Мукаддима ( араб . مقدّمة «Введение»), также известная как Мукаддима Ибн Халдуна ( араб . مقدّمة ابن خلدون ) или Пролегомены Ибн Халдуна ( древнегреческий : Προλεγόμενα ), книга, написанная арабским историком Ибн Халдом ООН в 1377 году , который представляет взгляд на всеобщую историю . [1] Некоторые современные мыслители рассматривают его как первую работу, посвященную социальным наукам социологии , [2] [3] [ 4] демографии , [3] и истории культуры . [5] Мукаддима также занимается исламской теологией , историографией , [6] философией истории , [2] экономикой, [7] [ 8] политической теорией и экологией. [9] [10] Его также называют предшественником или ранним представителем социального дарвинизма , [11] и дарвинизма . [ необходимо уточнение ] [12]
Ибн Халдун написал эту работу в 1377 году как введение и первую книгу своего запланированного труда по всемирной истории , Китаб аль-Ибар («Книга уроков»; полное название: Китабу л-ибари ва Дивани ль-Мубтада валь-Хабар). фи аями л-араб валь-аджам валь-барбар, ваман Асарахум мин Дхави ш-Шалтани ль-Акбар , то есть: «Книга уроков, запись начал и событий в истории арабов, иностранцев и берберов и их могущественных современников» ), но уже при его жизни оно стало рассматриваться как самостоятельное произведение.
Мукаддима ( مُقَدِّمَة ) — арабское слово, используемое в значении «пролог» или «введение», чтобы представить более крупную работу.
Ибн Халдун написал первую версию Мукаддимы в Калъате ибн Саламе , где он уединился почти на четыре года после ухода из политической жизни. [13] Это первая из трех частей проекта, над которым он работал почти тридцать лет: его «Китаб аль-Ибар» , массивный труд по всеобщей истории, занимающий семнадцать томов по 500 страниц каждый в современном издании. [13] Проект « Мукаддимы» был завершен в 1377 году. [14] Рукописи « Мукаддимы» , скопированные при жизни Ибн Халдуна, сохранились, и некоторые из них имеют пометки или дополнения с автографами на полях. [15]
В « Мукаддиме» Ибн Халдун излагает «новую науку», которую он хранил в тайне до своего ухода на пенсию в Калъат ибн Салама, новую науку для изучения того, что он называет « умран » ( عُمران ). [13] [16] [17] Эта новая наука, Ильм аль-Умран ( عِلم العُمران ), основана на греко-арабской философии и направлена на изучение эволюции человечества и общества на протяжении всей истории, используя метод, который по сути является историческим, эмпирическим. рациональный и демонстративный. [13] [16]
«Мукаддима » , созданная благодаря характерной для Ибн Хальдуна умеренности в отношении политики и религии, была встречена без особого энтузиазма или явной враждебности в первые несколько столетий после ее написания. [13] Об этом упоминалось в произведениях двух марокканских писателей, Мухаммада ибн ас-Саккака (ум. 1413) и Якуба б. Муса ас-Сайтани, но Мухаммад б. Али Ибн аль-Азрак (ум. 1496), по-видимому, единственный современный писатель Магриба, который явно одобрял свою работу, обильно цитируя ее в своей книге « Бадаи аль-шелк фи табаи аль-мульк» [18] ( كتاب بدائع السلك في طبائع الملك ). [13]
Он чаще цитировался в произведениях из Египта, прославляемых такими учениками, как Аль-Макризи (1364–1442) и Ибн Аммаром, и встречал враждебность со стороны других, таких как Ибн Хаджар аль-Аскалани и его учитель Нур ад-Дин аль-Хайсами . [13]
В последующие столетия Халдун занимал видное место, описываемый как авторитет в политической истории, в многочисленных биографических словарях, особенно в « Нафх аль-Тиб мин гусн аль-Андалус ар-ратиб Ахмеда Мухаммада аль- Маккари , но Мукаддима в основном оставалась отсутствующий. [13]
Османские историки, в том числе Катип Челеби (ум. 1657) и Мустафа Наима (ум. 1716), ценили социальные и политические теории Мукаддимы , но не применяли их при анализе своего собственного общества. [13] Первые пять из шести глав были переведены на османский турецкий язык Мехмедом Пиризаде (ум. 1749), а шестая глава была переведена Ахмедом Джевдетом (ум. 1895); полный перевод был опубликован в 1860/61 году. [13] [14] [19]
« Мукаддима» была впервые напечатана в 1857 году в издательстве «Булак Пресс» в Каире в виде отдельного тома, написанного Насром аль-Хурини при решающей поддержке Рифаа ат-Тахтави , и в качестве первого тома в семитомном наборе «Мукаддима». Китаб аль-Ибар десять лет спустя. [20]
Абдесселам Чеддади заключает, что «строго научный вклад Ибн Халдуна в область истории и социальных наук не был полностью признан в мусульманском мире до конца девятнадцатого века». [13]
«Мукаддима » была впервые обнаружена во Франции благодаря частичному турецкому переводу Мехмеда Пиризаде (ум. 1749). [13] В 1858 году, через год после первой публикации в Каире, Этьен-Марк Катремер напечатал издание арабского текста « Мукаддимы» в трех томах в Париже под названием «Les Prolégomenes d'Ebn Khaldoun». [13] Уильям МакГакин де Слейн опубликовал в 1863 году французский перевод в трех томах, который Азиз аль-Азме считает лучшим переводом текста Ибн Халдуна. [21]
Английский перевод был опубликован Францем Розенталем в 1958 году. [19] [21]
Концепция « асабия » ( араб . «трайбализм, кланизм, коммунитаризм» или в современном контексте «групповое чувство», «социальная сплоченность», «солидарность» или даже «национализм») является одним из наиболее известных аспектов Мукаддима . _ По мере того как эта асабия приходит в упадок, ее место может занять другая, более убедительная асабия; таким образом, цивилизации поднимаются и падают, и история описывает эти циклы асабии по мере их развития. [22] [23]
Ибн Халдун утверждает, что каждая династия таит в себе семена своего падения. Он объясняет, что правящие дома, как правило, возникают на перифериях великих империй и используют единство этих территорий в своих интересах, чтобы добиться смены руководства. По мере того как новые правители утверждаются в центре своей империи, они становятся все более распущенными и все больше озабочены сохранением своего образа жизни. Таким образом, на периферии их контроля может возникнуть новая династия, которая приведет к смене руководства, начав цикл заново.
Ибн Халдун писал об экономической и политической теории в « Мукаддиме» , связывая свои мысли о асабии с разделением труда: чем больше социальная сплоченность, тем более сложным может быть разделение, тем выше экономический рост :
Когда цивилизация [население] увеличивается, доступная рабочая сила снова увеличивается. В свою очередь, роскошь снова увеличивается в соответствии с увеличением прибыли, а обычаи и потребности в роскоши возрастают. Ремесла создаются для получения предметов роскоши. Реализуемая от них стоимость увеличивается, и в результате в городе вновь умножаются прибыли. Производство там процветает даже больше, чем раньше. И так происходит со вторым и третьим повышением. Весь дополнительный труд служит роскоши и богатству, в отличие от первоначального труда, обслуживавшего жизненную необходимость. [24]
Ибн Халдун отметил, что рост и развитие положительно стимулируют как предложение, так и спрос, и что силы спроса и предложения определяют цены на товары. Он также отметил макроэкономические силы роста населения, развития человеческого капитала и влияние технологических разработок на развитие. Ибн Халдун считал, что рост населения зависит от богатства. [24]
Он понимал, что деньги служат стандартом стоимости, средством обмена и хранителем стоимости, хотя он не осознавал, что стоимость золота и серебра менялась в зависимости от сил спроса и предложения. [24] Ибн Халдун также представил трудовую теорию стоимости . Он описал труд как источник стоимости, необходимый для всех доходов и накопления капитала , что очевидно в случае ремесла. Он утверждал, что даже если заработок «является результатом чего-то иного, чем ремесло, стоимость полученной прибыли и приобретенного (капитала) должна (также) включать стоимость труда, с помощью которого он был получен. Без труда не было бы приобретенный." [7]
Ибн Халдун описывает теорию цен, понимая, что цены являются результатом закона спроса и предложения. Он понимал, что когда товара мало и он пользуется спросом, его цена высока, а когда товара много, его цена низка.
