Мукаддима ( араб . مقدّمة «Введение»), также известная как Мукаддима Ибн Халдуна ( араб . مقدّمة ابن خلدون ) или Пролегомены Ибн Халдуна ( древнегреческий : Προλεγόμενα ), книга, написанная историком Ибн Халдом ООН в 1377 году, в котором представлены взгляд на всеобщую историю . [1] Некоторые современные мыслители рассматривают его как первую работу , посвященную социальным наукам социологии , [2] [3] демографии , [ нужна ссылка ] и истории культуры . [4] Мукаддима также занимается исламской теологией , историографией , [5] философией истории , [2] экономикой , [6] [7] политической теорией и экологией. [8] [9] Его также описывают как предшественник или ранний представитель социального дарвинизма , [10] и дарвинизма . [ необходимо разъяснение ] [11]
Ибн Халдун написал этот труд в 1377 году как введение и первую книгу своего запланированного труда по всемирной истории «Китаб аль-Ибар » («Книга уроков»; полное название: «Китаб ль-Ибари ва Дивани ль-Мубтада' валь-Хабар фи айами ль-Араб валь-'аджам валь-барбар, ваман 'Асарахум мин Зави ш-Шалтани ль-Акбар» , то есть: «Книга уроков, летопись начал и событий в истории арабов, иностранцев и берберов и их могущественных современников»), но уже при его жизни она стала рассматриваться как самостоятельная работа.
Мукаддима ( مُقَدِّمَة ) — арабское слово, используемое для обозначения «пролога» или «введения», для введения к более крупному произведению.
Ибн Халдун написал первую версию «Мукаддимы » в Калате ибн Саламе , где он уединился почти на четыре года после ухода из политической жизни. [12] Это первая из трех частей проекта, над которым он работал почти тридцать лет: его «Китаб аль-Ибар» , массивный труд по всеобщей истории, заполняющий семнадцать томов по 500 страниц каждый в его современном издании. [12] Черновик « Мукаддимы» был завершен в 1377 году . [13] Сохранились рукописи « Мукаддимы», скопированные при жизни Ибн Халдуна, и некоторые из них имеют автографы на полях или дополнения. [14]
В « Мукаддиме » Ибн Халдун излагает «новую науку», которую он хранил в тайне вплоть до своего ухода в Калат ибн Саламу, новую науку для изучения того, что он называет « умран » ( عُمران ). [12] [15] [16] Эта новая наука, ʿilm al-ʿumrān ( عِلم العُمران ), основана на греко-арабской философии и стремится изучить эволюцию человечества и общества на протяжении всей истории, используя метод, который по сути является историческим, эмпирическим, рациональным и демонстративным. [12] [15]
«Мукаддима », сформированная характерной умеренностью Ибн Халдуна в отношении политики и религии, была встречена без особого энтузиазма или явной враждебности в первые несколько столетий после ее написания. [12] О ней упоминалось в работах двух марокканских писателей, Мухаммада ибн аль-Саккака (ум. 1413) и Якуба ибн Мусы аль-Сайтани, но Мухаммад ибн. Али ибн аль-Азрак (ум. 1496), по-видимому, единственный современный писатель Магриба, который явно одобрял его работу, обильно цитируя ее в своем труде «Бадаи ас-силк фи табаи аль-мульк» [17] ( كتاب بدائع السلك في طبائع الملك ). [12]
Чаще всего его цитировали в египетских трудах, его прославляли ученики, в том числе Аль-Макризи (1364–1442) и Ибн Аммар, а другие, такие как Ибн Хаджар аль-Аскалани и его учитель Нур ад-Дин аль-Хайсами , встречали его с враждебностью . [12]
В последующие столетия Халдун занимал видное место, описываясь как авторитет в политической истории, в многочисленных биографических словарях, особенно в Nafḥ al-ṭīb min ghuṣn al-Andalus al-raṭīb Ахмеда Мухаммада аль-Маккари , но Muqaddimah по большей части отсутствовал. [12]
Османские историки, включая Кятипа Челеби (ум. 1657) и Мустафу Наиму (ум. 1716), ценили социальные и политические теории в « Мукаддиме» , но не применяли их при анализе своего собственного общества. [12] Первые пять из шести глав были переведены на османский турецкий язык Мехмедом Пиризаде (ум. 1749), а шестая глава была переведена Ахмедом Джевдетом (ум. 1895); полный перевод был опубликован в 1860/61. [12] [13] [18]
« Мукаддима» была впервые напечатана в 1857 году в издательстве «Булак» в Каире отдельным томом, выпущенным Насром аль-Хурини при решающей поддержке Рифаа ат-Тахтави , а десятилетие спустя — в качестве первого тома в семитомном издании « Китаб аль-Ибар» . [19]
Абдесселам Чеддади приходит к выводу, что «строго научный вклад Ибн Халдуна в область истории и социальных наук не был полностью признан в мусульманском мире до конца девятнадцатого века». [12]
Мукаддима была впервые обнаружена во Франции благодаря частичному турецкому переводу Мехмеда Пиризаде (ум. 1749). [12] В 1858 году, на следующий год после первой публикации в Каире, Этьен -Марк Катрмер напечатал издание арабского текста Мукаддимы в трех томах в Париже под названием Les Prolégomènes d'Ebn Khaldoun. [12] Уильям Макгакин де Слейн опубликовал французский перевод в трех томах в 1863 году, который Азиз аль-Азмех считает лучшим переводом текста Ибн Халдуна. [20]
Английский перевод был опубликован Францем Розенталем в 1958 году. [18] [20]
Концепция « асабийя » ( араб .: «племенной строй, клановость, коммунитаризм» или в современном контексте «групповое чувство», «социальная сплоченность», «солидарность» или даже «национализм») является одним из наиболее известных аспектов Мукаддимы . По мере того, как эта асабийя приходит в упадок, ее место может занять другая, более убедительная асабийя; таким образом, цивилизации поднимаются и падают, и история описывает эти циклы асабийи по мере их развития. [21] [22]
Ибн Халдун утверждает, что каждая династия несет в себе семена собственного падения. Он объясняет, что правящие дома, как правило, возникают на периферии великих империй и используют единство, представленное этими территориями, в своих интересах, чтобы вызвать смену руководства. По мере того, как новые правители утверждаются в центре своей империи, они становятся все более расслабленными и все больше озабоченными поддержанием своего образа жизни. Таким образом, новая династия может возникнуть на периферии их контроля и произвести смену руководства, начиная цикл заново.
Ибн Халдун писал об экономической и политической теории в « Мукаддиме» , связывая свои мысли об асабийе с разделением труда: чем больше социальная сплоченность, тем сложнее может быть разделение, тем выше экономический рост :
Когда цивилизация [население] увеличивается, доступная рабочая сила снова увеличивается. В свою очередь, роскошь снова увеличивается в соответствии с увеличивающейся прибылью, а обычаи и потребности в роскоши увеличиваются. Ремесла создаются для получения предметов роскоши. Стоимость, полученная от них, увеличивается, и, как следствие, прибыль снова умножается в городе. Производство там процветает даже больше, чем прежде. И так происходит со вторым и третьим увеличением. Весь дополнительный труд служит роскоши и богатству, в отличие от первоначального труда, который служил жизненной необходимости. [23]
Ибн Халдун отметил, что рост и развитие положительно стимулируют как спрос, так и предложение, и что силы спроса и предложения определяют цены на товары. Он также отметил макроэкономические силы роста населения, развития человеческого капитала и влияние технологических разработок на развитие. Ибн Халдун считал, что рост населения является функцией богатства. [23]
Он понимал, что деньги служат стандартом стоимости, средством обмена и хранителем стоимости, хотя он не осознавал, что стоимость золота и серебра менялась в зависимости от сил спроса и предложения. [23] Ибн Халдун также ввел трудовую теорию стоимости . Он описал труд как источник стоимости, необходимый для всех доходов и накопления капитала , что очевидно в случае ремесла. Он утверждал, что даже если заработок «происходит от чего-то иного, чем ремесло, стоимость полученной прибыли и приобретенного (капитала) должна (также) включать стоимость труда, с помощью которого он был получен. Без труда он не был бы приобретен». [6]
Ибн Халдун описывает теорию цен через свое понимание того, что цены являются результатом закона спроса и предложения. Он понимал, что когда товар редок и пользуется спросом, его цена высока, а когда товар в изобилии, его цена низка.
У жителей города еды больше, чем им нужно. Следовательно, цена еды, как правило, низкая, за исключением случаев, когда случаются несчастья из-за небесных условий, которые могут повлиять на [поставку] еды. [24]
Его теорию ʿасабийи часто сравнивали с современной кейнсианской экономикой , причем теория Ибн Халдуна явно содержала концепцию мультипликатора . Однако принципиальное отличие заключается в том, что в то время как для Джона Мейнарда Кейнса виной экономической депрессии является большая склонность среднего класса к сбережению , для Ибн Халдуна это склонность правительства к сбережению в те времена, когда инвестиционные возможности не компенсируют спад, что приводит к совокупному спросу . [25]
Другая современная экономическая теория, предвосхищенная Ибн Халдуном, — это экономика предложения . [26] Он «утверждал, что высокие налоги часто были фактором, приводящим к краху империй, в результате чего более низкие доходы собирались из-за высоких ставок». Он писал: [27]
Следует знать, что в начале династии налогообложение приносит большой доход от малых оценок. В конце династии налогообложение приносит небольшой доход от больших оценок.
Ибн Халдун представил концепцию, теперь широко известную как кривая Лаффера , согласно которой увеличение налоговых ставок изначально увеличивает налоговые поступления, но в конечном итоге увеличение налоговых ставок приводит к уменьшению налоговых поступлений. Это происходит, поскольку слишком высокая налоговая ставка отпугивает производителей в экономике.
Ибн Хальдун использовал диалектический подход для описания социологических последствий выбора налога (который теперь является частью экономической теории):
На ранних стадиях государства налоги незначительны, но приносят большой доход... По мере того, как проходит время и короли сменяют друг друга, они теряют свои племенные привычки в пользу более цивилизованных. Их потребности и нужды растут... из-за роскоши, в которой они выросли. Поэтому они налагают новые налоги на своих подданных... и резко повышают ставку старых налогов, чтобы увеличить доходность... Но влияние этого повышения налогообложения на бизнес дает о себе знать. Поскольку бизнесмены вскоре обескураживаются сравнением своей прибыли с бременем своих налогов... Следовательно, производство падает, а вместе с ним и доходность налогообложения. [ необходима цитата ]
Этот анализ очень похож на современную экономическую концепцию, известную как кривая Лаффера. Лаффер не утверждает, что сам изобрел эту концепцию, отмечая, что эта идея присутствовала в работах Ибн Халдуна и, в более позднее время, Джона Мейнарда Кейнса . [28]
« Мукаддима» также считается основополагающим трудом для школ историографии , истории культуры и философии истории . [4] « Мукаддима » также заложила основу для наблюдения за ролью государства , коммуникации , пропаганды и систематической предвзятости в истории. [ необходима ссылка ]
Франц Розенталь писал в « Истории мусульманской историографии» :
Мусульманская историография во все времена была объединена теснейшими связями с общим развитием науки в исламе, и положение исторического знания в мусульманском образовании оказало решающее влияние на интеллектуальный уровень исторического письма... Мусульмане достигли определенного прогресса по сравнению с предыдущим историческим письмом в социологическом понимании истории и систематизации историографии . Развитие современного исторического письма, по-видимому, значительно набрало скорость и содержание благодаря использованию мусульманской литературы, которая позволила западным историкам, начиная с семнадцатого века, увидеть большую часть мира глазами иностранца. Мусульманская историография косвенно и скромно помогла сформировать современное историческое мышление. [29]
В «Мукаддиме» говорится, что история — это философская наука, и историки должны пытаться опровергать мифы. [30] Ибн Халдун рассматривал прошлое как нечто странное и нуждающееся в интерпретации. Оригинальность Ибн Халдуна заключалась в утверждении, что культурные различия другой эпохи должны определять оценку соответствующего исторического материала, различать принципы, в соответствии с которыми можно было бы попытаться провести оценку, и, наконец, чувствовать потребность в опыте, в дополнение к рациональным принципам, для оценки культуры прошлого. Ибн Халдун часто критиковал «праздное суеверие и некритическое принятие исторических данных». В результате он ввел научный метод в изучение истории, который считался чем-то «новым для его эпохи», и он часто называл его своей «новой наукой», теперь связанной с историографией . [31] : x
Ибн Халдун считается пионером философии истории . [2] Дауд пишет о Мукаддиме :
Его можно считать самой ранней попыткой историка обнаружить закономерность в изменениях, происходящих в политической и социальной организации человека. Рациональный в своем подходе, аналитический в своем методе, энциклопедический в деталях, он представляет собой почти полный отход от традиционной историографии, отбрасывая общепринятые концепции и штампы и стремясь, помимо простой хроники событий, к объяснению — и, следовательно, к философии истории. [31] : ix
Мукаддима подчеркивала роль системной предвзятости в воздействии на стандарт доказательств . Халдун был весьма обеспокоен эффектом повышения стандарта доказательств при столкновении с неудобными утверждениями и его ослаблением при предъявлении утверждений, которые казались разумными или удобными. Он был юристом и иногда неохотно участвовал в решениях, которые, по его мнению, были вынужденными, основанными на аргументах, которые он не уважал. Помимо аль -Макризи (1364–1442), [30] целенаправленная попытка Ибн Халдуна систематически изучать и учитывать предвзятость в создании истории не будет снова замечена до Георга Гегеля , Карла Маркса и Фридриха Ницше [ требуется цитата ] в Германии 19-го века, и Арнольда Дж. Тойнби , британского историка 20-го века. [ требуется цитата ]
Ибн Хальдун также исследует, почему на протяжении всей истории историкам было свойственно преувеличивать исторические события и, в частности, преувеличивать числовые показатели:
Всякий раз, когда современники говорят о династических армиях своего времени или недавних времен, и всякий раз, когда они вступают в дискуссии о мусульманских или христианских солдатах, или когда они доходят до подсчета налоговых поступлений и денег, потраченных правительством, расходов экстравагантных транжир и товаров, которые есть в запасе у богатых и преуспевающих людей, они, как правило, преувеличивают, выходят за рамки обыденности и поддаются искушению сенсационности. Когда ответственных должностных лиц спрашивают об их армиях, когда оценивают товары и активы богатых людей и когда расходы экстравагантных транжир рассматриваются в обычном свете, цифры оказываются равными одной десятой того, что сказали эти люди. Причина проста. Это общее стремление к сенсационности, легкость, с которой можно просто упомянуть более высокую цифру, и пренебрежение рецензентов и критиков. [31] : 13–14
Мукаддима содержит обсуждения исламской теологии , которые показывают, что Ибн Халдун был последователем ортодоксальной школы Ашаритов суннитской исламской мысли и сторонником религиозных взглядов аль-Газали . Он также критиковал неоплатонизм , в частности его представление об иерархии бытия . [ требуется цитата ]
« Мукаддима» охватывает историческое развитие калама и различных школ исламской мысли, в частности, школ мутазилитов и ашаритов . Ибн Халдун, будучи последователем школы мутазилитов, критикует взгляды школы мутазилитов и основывает свою критику на взглядах Абу аль-Хасана аль-Ашари , которого он описывает как «посредника между различными подходами в каламе ». Ибн Халдун также охватывает историческое развитие исламской логики в контексте теологии, поскольку он рассматривал логику как нечто отличное от ранней исламской философии и считал, что философия должна оставаться отдельной от теологии. Книга также содержит комментарии к стихам из Корана . [32]
Ибн Халдун был исламским юристом и обсуждал темы шариата (исламского права) и фикха (исламской юриспруденции) в своей «Мукаддиме » . Ибн Халдун писал, что « Юриспруденция — это знание классификации законов Бога ». Что касается юриспруденции, он признавал неизбежность изменений во всех аспектах общества и писал:
Условия, обычаи и верования народов и наций не следуют бесконечно одному и тому же образцу и не придерживаются постоянного курса. Скорее, есть изменение с днями и эпохами, а также переход из одного состояния в другое... таков закон Бога, который имел место в отношении Его подданных. [33]
Ибн Халдун далее описал юриспруденцию фикха как «знание правил Бога, которые касаются действий людей, которые признают себя обязанными соблюдать закон относительно того, что требуется ( ваджиб ), запрещено ( харам ), рекомендуется ( мандуб ), не одобряется ( макрух ) или просто разрешено ( мубах )» [34] .
Некоторые мысли Ибн Халдуна, по мнению некоторых комментаторов, предвосхищают биологическую теорию эволюции . [35] Ибн Халдун утверждал, что люди произошли от «мира обезьян», в процессе, в результате которого «виды становятся более многочисленными» в главе 1 «Мукаддимы» : [ 35]
Затем следует взглянуть на мир творения. Он начался с минералов и прогрессировал, изобретательным, постепенным образом, к растениям и животным. Последняя стадия минералов связана с первой стадией растений, таких как травы и бессемянные растения. Последняя стадия растений, таких как пальмы и виноградные лозы, связана с первой стадией животных, таких как улитки и моллюски, которые обладают только способностью осязания. Слово «связь» в отношении этих созданных вещей означает, что последняя стадия каждой группы полностью готова стать первой стадией новейшей группы. Затем животный мир расширяется, его виды становятся многочисленными, и в постепенном процессе творения он, наконец, приводит к человеку, который способен думать и размышлять. Высшая стадия человека достигается из мира обезьян, в котором обнаруживаются и проницательность, и восприятие, но который не достиг стадии фактического размышления и мышления. В этот момент мы подходим к первой стадии человека. Это то, насколько простирается наше (физическое) наблюдение. [36] : 137–138
Ибн Халдун считал, что люди являются наиболее развитой формой животных , поскольку они обладают способностью рассуждать. В главе 6 Мукаддима также утверждает:
Мы объяснили там, что все существование во (всех) его простых и составных мирах организовано в естественном порядке восхождения и нисхождения, так что все составляет непрерывный континуум. Сущности в конце каждой конкретной стадии миров по природе подготовлены к преобразованию в смежную с ними сущность, либо выше, либо ниже их. Так обстоит дело с простыми материальными элементами; так обстоит дело с пальмами и виноградными лозами, (которые составляют) последнюю стадию растений, в их отношении к улиткам и моллюскам, (которые составляют) (низшую) стадию животных. Так обстоит дело и с обезьянами, существами, сочетающими в себе ум и восприятие, в их отношении к человеку, существу, которое обладает способностью мыслить и размышлять. Готовность (к преобразованию), которая существует с обеих сторон, на каждой стадии миров, подразумевается, когда (мы говорим об) их связи. [36] : 553
Растения не обладают той же тонкостью и силой, что и животные. Поэтому мудрецы редко обращались к ним. Животные — это последняя и заключительная стадия трех перестановок. Минералы превращаются в растения, а растения — в животных, но животные не могут превратиться во что-либо более тонкое, чем они сами. [36] : 691
Его эволюционные идеи, по-видимому, схожи с теми, что можно найти в «Энциклопедии братьев чистоты» . Ибн Халдун также был приверженцем экологического детерминизма . Он считал, что черная кожа , обычаи и традиции народов Африки к югу от Сахары были обусловлены жарким климатом региона, теория, которая, по мнению Розенталя, могла быть вызвана греческими географическими идеями, изложенными в « Тетрабиблосе » Птолемея . [36] Ибн Халдун рассматривал хамитскую теорию, согласно которой сыновья Хама стали черными в результате проклятия Бога, как миф. [37]
Шоаиб Ахмед Малик утверждал, что теория Ибн Халдуна, хотя и замечательна своим принятием родства между обезьянами и людьми, должна пониматься в контексте позднеантичной и средневековой концепции великой цепи бытия . Эта теория постулирует связанную иерархию между всеми сущностями в творении, но не является собственно теорией эволюции. [38] Система великой цепи бытия подразумевает ступенчатое сходство между различными стадиями в иерархии от минералов до растений, животных, людей, ангелов и Бога, но не временной процесс, в котором один вид происходит от другого. В то время как согласно некоторым мистическим толкованиям отдельные души могут продвигаться вверх по «лестнице», чтобы воссоединиться с божественным, сами виды (или « субстанциальные формы », на языке аристотелевской и неоплатонической онтологии) вечны и фиксированы. [39] Малик утверждает, что цитаты из Мукадиммы, подобные первой, приведенной выше, часто приводятся без должного учета их контекста. [40] Цитата взята из раздела под названием « Истинный смысл пророчества» , в котором утверждается, что пророки занимают место в великой цепи бытия сразу под ангелами. По мнению Ибн Халдуна, это объясняет, почему отдельные пророки могут временно подняться до ранга ангелов и разделить с ними знание божественного, которое они затем могут вернуть человечеству в форме откровения . По мнению Малика, интерпретации, которые видят в этом раннюю форму научной теории эволюции, должны объяснить, как ангелы, пророки и восхождение души вверх вписываются в эту теорию. [41]
Ибн Халдун был критиком практики алхимии . В «Мукаддиме» обсуждается история алхимии, взгляды алхимиков, таких как Джабир ибн Хайян , и теории трансмутации металлов и эликсира жизни . Одна глава книги содержит систематическое опровержение алхимии на социальных, [42] научных, философских и религиозных основаниях. [43]
Он начинает свое опровержение с социальных оснований, утверждая, что многие алхимики неспособны зарабатывать на жизнь и в конечном итоге «теряют доверие из-за тщетности своих попыток» [42] , и утверждает, что если бы трансмутация была возможна, непропорциональный рост золота и серебра «сделал бы сделки бесполезными и противоречил бы божественной мудрости». Он утверждает, что некоторые алхимики прибегают к мошенничеству , либо открыто нанося тонкий слой золота поверх серебряных украшений, либо тайно используя искусственную процедуру покрытия отбеленной меди сублимированной ртутью .
Ибн Халдун утверждает, что большинство алхимиков честны и верят в возможность трансмутации металлов, но он утверждает, что трансмутация — неправдоподобная теория, поскольку до сих пор не было ни одной успешной попытки. Он заканчивает свои аргументы повторением своей позиции: «Алхимия может быть достигнута только посредством психических влияний ( би-та'тират аль-нуфус ). Необычайные вещи — это либо чудеса, либо колдовство... Они безграничны; никто не может утверждать, что овладел ими». [42]
В вводных замечаниях Мукаддимы Ибн Халдун соглашается с классическим республиканизмом [ требуется цитата ] аристотелевского положения о том, что человек по своей природе политичен, и что взаимозависимость людей создает потребность в политическом сообществе . Тем не менее, он утверждает , что людям и племенам необходимо защищать себя от потенциальных нападений, и таким образом формируются политические сообщества. Связующим звеном, которое удерживает такие племена вместе и в конечном итоге формирует «королевскую власть» или государство [ требуется цитата ] , по мнению Ибн Халдуна, является асабийя. Он утверждает, что наилучшим типом политического сообщества является халифат или исламское государство, и утверждает, что неоплатонические политические теории аль-Фараби и Ибн Сины и «совершенное государство» ( Мадинату ль-Фадила ) бесполезны, потому что Закон Божий, шариат , был ниспослан для того, чтобы учитывать общественные интересы и загробную жизнь. Второе самое совершенное государство, утверждает Ибн Халдун, основано на справедливости и заботе об общественном благосостоянии в этой жизни, но не основано на религиозном законе и поэтому не полезно для загробной жизни. Ибн Халдун называет такое государство порицаемым. Однако худшим типом государства, по мнению Ибн Халдуна, является тирания, в которой правительство узурпирует права собственности и правит несправедливо, против прав людей. Он утверждает, что если невозможно, чтобы правителя любили и боялись, то лучше, чтобы его любили, потому что страх создает множество негативных последствий для населения государства.
Ибн Халдун пишет, что цивилизации имеют продолжительность жизни, как и люди, и что каждое государство в конечном итоге падет, потому что сидячая роскошь отвлекает их, и в конечном итоге правительство начинает перегружать граждан и начинает несправедливость в отношении прав собственности, и «несправедливость губит цивилизацию». В конце концов, после того, как одна династия или королевская власть падает, ее сменяет другая, в непрерывном цикле.
Британский философ-антрополог Эрнест Геллнер считал определение правительства , данное Ибн Халдуном , как «института, который предотвращает несправедливость, кроме той, которую он сам совершает», лучшим в истории политической философии . [44]
{{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка ){{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )