал возмещать политикам в соответствии с потерей их обычного дохода. Он не должен быть ниже для богатого человека и выше для бедного. Потому что если кто-то будет иметь материальное преимущество, просто будучи членом парламента, результатом не может быть справедливое государство, управляющее справедливым обществом. Только идеалистический гражданин, который занимался политикой в соответствии со своим современным религиозным образованием, считался политиком Моисеем Мендельсоном.
Точка зрения Карла Маркса о том, что идеалистические надежды на религиозную терпимость будут разочарованы в сфере политики, и вскоре политические ожидания исчезнут в процессе экономической эволюции и секуляризации их религиозных ценностей, была окончательно подтверждена провалом революции 1848 года . Хотя тот факт, что революционный антисемитизм часто использовался левыми и правыми агитаторами, для него это было больше, чем просто риторикой. Его собственное циничное и отвергающее отношение к религии было широко распространено среди его современников, и это было связано с его биографией и личным опытом, полным разочарований и конфликтов в семье. Равное участие в политических решениях не было предоставлено национальным законом, как они надеялись, участие зависело только от привилегий, которые определялись материальными ценностями, и эти преобразования вызывают много страхов и тенденцию к повороту назад. Даже во Франции, где конституция предоставляла равный статус гражданам на протяжении 100 лет, дело Дрейфуса показало, что многие институты Французской Республики, такие как военные силы, уже управлялись кругами старого режима . Таким образом, основная часть населения по-прежнему была исключена из участия и не могла идентифицировать себя с государством и его властями. Социальные движения и эмиграция в Америку или Палестину были ответом, часто в сочетании. Утопии этих движений были иногда светскими, иногда религиозными, и у них часто были харизматичные лидеры.
В 1897 году в Базеле (Швейцария) состоялся Первый сионистский конгресс , который был инициативой Теодора Герцля . Сионист Мартин Бубер с его довольно странным сочетанием немецкого романтизма ( Фихте ) и интереса к хасидизму как общественному движению не пользовался большой популярностью на конгрессе, но в конце концов он нашел очень восторженный прием в сионистском студенческом объединении в Праге, которое также посещали Макс Брод и Франц Кафка . [43] В то время, когда еврейский вопрос стал в высшей степени идеологическим вопросом, в основном трактуемым в популистском ключе извне, он стал довольно сатирической темой для еврейских писателей на идиш, немецком, польском и русском языках.
Франц Кафка выучил идиш и иврит уже взрослым человеком, и у него был большой интерес к хасидизму, а также к раввинской литературе. Он был увлечен идишской драмой, которая стала очень популярной в Центральной Европе того времени и которая вывела идишскую литературу, обычно написанную в виде повествовательной прозы, на сцену вперемешку с большим количеством музыки (пародии на синагогальные песни и т. д.). Его интерес соответствовал романтической идее Мартина Бубера о том, что хасидизм был народной культурой ашкеназских евреев , но он также понимал, что этот романтизм, вдохновленный Фихте и немецким национализмом, выражал тот факт, что сельские традиции были другим миром, довольно далеким от его городских поклонников. Это изменилось с тех пор, как Маскилим и реформаторы школ, такие как Израиль Якобсон, поселились в больших городах и по-прежнему игнорировали идиш как «испорченный» и необразованный язык.
В притче своего романа Der Process , опубликованного в 1915 году отдельно как короткий рассказ под названием Vor dem Gesetz , автор сделал пародию на легенду мидраша , написанную в период раннего мистицизма Меркавы (VI век), которую он, вероятно, узнал от своего учителя иврита. Эта Песихта описывает медитацию Моисея, в которой он должен был сражаться с ангельскими стражами на своем пути к божественному престолу, чтобы принести справедливость ( Тору ) народу Израиля.
Каким-то образом это также отразило эссе Мендельсона в контексте публичных дебатов по еврейскому вопросу в 1770-х и 1780-х годах, которые в основном возглавляли христианские священники и клирики, потому что эта притча в романе была частью христианской молитвы. Таинственный священник молился только за главного героя «Йозефа К.» в темном пустом соборе. Странный эпизод в романе отражал исторический факт, что еврейская эмансипация произошла в христианских государствах, где разделение государственной власти и церкви никогда не было полностью реализовано. Было несколько подобных пародий еврейских авторов 19-го века, в которых христиане, господствующие в государстве, и граждане другой веры соответствовали ревнивым стражам. В отличие от пророка Моисея, убившего ангела, охранявшего первые ворота, крестьянин («ein Mann vom Lande») в притче ждет своей смерти, когда его наконец пронесут через ворота, которые были сделаны только для него. В повествовании романа, который так и не был опубликован при его жизни, главный герой Йозеф К. в конце концов будет убит в соответствии с приговором, который ему так и не был сообщен.
Политическая теория Ханны Арендт глубоко основана на теологических и экзистенциалистских аргументах, рассматривающих еврейскую эмансипацию в Пруссии как провал – особенно в ее трудах после Второй мировой войны. Но самая ранняя публикация, обсуждающая Хаскалу в отношении немецких дебатов по еврейскому вопросу, открытых Христианом Вильгельмом фон Домом и Моисеем Мендельсоном, датируется 1932 годом. [44] В своем эссе Ханна Арендт принимает сторону Гердера, возрождая дебаты между Домом , Мендельсоном , Лессингом и Гердером . По ее словам, концепция эмансипации Моисея Мендельсона была ассимилирована с пиетистской концепцией просвещения Лессинга, основанной на разделении между истиной разума и истиной истории, что подготовило следующее поколение к решению в пользу истины разума и против истории и иудаизма, который отождествлялся с нелюбимым прошлым. Каким-то образом ее теологический аргумент был очень похож на аргумент Канта, но наоборот. Для Канта как лютеранской христианской религии религия началась с разрушения и игнорирования Моисеева закона, тогда как Гердер как христианин понимал еврейскую точку зрения настолько, что именно в этом месте религия заканчивается. По словам Ханны Арендт, евреи были вынуждены мендельсоновской формой Хаскалы втиснуть себя в христианскую версию истории, в которой евреи никогда не существовали как субъекты:
Итак, werden die Juden die Geschichtslosen in der Geschichte. Ihre Vergangenheit — это ihnen durch das Herdersche Geschichtsverstehen entzogen. Sie stehen также wieder vis à vis de rien. Innerhalb einer geschichtlichen Wirklichkeit, Internalhalb der europäischen säkularisierten Welt, sind sie gezwungen, sich dieser Welt irgendwie anzupassen, sich zu bilden. Bildung aber ist für sie notwendig all das, был nicht jüdische Welt ist. Для их собственного Vergangenheit это означает, что gegenwärtige Wirklichkeit начался, ихre Macht zu Zeigen. Bildung ist die einzige Möglichkeit, diese Gegenwart zu überstehen. Это Bildung vor allem Verstehen der Vergangenheit, поэтому это «gebildete» Jude angewiesen auf eine fremde Vergangenheit. Если вы находитесь рядом с вами, это очень важно, и это будет лучше, если вы будете в безопасности. [45]
В результате евреи стали без истории в истории. Согласно гердеровскому пониманию истории, они отделены от собственного прошлого. Так что они снова оказались перед ничем. Внутри исторической реальности, внутри европейского секуляризированного мира, они вынуждены как-то приспосабливаться к этому миру, образовывать себя. Им нужно образование для всего, что не является частью еврейского мира. Действительная реальность вступила в силу со всей своей силой, потому что они отделены от собственного прошлого. Культура — единственный способ выдержать это настоящее. Пока культура является правильным восприятием прошлого, «образованный» еврей зависит от чужого прошлого. Человек достигнет его через определенное настоящее, просто потому, что он участвовал в нем.
Хотя ее точку зрения часто неправильно понимали как предубеждение против иудаизма, поскольку она часто также описывала формы оппортунизма среди еврейских граждан, ее главным беспокойством был тоталитаризм и анахроничный менталитет старого режима , а также послевоенная критика, которая была обеспокоена пределами современной демократии. Ее метод был, возможно, своеобразным. Например, она использовала роман Марселя Пруста « В поисках утраченного времени » как исторический документ и частично развила свои аргументы относительно наблюдений Пруста над предместьем Сен-Жермен, но публикация ее книги в 1951 году сделала ее очень популярной, потому что она также включила в нее ранний анализ сталинизма. [46] Семь лет спустя она наконец опубликовала свое биографическое исследование о Рахели Варнхаген . Здесь она приходит к выводу, что эмансипация потерпела неудачу именно с поколением Варнхагена, когда желание войти в прусское высшее общество было связано с решением покинуть еврейские общины. По ее словам, состоятельное меньшинство, которое она называла parvenues , пыталось присоединиться к привилегиям правящей элиты Пруссии. [47] Термин «parvenu» был взят у Бернара Лазара , и она рассматривала его как альтернативу термину Макса Вебера «pariah».
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link).