Жители города имеют больше еды, чем им нужно. Следовательно, цена продовольствия, как правило, невелика, за исключением тех случаев, когда несчастья происходят из-за небесных условий, которые могут повлиять на [обеспечение] продовольствием. [25]
Его теорию асабии часто сравнивают с современной кейнсианской экономикой , при этом теория Ибн Халдуна явно содержит концепцию мультипликатора . Однако решающее различие заключается в том, что, если для Джона Мейнарда Кейнса в экономической депрессии виновата большая склонность среднего класса к сбережениям , то для Ибн Халдуна именно склонность правительства к сбережению в те моменты, когда инвестиционные возможности не реализуются. увеличить резерв, который приводит к совокупному спросу . [26]
Другая современная экономическая теория, предвосхищённая Ибн Халдуном, — это экономика предложения . [27] Он «утверждал, что высокие налоги часто были фактором, вызывающим крах империй, в результате чего из-за высоких ставок собирались меньшие доходы». Он писал: [28]
Следует знать, что в начале династии налогообложение приносило большие доходы за счет небольших взносов. В конце династии налогообложение приносит небольшой доход от больших налогов.
Ибн Халдун представил концепцию, ныне широко известную как кривая Лаффера , согласно которой повышение налоговых ставок первоначально увеличивает налоговые поступления, но в конечном итоге увеличение налоговых ставок приводит к снижению налоговых поступлений. Это происходит потому, что слишком высокая ставка налога отпугивает производителей в экономике.
Ибн Халдун использовал диалектический подход для описания социологических последствий выбора налога (который теперь является частью экономической теории):
На ранних стадиях существования государства налоги невелики, но приносят большой доход... С течением времени короли сменяют друг друга, они теряют свои племенные привычки в пользу более цивилизованных. Их нужды и нужды растут... благодаря роскоши, в которой они выросли. Поэтому они вводят новые налоги на своих подданных... и резко повышают ставки старых налогов, чтобы увеличить их доход... Но последствия этого повышения налогов для бизнеса дают о себе знать. Ибо деловые люди вскоре разочаровываются, сравнивая свои прибыли с бременем налогов... В результате производство падает, а вместе с ним и доход от налогообложения. [ нужна цитата ]
Этот анализ очень похож на современную экономическую концепцию, известную как кривая Лаффера. Лаффер не утверждает, что сам изобрел эту концепцию, отмечая, что эта идея присутствовала в работах Ибн Халдуна и, совсем недавно, Джона Мейнарда Кейнса . [29]
Мукаддима также считается основополагающим трудом для школ историографии , истории культуры и философии истории . [5] Мукаддима также заложила основу для наблюдения за ролью государства , коммуникации , пропаганды и систематической предвзятости в истории. [3]
Франц Розенталь писал в «Истории мусульманской историографии »:
Мусульманская историография во все времена была связана теснейшей связью с общим развитием исламской науки, а положение исторического знания в мусульманском образовании оказывало решающее влияние на интеллектуальный уровень исторического сочинения... Мусульмане достигли Определенный прогресс по сравнению с предыдущими историческими работами в социологическом понимании истории и систематизации историографии . Развитие современной исторической литературы, по-видимому, значительно ускорилось и содержательно благодаря использованию мусульманской литературы, которая позволила западным историкам, начиная с семнадцатого века, видеть большую часть мира глазами иностранцев. Мусульманская историография косвенно и скромно помогла сформировать современное историческое мышление. [30]
Мукаддима утверждает, что история — философская наука, и историки должны пытаться опровергнуть мифы. [31] Ибн Халдун рассматривал прошлое как странное и нуждающееся в интерпретации. Оригинальность Ибн Халдуна заключалась в утверждении, что культурные различия другой эпохи должны определять оценку соответствующего исторического материала, различать принципы, согласно которым можно было бы попытаться оценить, и, наконец, чувствовать потребность в опыте. в дополнение к рациональным принципам, чтобы оценить культуру прошлого. Ибн Халдун часто критиковал «праздные суеверия и некритическое принятие исторических данных». В результате он ввел в изучение истории научный метод , который считался чем-то «новым для его эпохи», и он часто называл его своей «новой наукой», теперь связанной с историографией . [32] : х
Ибн Халдун считается пионером философии истории . [2] Давуд пишет о Мукаддиме :
Его можно рассматривать как самую раннюю попытку любого историка обнаружить закономерность в изменениях, происходящих в политической и социальной организации человека. Рациональная по своему подходу, аналитическая по своему методу, энциклопедическая в деталях, она представляет собой почти полный отход от традиционной историографии, отбрасывая традиционные концепции и клише и ища, помимо простой хроники событий, объяснения – и, следовательно, философии истории. [32] : ix
Мукаддима подчеркнула роль системной предвзятости в воздействии на стандарты доказательств . Халдуна весьма беспокоил эффект повышения стандарта доказывания при столкновении с неудобными утверждениями и его смягчения при предъявлении утверждений, которые казались разумными или удобными. Он был юристом и иногда неохотно участвовал в вынесении решений, которые, по его мнению, были принудительными, основанными на аргументах, которые он не уважал. Помимо аль-Макризи (1364–1442), [31] целенаправленная попытка Ибн Халдуна систематически изучать и объяснять предубеждения в создании истории не будет замечена снова до тех пор, пока Георг Гегель , Карл Маркс и Фридрих Ницше [ нужна цитата ] в Германия XIX века и Арнольд Дж. Тойнби , британский историк XX века. [ нужна цитата ]
Ибн Халдун также исследует, почему на протяжении всей истории историкам было свойственно преувеличивать исторические события и, в частности, преувеличивать числовые цифры:
Всякий раз, когда современники говорят о династических армиях своего времени или недавнего времени, когда они вступают в дискуссию о мусульманских или христианских солдатах или когда они доходят до подсчета налоговых поступлений и денег, потраченных правительством, расходов расточительных расточителей и Товары, которые есть в наличии у богатых и преуспевающих людей, обычно обнаруживают, что они преувеличивают, выходят за рамки обыденного и поддаются искушению сенсационности. Когда ответственных чиновников спросят об их армиях, когда оценят имущество и активы богатых людей и когда расходы расточительных расточителей будут рассмотрены в обычном свете, окажется, что цифры составляют десятую часть того, что эти люди тратят. сказал. Причина проста. Это общее стремление к сенсационности, легкость, с которой можно просто назвать более высокую цифру, и игнорирование рецензентов и критиков. [32] : 13–14
В « Мукаддиме» содержатся рассуждения по исламскому богословию , которые показывают, что Ибн Халдун был последователем ортодоксальной школы ашари суннитской исламской мысли и сторонником религиозных взглядов аль-Газали . Он также был критиком неоплатонизма , особенно его идеи иерархии бытия . [ нужна цитата ]
« Мукаддима» охватывает историческое развитие калама и различные школы исламской мысли, особенно школы мутазилитов и ашари . Ибн Халдун, будучи последователем школы Ашари, критикует взгляды школы Мутазили и основывает свою критику на взглядах Абу аль-Хасана аль-Ашари , которого он описывает как «посредника между различными приближается в каламе ». Ибн Халдун также освещает историческое развитие исламской логики в контексте теологии, поскольку он рассматривал логику как нечто отличное от ранней исламской философии и считал, что философия должна оставаться отдельной от теологии. Книга также содержит комментарии к аятам Корана . [33]
Ибн Халдун был исламским юристом и обсуждал темы шариата (исламского права) и фикха (исламской юриспруденции) в своей «Мукаддиме» . Ибн Халдун писал, что « Юриспруденция – это знание классификации законов Бога » . Что касается юриспруденции, он признал неизбежность изменений во всех аспектах жизни общества и написал:
Условия, обычаи и верования народов и наций не следуют бесконечно одному и тому же образцу и не придерживаются постоянного курса. Скорее, есть смена дней и эпох, а также переход из одного состояния в другое... таков закон Божий, совершившийся по отношению к Его подданным. [34]
Ибн Халдун далее описал юриспруденцию фикха как «знание правил Бога, которые касаются действий людей, которые считают себя обязанными подчиняться закону в отношении того, что требуется ( ваджиб ), запрещено ( харам ), рекомендуется ( мандуб ), не одобряется ( макрух )» . или просто разрешено ( муба )». [35]
Некоторые мысли Ибн Халдуна, по мнению некоторых комментаторов, предвосхищают биологическую теорию эволюции . [36] Ибн Халдун утверждал, что люди произошли из «мира обезьян» в процессе, посредством которого «виды становятся более многочисленными» в Главе 1 Мукаддимы : [ 36]
Затем следует взглянуть на мир творения. Оно началось с минералов и хитроумным, поэтапным образом перешло к растениям и животным. Последняя стадия минералов связана с первой стадией растений, таких как травы и бессемянные растения. Последняя стадия растений, таких как пальмы и виноградные лозы, связана с первой стадией животных, таких как улитки и моллюски, которые обладают только силой осязания. Слово «связь» по отношению к этим созданным вещам означает, что последняя стадия каждой группы полностью готова стать первой стадией новейшей группы. Затем животный мир расширяется, его виды становятся многочисленными и в постепенном процессе творения приводят, наконец, к человеку, способному мыслить и размышлять. Высшая ступень человека достигается из мира обезьян, в котором обнаруживаются и проницательность, и восприятие, но который не достиг стадии действительного размышления и мышления. На этом этапе мы подходим к первой стадии человека. Это все, насколько простирается наше (физическое) наблюдение. [37] : 137–138.
Ибн Халдун считал, что люди являются наиболее развитой формой животных , поскольку они обладают способностью рассуждать. Мукаддима также утверждает в главе 6 :
Мы объяснили там, что все существование во (всех) его простых и составных мирах организовано в естественном порядке восхождения и нисхождения, так что все представляет собой непрерывный континуум. Сущности в конце каждой отдельной стадии миров по своей природе подготовлены к превращению в соседнюю с ними сущность, либо над ними, либо под ними. Так обстоит дело с простыми материальными элементами; так обстоит дело с пальмами и виноградными лозами, (которые составляют) последнюю стадию растений, по отношению к улиткам и моллюскам, (которые составляют) (самую низшую) стадию животных. То же самое относится и к обезьянам, существам, сочетающим в себе ум и восприятие, по отношению к человеку, существу, обладающему способностью мыслить и размышлять. Под подготовленностью (к трансформации), существующей с обеих сторон, на каждой стадии миров, подразумевается (мы говорим об) их соединение. [37] : 553
Растения не обладают той утонченностью и силой, которыми обладают животные. Поэтому мудрецы редко обращались к ним. Животные — это последняя и заключительная стадия трёх перестановок. Минералы превращаются в растения, а растения в животных, но животные не могут превратиться во что-то более прекрасное, чем они сами. [37] : 691
Его эволюционные идеи кажутся похожими на те, которые можно найти в Энциклопедии Братьев Чистоты . Ибн Халдун также был приверженцем экологического детерминизма . Он считал, что черная кожа , обычаи и обычаи людей Африки к югу от Сахары были обусловлены жарким климатом региона, теория, которая, по мнению Розенталя, могла возникнуть под влиянием греческих географических идей, изложенных в « Тетрабиблосе » Птолемея . [37] Ибн Халдун рассматривал хамитскую теорию, согласно которой сыновья Хама стали черными в результате проклятия Бога, как миф. [38]
Шоайб Ахмед Малик утверждал, что теорию Ибн Халдуна, хотя и замечательную своим признанием родства между обезьянами и людьми, следует понимать в контексте позднеантичной и средневековой концепции великой цепи бытия . Эта теория постулирует связанную иерархию между всеми сущностями творения, но не является собственно теорией эволюции. [39] Система великой цепи бытия предполагает постепенное сходство между различными стадиями иерархии от минералов до растений, животных, людей, ангелов и Бога, но не временной процесс, в котором один вид происходит из другого. Хотя, согласно некоторым мистическим интерпретациям, отдельные души могут подниматься по «лестнице», чтобы воссоединиться с божественным, виды (или « субстанциальные формы », на языке аристотелевской и неоплатонической онтологии) сами по себе вечны и неизменны. [40] Малик утверждает, что цитаты из Мукадиммы, подобные первой, приведенной выше, часто приводятся без должного учета их контекста. [41] Цитата взята из раздела под названием « Истинное значение пророчества» , в котором утверждается, что пророки занимают место в великой цепи бытия чуть ниже ангелов. По мнению Ибн Халдуна, это объясняет, почему отдельные пророки могут временно возвыситься до ранга ангелов и поделиться с ними знаниями о божественном, которые они затем могут принести человечеству в форме откровения . По мнению Малика, интерпретации, которые видят в этом раннюю форму научной теории эволюции, должны объяснить, как ангелы, пророки и восхождение души вписываются в эту теорию. [42]
Ибн Халдун был критиком практики алхимии . В « Мукаддиме» обсуждается история алхимии, взгляды алхимиков, таких как Джабир ибн Хайян , и теории трансмутации металлов и эликсира жизни . Одна глава книги содержит систематическое опровержение алхимии на социальных, [43] научных, философских и религиозных основаниях. [44]
Он начинает свое опровержение с социальных позиций, утверждая, что многие алхимики неспособны зарабатывать на жизнь и в конечном итоге «теряют свой авторитет из-за тщетности своих попыток» [43] и заявляет, что, если бы трансмутация была возможна, непропорциональный рост золота а серебро «сделало бы сделки бесполезными и противоречило бы божественной мудрости». Он утверждает, что некоторые алхимики прибегают к мошенничеству , либо открыто нанося тонкий слой золота поверх серебряных украшений, либо тайно используя искусственную процедуру покрытия отбеленной меди сублимированной ртутью .
Ибн Халдун утверждает, что большинство алхимиков честны и верят, что трансмутация металлов возможна, но он утверждает, что трансмутация — неправдоподобная теория, поскольку на сегодняшний день не было ни одной успешной попытки. Он заканчивает свои аргументы повторением своей позиции: «Алхимии можно достичь только посредством психических воздействий ( бита'тират ан-нуфус ). Необыкновенные вещи — это либо чудеса, либо колдовство... Они безграничны; никто не может претендовать на приобретение их." [43]
Во вступительном слове Мукаддимы Ибн Халдун соглашается с классическим республиканизмом ( нужна ссылка ) аристотелевского положения о том, что человек политичен по своей природе, и что взаимозависимость человека создает потребность в политическом сообществе . Однако он утверждает, что мужчинам и племенам необходимо защищаться от потенциальных нападений, и таким образом формируются политические сообщества. По мнению Ибн Халдуна, клеем, который скрепляет такие племена и в конечном итоге образует «королевскую власть» или государство , является асабия . Он утверждает, что лучший тип политического сообщества — это халифат или исламское государство, и утверждает, что неоплатонистские политические теории аль-Фараби и Ибн Сины и «идеального государства» ( Мадинату л-Фадилах ) бесполезны, потому что Закон Божий, Шариат , как выяснилось , учитывает общественные интересы и загробную жизнь. Второе наиболее совершенное государство, утверждает Ибн Халдун, основано на справедливости и заботе об общественном благополучии в этой жизни, но не основано на религиозном законе и, следовательно, не приносит пользы для загробной жизни. Ибн Халдун называет это состояние порицаемым. Однако худший тип государства, по мнению Ибн Халдуна, — это тирания, при которой правительство узурпирует права собственности и правит несправедливо по отношению к правам людей. Он утверждает, что если правителя невозможно одновременно любить и бояться, тогда лучше, чтобы его любили, потому что страх создает множество негативных последствий для населения государства.
Ибн Халдун пишет, что у цивилизаций есть продолжительность жизни, как и у отдельных людей, и что каждое государство в конечном итоге падет, потому что оседлая роскошь отвлекает их, и в конечном итоге правительство начинает облагать граждан чрезмерными налогами и начинает несправедливость в отношении прав собственности, а «несправедливость разрушает цивилизацию». В конце концов, после падения одной династии или королевской власти, она сменяется другой в непрерывном цикле.
Британский философ-антрополог Эрнест Геллнер считал определение правительства , данное Ибн Халдуном , «институтом, который предотвращает несправедливость, кроме той, которую оно совершает», лучшим в истории политической философии . [45]
{{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка ){{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )