Авраам бен Самуил Абулафия ( иврит : אברהם בן שמואל אבולעפיה ) был основателем школы «Пророческой каббалы ». Он родился в Сарагосе , Испания , в 1240 году и, как предполагается, умер где-то после 1291 года после пребывания на небольшом и продуваемом ветрами острове Комино (самый маленький из трех обитаемых островов, составляющих Мальтийский архипелаг ). [1]
В очень раннем возрасте он был взят родителями в Туделу, Наварра , где его престарелый отец, Самуил Абулафия, обучал его еврейской Библии и Талмуду . В 1258 году, когда Абулафии было восемнадцать лет, его отец умер, и вскоре после этого Абулафия начал жизнь беспрестанных странствий. Его первое путешествие в 1260 году было в Землю Израиля , где он намеревался начать поиски легендарного Самбатиона и Десяти потерянных колен . Однако он не добрался дальше Акко из-за запустения и беззакония на Святой Земле, вызванных хаосом после недавнего Крестового похода . Битва в том году между Монгольской империей и Мамлюкским султанатом заставила его вернуться в Европу через Грецию . Он намеревался отправиться в Рим , но остановился в Капуе , где в начале 1260-х годов со страстным рвением посвятил себя изучению философии и «Путеводителя для растерянных» Маймонида под руководством философа и врача по имени Гиллель — вероятно, известного Гиллеля бен Самуила из Вероны .
Хотя он всегда высоко ценил Маймонида и часто использовал предложения из его трудов, он был так же мало удовлетворен своей философией, как и любой другой отраслью знаний, которую он приобрел. Он был очень красноречив, умел и стремился учить других. Он усердно писал на каббалистические, философские и грамматические темы и сумел окружить себя многочисленными учениками, которым он передал большую часть своего энтузиазма.
По возвращении в Испанию он стал подвержен видениям , и в возрасте тридцати одного года в Барселоне начал изучать особый вид Каббалы , наиболее важным представителем которой был Барух Тогарми, и получил откровение с мессианским подтекстом. Он погрузился в изучение Сефер Йецира («Книги Творения»), которая объясняла сотворение мира и человечества на основе комбинаций еврейских букв, а также ее комментариев. Сефер , и в особенности комментарии и метод немецкого еврейского мистика Элеазара из Вормса , оказали глубокое влияние на Абулафию и значительно усилили его мистические наклонности. Буквы алфавита , цифры и гласные приобрели для него мистическое значение, а их комбинации и перестановки, дополняя и объясняя друг друга, обладали просветляющей силой, наиболее эффективно раскрываемой в глубоком изучении божественных имен (особенно согласных Тетраграмматона ) . С такими помощниками, а также при соблюдении определенных обрядов и аскетических практик люди, сказал он, могут достичь высшей цели существования и стать пророками ; не для того, чтобы творить чудеса и знамения, а чтобы достичь высшей степени восприятия и быть способными интуитивно проникать в непостижимую природу Божества , загадки творения, проблемы человеческой жизни, цель заповедей и более глубокий смысл Торы .
Вскоре он уехал в Кастилию , где распространял свою пророческую Каббалу среди таких деятелей, как раввин Моисей из Бургоса и его самый важный ученик Иосиф бен Авраам Гикатилла . Однако следует отметить, что Абулафия не упоминается ни в одной из работ Гикатиллы. [2]
Где-то около 1275 года; он преподавал «Путеводитель для растерянных» и свою Каббалу в нескольких городах Греции. Он написал первую из своих пророческих книг, «Сефер ха-Яшар» («Книга праведных»), в Патрасе в 1279 году. В том же году он вернулся через Трани в Капую, где обучал четырех молодых учеников.
Он отправился в Рим в 1280 году, чтобы обратить Папу Николая III в иудаизм за день до Рош ха-Шана . Папа был в Сориано, когда услышал об этом, и он отдал приказ «сжечь фанатика», как только он достигнет этого места. Костер был воздвигнут в ожидании близко к внутренним воротам; но Абулафия все равно отправился в Сориано и прибыл туда 22 августа. Проходя через внешние ворота, он услышал, что Папа умер от апоплексического удара прошлой ночью. Он вернулся в Рим, где был брошен в тюрьму Орденом Меньших Братьев , но был освобожден после четырехнедельного заключения. В следующий раз о нем услышали на Сицилии .
Он оставался активным в Мессине в течение десятилетия (1281–91), представляя себя как «пророка», «мессию» и «сына Божьего». [3] У него было несколько учеников там, а также несколько в Палермо . Местная еврейская община в Палермо энергично осудила поведение Абулафии, и около 1285 года обратилась с этим вопросом к Шломо бен Адерету из Барселоны , который посвятил большую часть своей карьеры успокоению различных мессианских истерий того времени. Шломо бен Адерет впоследствии написал письмо против Абулафии. Этот спор был одной из главных причин исключения каббалы Абулафии из испанских школ.
Абулафии пришлось снова взяться за посох паломника, и в тяжелых условиях он составил свою «Сефер хаОт» («Книгу знака») на маленьком острове Комино , недалеко от Мальты , между 1285 и 1288 годами. В 1291 году он написал свою последнюю и, возможно, самую понятную работу — руководство по медитации « Имрей Шефер » («Слова красоты»); после этого все его следы теряются.
Литературная деятельность Абулафии охватывает период с 1271 по 1291 год и состоит из нескольких книг, трактатов по грамматике и поэм, но из них сохранилось только тридцать. [4] Он написал много комментариев: три к «Путеводителю растерянных» — «Сефер ха-Геула» (1273), «Сефер Хаей ха-Нефеш» и «Сефер Ситрей Тора» (1280); к «Сефер Йецира» : « Оцар Эден Гануз» (1285/6), «Ган Науль» и третий без названия; и комментарий к Пятикнижию — «Сефер-Мафтехот ха-Тора» (1289).
Более влиятельными являются его руководства, обучающие тому, как достичь пророческого опыта: «Хаей ха-Олам ха-Ба» (1280), «Ор ха-Сехель» , «Сефер ха-Чешек » и «Имрей Шефер» (1291).
Особое значение для понимания его мессианологии имеют его «пророческие книги», написанные между 1279 (в Патрасе) и 1288 (в Мессине) годами, в которых откровения, включая апокалиптические образы и сцены, интерпретируются как указывающие на духовные процессы внутреннего искупления . Одухотворенное понимание концепций мессианства и искупления как интеллектуального развития представляет собой важный вклад мессианских идей в иудаизм. В рамках своей мессианской склонности Абулафия стал интенсивным распространителем своей Каббалы, устно и письменно, пытаясь убедить как евреев, так и христиан.
В своих первых трактатах Get ha-Shemot и Maftei'ach ha-Re'ayon Абулафия описывает лингвистический тип Каббалы, похожий на ранние труды раввина Йосефа Гикатиллы . В своих более поздних трудах основатель пророческой Каббалы производит синтез между неоаристотелевским пониманием пророчества Маймонида как результатом преобразования интеллектуального притока в языковое сообщение и методами достижения таких переживаний посредством комбинаций букв и их произношения, дыхательных упражнений, созерцания частей тела, движений головы и рук и упражнений на концентрацию. Некоторые элементы этих методов вытекают из комментариев к « Сефер Йецира» Ашкенази . Он называл свою Каббалу «Каббалом имен», то есть божественных имен , являясь способом достижения того, что он называл пророческим опытом, или «пророческой Каббалой», как конечными целями своего пути: объединяющими и откровенными опытами. В его трудах можно различить выражения того, что известно как unio mystica человеческого и божественного интеллекта. Гораздо меньше его интересовала теософия современных ему каббалистов, которые интересовались теориями десяти ипостасных сефирот , некоторые из которых он описывал как худшие, чем христианская вера в троицу , Абулафия описывал божественное царство, особенно космический Агент Интеллект, в лингвистических терминах, как речь и буквы.
В своих более поздних книгах Абулафия неоднократно разрабатывал систему из семи путей толкования, которую он иногда использовал в своих комментариях к Пятикнижию , которая начинается с простого смысла, включает также аллегорическое толкование и достигает кульминации в толкованиях отдельных букв, последнее понимается как путь к пророчеству. Абулафия разработал сложную теорию языка, которая предполагает, что иврит представляет собой не столько язык, сколько письменный или устный, сколько принципы всех языков, а именно идеальные звуки и комбинации между ними. Таким образом, иврит как идеальный язык охватывает все другие языки. Эта теория языка могла повлиять на Данте Алигьери . [ требуется цитата ] В своих трудах Абулафия использует греческие , латинские , итальянские , арабские , татарские и баскские слова для целей гематрии .
Каббала Абулафии вдохновила ряд сочинений, которые можно описать как часть его пророческой каббалы, а именно, как стремление достичь крайних форм мистического опыта. Наиболее важными среди них являются анонимные Сефер ха-Церуф (переведенный на латынь для Пико ), Сефер Нер Элохим и Сефер Шаарей Цедек раввина Натана бен Саадии Харара, который оказал влияние на каббалу раввина Ицхака из Акры . Влияние Абулафии очевидно в анонимном послании , приписываемом Маймониду ; раввину Реувену Царфати, каббалисту, работавшему в Италии XIV века; Аврааму Шалому, Йоханану Алеманно , Иуде Альботини и Иосифу ибн Загья; влиятельное Шаарей Кедуша Моисея Кордоверо и Хаима Виталя ; Саббатай Цви , Йозеф Хамиц, Пинхас Горовиц и Менахем Мендель из Шклова .
Сохранившиеся во многих рукописях, труды Абулафии не были напечатаны каббалистами, большинство из которых запретили его разновидность каббалы, и только случайно ввели в свои труды несколько коротких и анонимных фрагментов. Научные исследования начались с анализа его рукописных трудов М. Х. Ландауэром , который приписал ему книгу Зогар . Адольф Еллинек опроверг эту атрибуцию и составил первый полный список трудов Абулафии, опубликовав три из его коротких трактатов (два послания, напечатанных в 1853/4, и Сефер ха-От в 1887 году), в то время как Амнон Гросс опубликовал 13 томов, которые включают большинство книг Абулафии и книг его учеников (Иерусалим, 1999–2004). Большой вклад в анализ мысли Абулафии и его школы внесли Гершом Шолем, Хаим Виршубский, Моше Идель и Эллиот Р. Вольфсон. Некоторые трактаты Абулафии были переведены на латынь и итальянский языки в кругу Джованни Пико делла Мирандолы , в основном Флавием Митридатом , и видение Пико Каббалы во многом было обусловлено его взглядами. То же самое касается и De Harmonia Mundi Франческо Джоджо Венето .
Жизнь Абулафии вдохновила на создание ряда литературных произведений, таких как поэмы Ивана Голля, Моисея Файнштейна (не раввина Моше Файнштейна) и Натанаэля Тарна ; романа Умберто Эко «Маятник Фуко » и пьесы Джорджа-Эли Береби; в искусстве — картин Авраама Пинкаса и скульптур Брурии Финкеля; а также нескольких музыкальных произведений.
Труды Абулафии включают в себя:
В своих многочисленных работах Абулафия фокусируется на сложных устройствах для объединения с Агентом Интеллектом, или Богом, посредством декламации божественных имен, вместе с дыхательными техниками и катарсическими практиками. Некоторые из мистических путей Абулафии были адаптированы ашкеназскими хасидами . Взяв за основу метафизическую и психологическую систему Моисея Маймонида (1135/8–1204), Абулафия стремился к духовному опыту, который он рассматривал как пророческое состояние, похожее или даже идентичное состоянию древних еврейских пророков.
Абулафия предлагает метод, основанный на стимуле, который постоянно меняется. Его намерение не в том, чтобы расслабить сознание медитацией, а в том, чтобы очистить его посредством высокого уровня концентрации, требующего выполнения многих действий одновременно. Для этого он использует еврейские буквы.
Метод Абулафии включает в себя ряд этапов.
На последнем этапе ментального воображения мистик проходит последовательность из четырех переживаний. Первое — это переживание телесного фототизма или озарения, в котором свет не только окружает тело, но и рассеивается в нем, создавая впечатление, что тело и его органы стали светом. По мере того, как экстатический каббалист продолжает практиковать, комбинируя буквы и выполняя физиологические маневры, результатом становится второе переживание: ослабление тела «поглощающим» образом. Впоследствии мистик может почувствовать усиление своих мыслей и воображаемой способности. Это третье переживание. Четвертое переживание характеризуется в основном страхом и дрожью.
Абулафия подчеркивает, что дрожание является основным и необходимым шагом для получения пророчества (Sitrei Torah, Paris Ms. 774, fol. 158a). В другом месте он пишет: «все твое тело начнет дрожать, и твои члены начнут трястись, и ты будешь бояться огромного страха […] и тело будет дрожать, как всадник, который мчится на лошади, который радуется и ликует, в то время как лошадь дрожит под ним» (Otzar Eden Ganuz, Oxford Ms. 1580, fol. 163b-164a; см. также Hayei Haolam Haba, Oxford 1582, fol. 12a).
Для Абулафии страх сменяется опытом удовольствия и наслаждения. Это чувство является результатом ощущения другого «духа» внутри его тела, как он описывает в Otzar Eden Ganuz: «И ты почувствуешь, как другой дух пробуждается внутри тебя, укрепляет тебя, проходит по всему твоему телу и дарит тебе удовольствие» (Oxford Ms. 1580 fols. 163b-164a).
Только пройдя эти последовательные опыты, мистик достигает своей цели: видения человеческой формы, которая тесно связана с его собственной физической внешностью и обычно переживается как стоящая перед мистиком. Опыт усиливается, когда мистик переживает свою аутоскопическую форму (или «двойника») как говорящую: двойник начинает говорить с мистиком, обучая его неизвестному и открывая будущее.
Авраам Абулафия описывает опыт видения человеческой «формы» много раз в своих трудах. Однако изначально не ясно, кто эта «форма». По мере развития диалога между мистиком и «формой» читатель понимает, что «форма» — это образ самого мистика. Обращаясь к своим ученикам и последователям в «Сефер ха-Хешек» , Абулафия далее развивает сценарий:
[А]н сядьте так, как будто перед вами стоит человек и ждет, когда вы заговорите с ним; и он готов ответить вам относительно всего, о чем бы вы его ни спросили, и вы говорите «говорите», и он отвечает […] и начинайте затем произносить [имя] и читать сначала «главу головы» [т. е. первую комбинацию букв], вытягивая дыхание и с большой легкостью; а затем вернитесь назад, как будто стоящий напротив вас отвечает вам; и вы сами отвечаете, изменяя свой голос […] [6] [7]
По-видимому, при использовании букв «Имени» с определенными дыхательными техниками должна появиться человеческая форма. Только в последнем предложении Абулафия предполагает, что эта форма — «вы сами».
Однако он ясно выразил это, как он также объяснил в другой книге, Sefer haYei haOlam haBa : «И рассмотрите его ответ, отвечая так, как будто вы сами ответили себе» (Oxford Ms. 1582, fol. 56b). Большинство описаний Абулафии написаны в похожей манере. В «Сефер ха-От » Абулафия описывает похожий эпизод, но с явной точки зрения самого себя: «Я увидел человека, идущего с запада с большой армией, число воинов его лагеря составляло двадцать две тысячи человек […] И когда я увидел его лицо, я был поражен, и мое сердце дрогнуло во мне, и я покинул свое место и я жаждал, чтобы он призвал имя Бога, чтобы он помог мне, но это ускользнуло от моего духа. И когда человек увидел мой великий страх и мое сильное благоговение, он открыл свои уста и заговорил, и он открыл мои уста, чтобы говорить, и я ответил ему согласно его словам, и в моих словах я стал другим человеком (стр. 81–82)».
Скрытое влияние Абулафии очевидно в большом количестве рукописей его основных руководств по медитации, которые процветали вплоть до наших дней, пока все его работы не были окончательно опубликованы в Меа Шеарим в Иерусалиме в 1990-х годах. [ необходима цитата ]
Пророческие и мессианские претензии Абулафии вызвали резкую реакцию со стороны Шеломо бен Авраама Адрета, известного юридического авторитета, которому удалось уничтожить влияние экстатической каббалы Абулафии в Испании (респонсы, том 1, № 548)
Согласно «Путеводителю по Каббале и еврейскому мистицизму» Бессермана , «пророческий подход Абулафии к медитации включал в себя манипулирование еврейскими буквами в неконфессиональном контексте, что привело его к конфликту с еврейским истеблишментом и спровоцировало инквизицию». [ необходима ссылка ]
Однако в Италии его труды были переведены на латынь и внесли значительный вклад в формирование христианской каббалы . [ необходима ссылка ]
На Ближнем Востоке экстатическая каббала была принята безоговорочно. Явные следы абулафианской доктрины очевидны в работах Исаака бен Самуэля из Акры , Йехуды Альботини и Хаима бен Иосифа Виталя . В Израиле идеи Абулафии были объединены с суфийскими элементами, очевидно, происходящими из школы Ибн Араби; таким образом суфийские взгляды были введены в европейскую каббалу. [ необходима цитата ]
После изгнания евреев из Испании испанская теургическая каббала, которая развивалась без какого-либо значительного влияния со стороны экстатической каббалы, была интегрирована с последней; это сочетание стало, через книгу Pardes Rimmonim Моше Кордоверо, частью основной каббалы. Хаим Виталь принес абулафианские взгляды в четвертую неопубликованную часть своего Shaarei Kedushah, и каббалисты XVIII века из Beit El Academy в Иерусалиме изучали мистические руководства Абулафии. Позже мистические и психологические концепции каббалы нашли свой путь прямо и косвенно к польским хасидским мастерам. Влияние экстатической каббалы можно увидеть в изолированных группах сегодня, и его следы можно найти в современной литературе (например, поэзии Ивана Голля), в основном после публикации исследований Гершома Шолема, а затем новаторских исследований Моше Иделя. [ необходима цитата ]
В этой статье использован текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901–1906). «Abulafia, Abraham ben Samuel». Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls.