Цонкапа ( [tsoŋˈkʰapa] , что означает: «человек из Цонкхи » или «Человек из Луковой долины», [1] ок. 1357–1419) был влиятельным тибетским буддийским монахом , философом и тантрическим йогом , деятельность которого привела к формированию школы гелуг тибетского буддизма . [2] Он также известен под своим посвященным именем Лосанг Дракпа ( Wylie : blo bzang grags pa , санскр . Суматикирти) или просто как «Дже Ринпоче» ( Wylie : rje rin po che , «Драгоценный Господь»). [3] [2] [4] Он также известен китайцам как Зонгкапа Лобсанг Жаба или просто Цзункаба (宗喀巴). [5]
Цонкапа родился в Амдо , в семье вождя тибетского племени Лонгбен, который также когда-то служил чиновником династии Юань . Говорят, что отец Цонкапы, вероятно, был монголом, поскольку он был главой (даргучи. монг) тибетского племени династии Юань (Монгольская империя). Не исключено, что тибетский философ родился в семье монгольского вождя. Будучи монахом, Цонкапа учился у многочисленных учителей различных тибетских буддийских традиций, которые процветали в центральном Тибете , включая Сакья , Джонанг , Кагью и Кадам . [2]
Цонкапа был плодовитым автором с широкими познаниями в буддийской философии , логике, герменевтике и практике . [6] Он написал множество работ по философии мадхьямаки (например, «Океан рассуждений», комментарий к Муламадхьямакакарике ), практике Махаяны (например, «Ламрим Ченмо ») и Ваджраяне (« Великое толкование тайной мантры» ). Его философские работы представляют собой главным образом синтез буддийской эпистемологической традиции Дигнаги и Дхармакирти и философии мадхьямаки Нагарджуны и Чандракирти . [7] [8]
По словам Джона Пауэрса, работа Цонкапы «содержит всеобъемлющий взгляд на буддийскую философию и практику, объединяющую сутру и тантру , аналитические рассуждения и йогическую медитацию ». [9] Гай Ньюленд описывает философский подход Цонкапы как подход, который сочетает существование и обоснованность логики и этики (традиционно и случайно) с «радикальным взглядом на пустоту », который рассматривает все явления как лишенные внутренней природы . [10]
По словам Джея Л. Гарфилда , Цонкапа также считал, что необходимо выработать правильный взгляд на истинную природу реальности, и что для этого нужно заниматься тщательным изучением, аргументированным анализом и созерцанием (наряду с медитацией ). [7] Как отмечает Гарфилд, такой взгляд на пустоту не является своего рода нигилизмом или полным отрицанием существования. Вместо этого он рассматривает явления как существующие « взаимозависимо , относительно , несущественно , условно » (что Цонкапа называет «просто существованием»). [11]
.jpg/1280px-Tsongkapa_-_Google_Art_Project_(CgHazyKs8STBow).jpg)
Цонкапа родился в семье кочевников в городе-крепости Цонка в Амдо , Тибет (современные Хайдун и Синин , Цинхай ) в 1357 году. Его отец был монголом , а мать - тибеткой. [7] [8] Цонкапа получил буддийское образование. с раннего возраста своим первым учителем, кадамским монахом Чойе Дондруб Ринченом. Цонкапа стал послушником в возрасте шести лет. [12]
Когда ему было шестнадцать, Цонкапа отправился в Центральный Тибет (У-Цанг) , где учился в учебных заведениях монастыря Сангпху, Дрикунг Кагью и традиции Сакья Сакья Пандита (1182–1251). [8] [13] В монастыре Дрикунг Тил он учился у Ченги Чокьи Гьялпо, великого патриарха Дрикунг Кагью , и получил учения по многочисленным темам, таким как Махамудра и Шесть Дхарм Наропы . [14] [15] Цонкапа также изучал тибетскую медицину , а затем все великие буддийские схоластические предметы, включая абхидхарму , этику, эпистемологию (санск. pramāṇa ), ваджраяну и различные линии передачи буддийской тантры . [7]
Цонкапа широко учился у многочисленных учителей различных тибетских буддийских традиций. [14] Среди его главных учителей: мастера Сакья Рендава и Ринчен Дордже, мастер Кагью Ченга Ринпоче и мастера Джонанга Бодонг Чакле Намгьял, Кьюнгпо Хлехпа и Чокьи Пелпа. [2] Цонкапа также получил все три основные линии передачи Кадампы. Он получил линию Лам-Рим и линию устного руководства от ламы Ньингма Лходрага Намка-Гьелцена; и он получил линию передачи текстов от Ламы Умапы. [16]
Рендава Чжонну Лодро был самым важным учителем Цонкапы. [17] При Рендаве Цонкапа изучал различные классические произведения, в том числе « Праманаварттику », «Абхидхармакошу» , «Абхидхармасамучкая» и « Мадхьямакаватара» . [14] [18] Цонкапа также учился у учителя школы Ньингма , Друпчена Лекьи Дордже ( Wylie : grub chen las kyi rdo je ), также известного как Намкха Гьялцен ( Wylie : nam mkha' rgyal mtshan , 1326–1401). [19]
В ранние годы Цонкапа также написал несколько оригинальных произведений, в том числе « Золотую гирлянду» ( Wylie : leg bshad gser phreng ), комментарий к « Абхисамаяламкаре» с точки зрения традиции Йогачара-сватантрика-мадхьямака Шантаракшиты , которая также пытается опровергнуть виды Шентонга на Долпопу (1292–1361). [8] [20]
С 1390 по 1398 год Цонкапа проводил длительные медитационные ретриты (с небольшой группой сопровождающих) в различных местах (самое известное из которых находится в долине Вёлкха). [21] [22] Он также установил близкие отношения с мистиком и отшельником по имени Умапа Паво Дордже, который был известен своей связью с бодхисаттвой Манджушри и у которого были частые видения черного Манджушри, с которым он общался. Умапа был посредником для Цонкапы, у которого в конечном итоге появились собственные видения Манджушри. [23]
Во время этого периода обширного медитативного ретрита Цонкапа неоднократно видел гуру Манджушри ( Джамьянга Ламу ). Во время этих видений он получал учения от бодхисаттвы и задавал вопросы о правильном взгляде на пустоту и о буддийской практике. Говорят, что важное наставление, которое Цонкапа получил относительно вида Манджушри, гласит:
«Неуместно быть пристрастным ни к пустоте, ни к видимости. В частности, нужно серьезно отнестись к аспекту внешности». [24]
Цонкапа также обсуждал эти видения и наставления со своим учителем Рендавой (некоторые записи этой переписки сохранились). Говорят, что в этот период Цонкапа также получил серию устных передач от Манджушри. Позже их стали называть циклом учений Манджушри. [24]
В 1397 году, находясь в ретрите интенсивной медитации в долине Вёлкха, Цонкапа пишет, что у него было «глубокое прозрение» ( нгеше ченпо ) в видении пустоты. [25] Первоначально Цонкапе снились великие мастера мадхьямаки (Нагарджуна, Буддхапалита , Арьядева и Чандракирти ). Во сне Буддхапалита положил завернутый текст на макушку Цонкапы. Проснувшись от этого сна, Цонкапа начал изучать комментарий Буддхапалиты к стихам Срединного пути Нагарджуны. Когда он прочитал главу 18, его понимание стало кристально ясным, и все его сомнения исчезли. [21] [25] По словам Туптена Джинпы, «в основе прорывного опыта Цонкапы было глубокое осознание уравнения пустоты и зависимого происхождения». Затем он провел следующую весну и лето в глубокой медитации, испытывая великое блаженство, преданность и благодарность Будде. [25]
В более поздний период жизни Цонкапы он написал серию работ по буддийской философии и практике. Пожалуй, самая известная его работа — « Великое изложение этапов пути» ( Лам рим чен мо, ок. 1402 г.). [8] В этом тексте «Ламрим» («этапы пути») описывается путь Махаяны к просветлению, а также представлен взгляд Цонкапы на пустоту и взгляд на срединный путь (мадхьямака).Также в этот период он написал свой главный труд по тантрической практике, Великое изложение Тантры ( Sngags rim chen mo ). [8]
Цонкапа также написал несколько других основных работ в этот период, в том числе « Сущность красноречия » ( Legs bshad snying po ), «Океан рассуждения» ( Rigs pa'i rgya mtsho, комментарий к классической книге Нагарджуны « Муламадхьямакакарика »), «Ламрим» средней длины и «Разъяснение «Намерение» ( dGongs pa rab gsal ), его последнее крупное произведение. [8]
По словам Гарфилда: [21]
основные философские тексты, написанные за оставшиеся двадцать лет его жизни, с большой точностью и утонченностью развивают точку зрения, которую он развил во время этого длительного периода затворничества, и отражают его осознание того, что, хотя философия Мадхьямаки включает в себя неустанно негативную диалектику — устойчивую критику как овеществления, так и нигилизм и отказ от всех понятий о сущности, — другая сторона этой диалектики — утверждение условной реальности, зависимого происхождения и тождества двух истин, предполагающее и позитивный взгляд на природу реальности.
В 1409 году Цонкапа работал над проектом реконструкции храма Джоканг , главного храма Лхасы . Он также учредил 15-дневный молитвенный фестиваль, известный как Великий молитвенный фестиваль, в Джоханге в честь Будды Шакьямуни . [8] [26] [27] В 1409 году Цонкапа также работал над основанием монастыря Ганден , расположенного в 25 милях к северу от Лхасы . [28] Двое из его учеников, Таши Палден (1379–1449) и Шакья Ешей (1354–1435), соответственно основали монастыри Дрепунг (1416 г.) и монастырь Сера (1419 г.). Вместе с Ганденом эти три позже станут самыми влиятельными монастырями гелуг в Тибете, а также крупнейшими монастырями в мире. Эти учреждения стали центром новой растущей школы тибетского буддизма — секты Ганден или Гелуг. [8]
Цонкапа умер в 1419 году в возрасте 62 лет в монастыре Ганден. На момент смерти он был хорошо известной фигурой в Тибете и имел большое количество последователей. [29] Джинпа отмечает, что различные источники из других тибетских буддийских школ, таких как Паво Цуклак Тренгва и Шакья Чокден , пишут о том, как большое количество тибетцев в 15 веке стекалось в новую традицию гелуг Цонкапы. [29] Тремя главными учениками Цонкапы были Кедруп Гелек Палсанг , Гьялцап Дарма Ринчен и Дулзин Дракпа Гьялцен. [30] По словам Джинпы, другими важными учениками Цонкапы были «Токден Джампел Гьяцо; Джамьянг Чодже и Джамчен Чодже, основатели монастырей Дрепунг и Сера соответственно; и Первый Далай-лама Гендюн Друп». [30]
После смерти Цонкапы его ученики работали над распространением его учения, и школа Гелуг чрезвычайно быстро росла на Тибетском нагорье , основывая или преобразуя многочисленные монастыри. [29] Новая традиция Гелуг считала себя потомками школы Кадам и делала упор на монашескую дисциплину и строгое изучение буддийской классики. [31] По словам Джинпы, к концу пятнадцатого века «новая традиция Ганден распространилась по всему тибетскому культурному ареалу , причем монастыри, поддерживающие эту традицию, располагались в западном Тибете , в Цанге , в центральном и южном Тибете, а также в Кхам и Амдо на востоке». [29]
После его смерти работы Цонкапы также стали публиковаться в гравюрах на дереве, что сделало их гораздо более доступными. [29] Несколько биографий и житий Цонкапы также были написаны ламами разных традиций. [32] Цонкапа также пользовался большим уважением среди ключевых фигур других тибетских буддийских традиций. Микьё Дордже, восьмой Кармапа , в стихотворении « Восхваление несравненного Цонкапы» называет Цонкапу «реформатором учения Будды», «великим возничим философии Мадхьямаки в Тибете», «высшим среди тех, кто проповедует пустоту» и « тот, кто помог распространить монашество в мантиях по всему Тибету и от Китая до Кашмира». [33] [29] Вангчук Дордже, 9-й Кармапа-лама , восхвалял Цонкапу как человека, «который отбросил неверные взгляды правильными и совершенными». [32]
Работы и учения Цонкапы стали центральными для школы Ганден или Гелуг , где он считается главной авторитетной фигурой. [34] Их интерпретация и толкование стали основным направлением схоластики гелуг. Они также оказали большое влияние на более поздних тибетских философов, которые либо защищали, либо критиковали взгляды Цонкапы по многим вопросам. [8] [29]
Идея мадхьямаки Цонкапы стала широко влиятельной в западном научном понимании мадхьямаки, при этом большинство книг и статей (начиная с 1980-х годов) изначально были основаны на объяснениях гелуг. [35] [36]
После его смерти Цонкапу стали считать вторым Буддой в традиции Гелуг. Многочисленные жития были написаны такими деятелями школы гелуг, как Кхедруп Дже и Токден Джампел Гьяцо. Эти тексты развивают великие мифы о Цонкапе (и включают истории о его предыдущих рождениях). Со временем накопилась обширная коллекция мифов и рассказов о Цонкапе. [37]
Согласно этим мифам, Цонкапа был учеником Манджушри на протяжении многих прошлых жизней. В прошлой жизни он стремился распространить Ваджраяну и совершенный взгляд на пустоту перед Буддой Индракету. Затем Цонкапа получил пророчество от многих Будд, в которых говорилось, что он станет татхагатой Симхасварой (Львиным рыком). Другая история рассказывает о том, как при жизни Шакьямуни Цонкапа был мальчиком-брахманом, который предложил Будде хрустальные четки и породил бодхичитту . Будда предсказал, что однажды мальчик возродит учение Будды. Жития, такие как Кедруп Дже, также описывают, как Цонкапа достиг полного состояния будды после своей смерти. [37] Некоторые агиографические источники также утверждают, что Цонкапа был эманацией Манджушри, а также реинкарнацией Нагарджуны , Атиши и Падмасамбхавы . [37]
Философия Цонкапы в основном основана на философии индийских философов -мадхьямаков , таких как Нагарджуна , Буддапалита и Чандракирти . Цонкапа также опирается на эпистемологическую традицию Дхармакирти в своем объяснении общепринятых истин . По мнению Джея Гарфилда , философия Цонкапы основана на идее, что «полное понимание буддийской философии требует синтеза эпистемологии и логики Дхармакирти с метафизикой Нагарджуны». [20] По словам Томаса Доктора, на взгляды Цонкапы на мадхьямаку также повлияла мадхьямака школы Кадам XII века Мабджа Чангчуб Цондру (ум. 1185). [38]
Цонкапа также известен своим акцентом на важности философских рассуждений на пути к освобождению. По словам Цонкапы, медитация должна сочетаться со строгими рассуждениями, чтобы «подтолкнуть ум и ускорить прорыв в когнитивной беглости и проницательности». [39]
Согласно Туптену Джинпе , мысль Цонкапы была связана с тремя основными неверными интерпретациями философии мадхьямаки в Тибете: [40]
По словам Туптена Джинпы , одной из главных задач Цонкапы было «определить параметры рассуждений Мадхьямаки таким образом, чтобы диалектика Мадхьямаки не могла рассматриваться как отрицающая объекты повседневного опыта и, что более важно, этики и религиозной деятельности», или, как выразился Цонкапа Для этого необходимо «правильно определить объект отрицания» (которым является свабхава ). [41] [примечание 1] Цонкапа считал, что если человек не понимает должным образом то, что следует отрицать в мадхьямаке, он рискует либо отрицать слишком многое (нигилизм), либо отрицать слишком мало (эссенциализм), и, таким образом, можно «упустить» знак» мадхьямаки. [42] Согласно Джинпе, правильным объектом отрицания для Цонкапы является «наше врожденное представление о самосуществовании», которое относится к тому, как даже наши обычные способы восприятия мира «вызваны верой в некое внутреннее существование вещей». и события». [42] Джинпа также пишет, что второй важный аспект философского проекта Цонкапы «влечет за собой разработку систематической теории реальности после абсолютного отказа от внутреннего существования». [41]
Цонкапа следует за Нагарджуной и Чандракирти, утверждая, что все явления пусты от внутреннего существования или сущности ( свабхава ), поскольку они возникли зависимо. [примечание 2] Для Цонкапы все явления лишены внутреннего существования и возникают относительно обозначающего сознания, которое возникает вместе с этим явлением. [47] [примечание 3]
Цонкапа видел пустоту ( шуньяту ) внутренней природы как следствие пратитьясамутпады (зависимого возникновения), [51] учения о том, что никакая дхарма («вещь», «феномен») не существует сама по себе, но всегда возникает в зависимости о других дхармах . Согласно Цонкапе, возникновение зависимости и пустота неразделимы. [52] [примечание 4] [примечание 5] Взгляд Цонкапы на «конечную реальность» изложен в коротком тексте « Похвала взаимозависимому возникновению » , [55] [56] [39] , в котором говорится, что явления действительно существуют условно, но что, в конечном счете, все возникло зависимо и, следовательно, лишено присущего существования или внутренней природы ( свабхава ), которая является «объектом отрицания» или тем, что должно быть опровергнуто рассуждениями мадхьямаки. [39] [57] Цонкапа пишет, что «поскольку объекты не существуют по своей собственной природе, они устанавливаются как существующие в силу условности». [57]
Более того, согласно Цонкапе, пустота сама по себе лишена внутреннего существования и, таким образом, существует только номинально и условно как зависимое возникновение. [58] [59] Таким образом, не существует «трансцендентальной основы» и «высшей реальности», которая существовала бы сама по себе. Вместо этого пустота — это отрицание такой трансцендентальной независимой реальности и утверждение того, что все вещи существуют взаимозависимо (даже сама пустота). [39] [60] Пустота — это абсолютная истина (которая применима ко всем возможным явлениям во всех возможных мирах), но это не предельное явление, вещь или изначальная субстанция (которая всегда существовала, была создана сама собой и самоподдерживающийся и т. д.), как Брахман . Таким образом, высшая истина пустоты для Цонкапы является отрицающей истиной, неутверждающим отрицанием. Эта конечная реальность — просто отсутствие внутренней природы во всех вещах. [59] [57] [примечание 6]
Неутверждающее или не подразумевающее ( прасаджья ) отрицание — это отрицание, которое не оставляет чего-либо на месте того, что было отвергнуто. Например, когда кто-то говорит, что буддист не должен употреблять алкоголь, он не утверждает, что на самом деле буддист должен пить что-то еще. [примечание 7] [примечание 8] Согласно Цонкапе, отрицая внутреннюю природу, мадхьямика не утверждает какую-либо вещь или качество вместо нее (например, некую предельную пустоту, абсолют или основу бытия ). [63] [62]
В своих работах Цонкапа старается опровергнуть альтернативную интерпретацию пустоты, которую продвигал тибетский философ Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361). Эта точка зрения (называемая шентонг , «пустая от другого») утверждала, что конечная реальность не является неутверждающим отрицанием и что она пуста только от обычных вещей и не пуста от самой себя. Таким образом, эта точка зрения утверждает, что конечная реальность имеет своего рода истинное существование как конечная и абсолютная основа реальности. [64] По мнению Цонкапы, эта точка зрения абсурдна и не встречается в буддийских писаниях . [65]
Прасангика мадхьямака Цонкапы подтверждает «простое существование» зависимых явлений на условном уровне. Таким образом, Цонкапа утверждает, что общепринятые истины истинны, потому что есть смысл, в котором они существуют (тиб. yod pa ) в некотором реальном смысле. [66] Для Цонкапы это условное существование означает, что явления (т.е. дхармы) возникают только зависимым и случайным образом, что включает в себя тот факт, что они возникают созависимо с умами, которые воспринимают их и концептуально приписывают их существование. [67] С этой точки зрения, вещи действительно существуют в общепринятом и номинальном смысле как концептуальные приписывания ( rtog pas btags tsam ), которые зависят от отношений с познающим и обозначающим разумом. Однако всем явлениям все еще не хватает независимого, самовозникающего или самоподдерживающегося существования. [68] [66] То есть, когда кто-то ищет окончательную природу любой вещи, «чем эта вещь на самом деле является», ничего не может быть найдено в рамках этого «окончательного анализа», и, следовательно, ничто не может противостоять окончательному анализу. В отличие от других тибетских мадхьямиков, Цонкапа утверждает, что это не означает, что вещей вообще не существует или что окончательный анализ подрывает условное существование. Таким образом, для Цонкапы условность на самом деле является своего рода истиной , способом быть реальным. [69] [70]
Цонкапа цитирует многочисленные отрывки из Нагарджуны, которые показывают, что пустота (отсутствие внутренней природы) и зависимое происхождение (тот факт, что все дхармы возникают на основе причин и условий) в конечном итоге имеют одно и то же намерение и значение, и, таким образом, это два способа обсуждения одного и того же. реальность. [71] Цонкапа также цитирует различные отрывки из Чандракирти, чтобы показать, что хотя явления не возникают внутренне, они возникают условно. Цонкапа цитирует Чандракирти, который утверждает, что «хотя все вещи пусты, из этих пустых вещей определенно производятся следствия», «потому что вещи не производятся беспричинно или по таким причинам, как божественный создатель, или из самих себя, или из того и другого. а во-вторых, они производятся зависимо», и «мы утверждаем, что произведенные зависимо вещи, как и отражения, не производятся внутренне». [72]
Он также цитирует отрывок из комментария Чандракирти к «Четырестам» Арьядевы , в котором говорится:
«Наш анализ фокусируется только на тех, кто ищет внутренне реальный референт. Здесь мы опровергаем то, что вещи [и события] устанавливаются посредством их собственного бытия. Мы не [однако] не отрицаем [существование] глаз и так далее, которые [причинно] обусловлены и возникают зависимо, поскольку они являются плодами кармы». [73]
Таким образом, Цонкапа утверждает, что идею мадхьямаки о том, что дхармы не возникают или не обнаруживаются, следует квалифицировать как означающую, что они не возникают внутренне или по существу. Он также цитирует Ланкаватара-сутру , где Будда говорит: «Махамати, думая, что они не производятся сами по себе, я сказал, что все явления не производятся». [74]
По этой причине Цонкапа считает, что, хотя обычные явления не могут противостоять окончательному анализу (который ищет истинную или предельную природу чего-либо и не способен найти что-либо по своей сути), это не означает, что обычные явления обесцениваются, подрываются или отрицаются этим предельным анализом. анализа, поскольку они все еще существуют как взаимозависимые возникновения. [75] Действительно, для Цонкапы именно потому, что вещи в конечном итоге пусты, можно сказать, что они вообще возникают и существуют. Некоторые тибетские мадхьямики считают, что общепринятые истины — это всего лишь относительные условности простых обычных людей, но эти условности не существуют для продвинутых медитаторов или философов-мадхьямиков. Цонкапа отвергает это как «великую философскую ошибку» и подтверждает прагматическую важность общепринятых истин. [76] [70] По мнению Цонкапы, отказ от зависимой реальности от условностей подрывает саму возможность истины и лжи, а также любого эпистемического авторитета и, таким образом, подрывает все буддийские учения о рабстве и освобождении, а также подрывает себя как убедительный аргумент. [70] Однако, как и Чандракирти, Цонкхапа также признает, что, хотя общепринятые истины являются истинами, они также могут затемнять или скрывать окончательное (поскольку для большинства людей эти истины кажутся по своей сути истинными). Это похоже на то, что мираж является реальным явлением, но также может быть обманчивым (поскольку он кажется тем, чем не является) [70]
Цонкапа также утверждает, что окончательный анализ - это не просто философский или интеллектуальный вопрос, вместо этого предполагается, что он отрицает глубокую внутреннюю привычку живых существ, которая воспринимает мир ложным и искаженным образом. Это наложение представляет собой «всепроникающее ощущение, что вещи реальны, прочны и существуют такими, какими кажутся», к которому мы привыкли и к которому пристрастились на протяжении бесчисленных жизней. Эту зависимость следует опровергнуть и отказаться от нее. Это не идея «внутреннего существования» как философская концепция (эквивалентная несуществующему кроличьему рогу и, следовательно, тривиальная). [77] По-другому можно сказать, что для Цонкапы самым тонким объектом отрицания является восприятие того, что явления имеют «свой собственный способ существования, не постулируемый силой сознания». [78] Это непрерывный психический процесс приписывания объективно независимой реальности и внутреннего существования тому, что воспринимается. [79]
Мнение Цонкапы о том, что мадхьямака не отрицает зависимую и условную реальность (и что отрицается только внутренняя природа), было предметом многочисленных споров среди тибетских философов мадхьямаки и стало предметом критики со стороны таких деятелей школы Сакья , как Горампа Сонам Сенге ( 1429-1489). [80] Философы Сакья, такие как Горампа и его сторонники, считали, что анализ мадхьямаки отвергает все обычные явления (которые он называет «ложными проявлениями» и считает концептуально созданными), и поэтому столы и люди не более реальны, чем сны или Санта-Клаус . [80] Таким образом, для Горампы (против Цонкапы) общепринятая истина является «совершенно ложной», «нереальной», «своего рода небытием» и «истиной только с точки зрения глупцов». [80] Но для Цонкапы две истины (условная и окончательная) — это два факта об одной и той же реальности, или «два аспекта одного и того же мира», согласно Туптену Джинпе. [81] Таким образом, для Цонкапы полностью отрицать общепринятую истину (на уровне абсолютной истины) означало бы отрицать зависимое происхождение (и, следовательно, это значит отрицать пустоту, саму окончательную истину). Цонкапа считает это своего рода нигилизмом. [80] [81]
Цонкапа считал, что правильная защита мадхьямаки требует понимания прамана ( эпистемологии ) на конвенциональном уровне и что, кроме того, можно проводить эпистемические различия в отношении конвенционального и знать, что традиционно является истиной, а что ложью. Например, можно знать, что верёвка на земле — это не змея (даже если она изначально обманула человека). [70] Для Цонкапы было недостаточно просто доказывать пустоту всех явлений (абсолютную истину), мадхьямака также нуждалась в надлежащих эпистемических инструментах или источниках знаний (тиб. tshad ma , санскр. pramāṇa ), чтобы защищать буддийские взгляды на общепринятые истины (такие как буддийская этика ) и иметь четкое представление о том, почему что-то является истинным или ложным. [70] [82] [83] Как отмечает Джей Гарфилд, для Цонкапы «без предварительного описания этих инструментов и их авторитета не существует способа отличить общепринятую истину от общепринятой лжи». [70] Более того, Туптен Джинпа пишет, что Цонкапа «не согласен с теми, кто утверждает, что использование тетралеммы в Мадхьямаке подразумевает отрицание фундаментальных логических принципов, таких как закон исключенного третьего и принцип противоречия ». [84]
Чтобы объяснить, как традиционная реальность воспринимается действительным образом, Цонкапа опирается на буддийскую философию прамана, чтобы разработать свою собственную буддийскую эпистемологическую теорию . [83] С точки зрения Цонкапы, для того, чтобы что-то существовало (традиционно, поскольку в конечном итоге ничего не существует), оно должно быть достоверно обозначено неповрежденным функционирующим сознанием. Говорить об объекте, который не существует по отношению к субъекту, бессвязно. [85] [примечание 9] [примечание 10] Согласно Цонкапе, что-то действительно обозначается (т.е. оно существует условно и зависимо), если оно отвечает всем следующим трем условиям: [87] [88]
Все, что не соответствует этим критериям, не существует вообще (как плоская Земля ), а отношения между объектами не могут существовать без обоснованного определения существования. [89] [87] [примечание 11] [примечание 13]
Таким образом, по мнению Цонкапы, когда Чандракирти заявляет, что «мир никоим образом недействителен», он имеет в виду, что обычное мирское сознание не является действительным источником знания относительно высшей реальности. Однако Цонкапа утверждает, что Чандракирти традиционно принимает праманы, поскольку он также утверждает, что «мир знает объекты с четырьмя действительными познаниями». [97] Таким образом, хотя Цонкапа считает, что Чандракирти не признает, что традиционные источники знания знают внутреннюю природу вещей (поскольку их нет), он также утверждает, что Чандракирти утверждает, что праманы могут дать нам знание об условной реальности (даже в то время как наши Чувственные способности также обманчивы, поскольку они также накладываются на внутреннюю природу). [97]
Для Цонкапы есть два действительных способа понимания мира, два уровня объяснения: один способ понять обычные явления (которые реальны, но в то же время обманчивы, как фокус ) , и другой способ увидеть глубокую окончательную истину вещей, которая является тот факт, что им не хватает внутренней природы. [66] Как объясняет Ньюленд, каждая из этих эпистемических точек зрения предлагает разные линзы или взгляды на реальность, что Цонкапа иллюстрирует, обсуждая, как «мы не видим звуков, как бы внимательно мы ни смотрели». Точно так же, хотя конвенциональные истины не обнаруживаются посредством предельного анализа, направленного на поиск их внутренней природы, они по-прежнему функциональны конвенционально, и это не дискредитируется окончательной истиной пустоты. [66] Цонкапа считает, что если бы мы полагались только на окончательную эпистемологическую точку зрения, мы не смогли бы отличить добродетель от недобродетели или просветление от сансары (поскольку окончательный анализ говорит нам лишь о том, что они одинаково пусты). Вместо этого Цонкапа считает, что пустота должна дополнять, а не подрывать традиционные буддийские истины. [66]
Это интерпретация эпистемической теории Чандракирти, отличная от той, которую приняли тибетские деятели, такие как Горампа и Такцанг Лоцава, которые утверждают, что прасангика мадхьямика Чандракирти отвергает все эпистемические источники знания, поскольку все традиционные познания ошибочны. [98]
Как и его учитель Рендава, Цонкапа был сторонником интерпретации Чандракирти философии мадхьямаки (которую он называл прасангика , «консеквенциалист»). [38] [99] Согласно Цонкапе, подход прасангика (который основан главным образом на использовании аргументов доведения до абсурда ) является превосходным подходом к мадхьямаке. [38] [100] Эту позицию, по мнению Хосе Кабесона, можно проследить до таких фигур 11-го века, как кашмирский ученый Джаянанда и тибетский Пацаб . [38] [99]
Цонкапа считал, что альтернативный подход сватантрика к мадхьямаке (защищаемый такими фигурами, как Шантаракшита или Бхавивека ) уступает. Цонкапа утверждал, что подход сватантрика утверждает, что нужно постулировать автономные силлогизмы ( сватантранумана ), чтобы защитить мадхьямаку, и что это настойчивое утверждение подразумевает, что явления ( дхармы ) или, по крайней мере , сама логика имеют внутреннюю природу ( свабхава ) условно. [38] [101] [102] [103] [104] Бхавивека (основная цель критики Цонкапы) на самом деле не утверждает существование внутренней природы конвенционально или что конвенциональная реальность «устанавливается со своей собственной идентичностью» ни в одном из его тексты и интерпретация Цонкапой последствий мысли Бхавивеки являются темой многочисленных споров среди тибетских и современных западных авторов о мадхьямаке. [105]
Что касается автономных силлогистических аргументов, Цонкапа (как и Чандракирти) утверждает, что они не всегда необходимы и что аргументов прасанги (т.е. редукций) часто бывает достаточно, чтобы доказать взгляд мадхьямаки на пустоту, «демонстрируя нежелательные последствия (в любой данной позиции, которая предполагает внутреннее существование). )" [8] [106] Цонкапа не отрицает, что мадхьямики могут использовать автономные силлогизмы, но он не согласен с настойчивым утверждением Бхавивеки о том, что они должны их использовать. [107] По мнению Джинпы, Цонкапа здесь критикует то, что современная философия назвала бы «автономией разума», «то есть, что разум или логика обладают собственным онтологическим статусом как независимая, конечная реальность». [104]
По мнению Цонкапы, эти ключевые различия показывают, что понимание пустоты философами сватантрик уступает пониманию прасангиков , поскольку настойчивость сватантрик в использовании автономных силлогизмов подразумевает, что они принимают внутреннюю природу конвенционально (и поскольку они думают, что их силлогизмы основаны на этом исходя из этого, они считают, что их выводы надежны). [108] Цонкапа категорически отвергает то, что явления или рассуждения каким-либо образом имеют внутреннюю природу или характеристики. Вместо этого Цонкапа считает, что все явления зависимы и «просто обозначены мысленной конструкцией» (тиб. rtog pas btags tsam ), и поэтому они пусты от внутренней природы даже условно . [8] [109] [110] Хотя Цонкапа считает, что настойчивое использование силлогизмов (и идея о том, что они обеспечивают уверенность) раскрывает недостаток в мышлении сватантрика, тем не менее, он считает, что прасангики могут использовать силлогистические аргументы. , если они не полагаются на (традиционные) внутренние характеристики при использовании этих силлогизмов. [111] [112] [примечание 14] [113]
Цонкапа также утверждает, что прасангики не просто отвергают все тезисы и взгляды. Вместо этого Цонкапа считает, что, хотя прасангики сосредотачиваются на опровержении тех взглядов, которые предполагают или постулируют внутреннюю природу ( свабхава ), у них есть собственный тезис (санскр. даршана, тиб. lta ba ). Это точка зрения, согласно которой все явления лишены внутренней природы ( нихсвабхававада ), и это не догматическое или ложное воззрение ( дришти ), которое следует отвергнуть, а редкое и правильное понимание пустоты ( шуньята - даршана ) и зависимого происхождения, которое позволяет нам быть освобожденным. [8] [114] Таким образом, Цонкапа утверждает, что прасангики могут использовать силлогизмы, делать положительные утверждения, занимать позиции (которые они считают истинными) и аргументировать их. [115] Цонкапа также различает два тесно связанных (и перекрывающихся), но в то же время различных значения термина «высший» ( санскр. paramārtha ): (1) «субстанциально реальный способ существования» (т.е. внутренняя природа) и (2) абсолютная истина или факт о мире (в отличие от общепринятых истин), который является пустотой. Именно благодаря этому различию Цонкапа может утверждать, что, хотя ничто не является предельным в первом смысле, мадхьямаки придерживаются тезиса, главным образом о том, что пустота (во втором смысле) является истинным фактом реальности. [116]
Хотя некоторые тибетские мыслители утверждали, что опровержение Нагарджуной существования, несуществования, того и другого или ни того, ни другого (так называемое чатушкоти , «четыре угла») означало, что он полностью отверг все философские взгляды (и все существование), Цонкапа не согласен с этой интерпретацией. Вместо этого Цонкапа понимает отрицание Нагарджуной чатушкоти как ссылку на отсутствие внутреннего существования, внутреннего несуществования и т. д. Таким образом, как объясняет Гай Ньюленд, Цонкапа интерпретирует отрицание чатушкоти как означающее, что «мы опровергаем овеществляющую точку зрения о том, что вещи существуют». в конечном счете; мы опровергаем нигилистический взгляд на то, что вещи не существуют даже условно; мы опровергаем существование какого-либо единственного смысла, в котором вещи одновременно существуют и не существуют; мы опровергаем существование какого-либо единственного смысла, в котором вещи ни существуют, ни не существуют ." [117] Как отмечает Туптен Джинпа, эта интерпретация негативного чатушкоти основана на точке зрения Цонкапы о том, что санскритский термин бхава (существование) имеет двойное значение в мадхьямаке: одно относится к овеществленному чувству внутреннего существования (которое следует отрицать). и условно существующая действительность, функциональная вещь или событие (которое не отрицается). [118] Джинпа отмечает, что Цонкапа аналогичным образом интерпретирует аргумент мадхьямаки, называемый «алмазные осколки» ( rdo rje gzegs ma ), который опровергает внутреннее возникновение дхарм. [118]
Именно поэтому Цонкапа считает, что рассуждения о средствах познания или эпистемологических инструментах (санскр. pramana ) занимают центральное место в проекте мадхьямаки, поскольку он считает, что прасангика-мадхьямики используют рассуждения для того, чтобы утвердить свой взгляд на отсутствие внутренней природы. условно. Однако эффективность этого рассуждения обусловлена зависимым происхождением, а не какой-то внутренней природой или силой (конвенциональной или иной). [8] [82] [83]
Уникальные аспекты философии прасангика-мадхьямаки Цонкапы также часто описываются через «восемь трудных пунктов» ( dka' gnad brgyad ), которые были установлены Цонкапой в серии конспектов лекций, которые позже были отредактированы его учеником Гьялцапом Дже . [8] [119]
По мнению Цонкапы и Гьялцапа, три из этих основных идей относятся к онтологии и таковы: [8] [119]
Четыре других ключевых момента мадхьямаки Цонкапы касаются пути к просветлению: [8] [119]
И последний момент касается результата или плода (пути), то есть состояния будды. По мнению Цонкапы, полностью пробужденные будды действительно воспринимают всю условную реальность в ее полной мере (даже нечистые вещи). [8] [119]
Что касается сознания-хранилища ( алаявиджняна ), Цонкапа считает, что эта теория отвергается окончательным взглядом на прасангика-мадхьямаку. Однако он согласен с тем, что это учение может оказаться временным полезным для некоторых людей (поскольку ему учил Будда в некоторых сутрах), которые придерживаются более низких взглядов, не способны полностью понять пустоту и испытывают «страх уничтожения». [122] [123] [124] Цонкапа полагается на опровержение Чандракирти сознания-хранилища, особенно в Мадхьямакаватара VI, 39. [119]
Цонкапа также представляет альтернативный взгляд на объяснение личности , перерождения и кармы . Они объясняются посредством «простого Я» ( нга цам ), которое обозначается зависимо на основе пяти совокупностей. [125] [122] [примечание 15] Цонкапа утверждает, что «мы должны утверждать, что объектом нашего врожденного Я-сознания является простая личность – т.е. простое Я – которое является фокусом нашего естественного самоощущения». [128] Это условное и зависимое ощущение себя или Я-сознания представляет собой долингвистический и доконцептуальный инстинктивный процесс. [129] Когда происходит перерождение, поток ума человека ( rgyun ) перемещается из одной жизни в другую, точно так же, как движется река или ручей. «Простое Я» континуума переносит кармические отпечатки прошлой жизни в следующую жизнь, и поэтому нет необходимости постулировать отдельный вид «хранилища» сознания для кармических отпечатков. [130]
Цонкапа также отвергает буддийский идеализм (который был связан со школой Йогачара и различными тибетскими авторами мадхьямаки) и таким образом подтверждает условное существование внешнего мира (например, Бхавивека ). [8] [131] Как пишет Ньюленд, мадхьямака Цонкапы «действительно утверждает, что существует полностью функционирующий внешний мир, мир, который существует вне нашего разума. Однако в то же время она подчеркивает, что этот внешний мир полностью зависит от сознания». ." [132] В своем отказе от идеализма Йогачары Цонкапа следует опровержению Йогачары Чандракирти в Мадхьямакаватаре . [133]
Цонкапа также писал о буддийской герменевтике , которая является основной темой его «Сущности красноречия». Цонкапа считал, что важно иметь правильное понимание герменевтики, чтобы правильно интерпретировать многие, казалось бы, противоречивые утверждения, встречающиеся в буддийских сутрах и схоластических трактатах . [8] Согласно Цонкапе, главным критерием для интерпретации различных утверждений, приписываемых Будде, является человеческий разум (санскр. yukti , тиб. rigs pa ), в частности тот тип рассуждения, который анализирует явления, чтобы найти их окончательную природу (которая есть пустота). , отсутствие внутренней природы как таковой). [8] Кроме того, Цонкапа опирается на Учение Акшаямати Сутры (санскр. Акшаяматинирдеша ; Wyl. blo gros mi zad pas bstan pa ), в котором говорится, что сутры, имеющие окончательное значение, - это те сутры, которые учат пустоте (например, сутры Праджняпарамиты ). [134]
По этой причине для Цонкапы все утверждения и отрывки в различных сутрах и трактатах, которые не выражают этого отсутствия внутренней природы, не являются окончательными или окончательными утверждениями (санскр. нитартха ) и, таким образом, являются утверждениями, которые «требуют дальнейшего толкования» или «нуждаются в быть полностью вытянутым» ( нейартха ). [8] Сюда входят все тексты, принадлежащие школам шраваков , все труды по йогачаре , а также философия не-прасангика-мадхьямаки (например, Бхавивека и Шантаракшита). [8] Сюда также входят все сутры и утверждения, касающиеся важной концепции татхагатагарбхи (т.е. природы будды ) или сияющего ума , которые для Цонкапы являются всего лишь подходящим способом описания пустоты ума и его загрязнений, а также потенциал состояния будды, которым обладают все существа. [135] [136] В этом он следует индийским мадхьямикам, таким как Бхавивека и Чандракирти , а также ученым Кадама, таким как Нгог Лоден Шераб и Чаба Чокьи Сенге. [135]
Для Цонкапы только взгляд мадхьямаки на Нагарджуну (в понимании таких прасангиков, как Арьядева , Буддхапалита , Чандракирти и Шантидева ) является окончательной интерпретацией конечного намерения Будды. [106] Однако, из-за бодхичитты Будды , он объясняет учение самыми разными способами ( нейартха ), каждый из которых в конечном итоге основан на окончательном постижении пустоты и ведет к нему. [8]
По словам Туптена Джинпы, главными критиками мысли Цонкапы были ученые Сакья. Первым ученым Сакья, открыто критиковавшим Цонкапу, был Ронгтон Шакья Гьялцен (1367-1449), и его критика была встречена ответами, написанными Кедрупом Дже . [137] Философская критика Цонкапы была позже продолжена тремя мыслителями школы Сакья: Такцанг Лоцава, Горампа и Шакья Чокден, все последователи Ронгтона. [29] [31]
По словам Джинпы, критика Такцанга сосредоточена на «настойчивом утверждении Цонкапы на необходимости поддерживать устойчивое представление об общепринятой истине, основанное на некоторых поддающихся проверке критериях достоверности». По мнению Такцанга, эпистемология ошибочна, и поэтому попытка Цонкапы синтезировать мадхьямаку и праману приводит к серьезным проблемам. [29] Тем временем Горампа утверждал, что определение Цонкапы пустоты как абсолютного отрицания внутреннего существования было формой нигилизма. Он также не согласился с характеристикой Цонкапы общепринятой истины как вида существования. [29]
Более поздние деятели Кагью также выступили с критикой некоторых взглядов Цонкапы, таких как Микьё Дордже. Ученые гелуг, такие как Лекпа Чоджор (он же Джамьянг Гало, 1429–1503), первый Панчен-лама , Лосанг Чокьи Гьялцен (1507–1662), Джецун Чокьи Гьялцен (1469–1544/46), Сера Джецун Чокьи Гьялцен, Панчен Делек Ньима и Джамьянг. Жепа (1648–1751) написал различные ответы на эту критику в защиту взглядов Цонкапы. [29] [36]
Цонкапа был знаком со всеми тибетскими буддийскими традициями своего времени и получил учения и передачи во всех основных школах сарма тибетского буддизма. [14] Его главным источником вдохновения была школа Кадам Атиши (982–1054), особенно учения Кадампа Ламрим («Стадии пути»). [14] Другим важным источником для Цонкапы являются труды Асанги, в том числе « Йогачарабхуми» и «Абхидхарма-самуччая» . [138] Он также опирается на «Стадии медитации» Камалашилы и работы Шантидевы . [138]
Самым популярным источником учений Цонкапы о пути сутры Махаяны является его «Великий трактат об этапах пути к просветлению» ( Ламрим Ченмо ). [138] Он также написал «Трактат о Ламриме средней длины» и «Трактат о Ламриме среднего размера». Изложение Цонкапы в целом следует классической системе Кадам Ламрим, которая разделена на три основных масштаба или мотивации (скромный, средний и высший, т.е. Махаяна ). [138]
Представление Цонкапы о пути бодхисаттвы Махаяны сосредоточено на шести совершенствах . Что касается совершенства мудрости ( праджняпарамита ), Цонкапа подчеркивает важность рассуждения, аналитического исследования, а также тщательного изучения и созерцания буддийских писаний . [139] Действительно, по мнению Цонкапы, широкое изучение буддийских текстов — это «священная жизненная сила пути», которая является необходимым дополнением к практике медитации. [140]
По мнению Цонкапы, все буддийские формы медитации можно разделить на две широкие категории, которые должны быть сбалансированы и полностью развиты вместе: успокаивающая медитация ( шаматха ), которая представляет собой «медитации, которые задействуют и укрепляют нашу способность концентрировать внимание и стабилизировать ум, не отвлекаясь, – кульминацию в совершенном спокойствии» и медитации прозрения, которые «используют и развивают способность различать и анализировать качества объекта, что приводит к медитативной мудрости». [140]
В своих работах по Ламриму Цонкапа представляет уникальный способ посредничества для развития прозрения (санскр. vipaśyanā , тиб. lhag mthong ). Как объясняет Ньюленд, для Цонкапы корень страданий и самсары — это «врожденная склонность придерживаться искаженного, овеществленного взгляда на себя» (а также на другие явления). Чтобы развить мудрость, позволяющую видеть насквозь эту привычку, необходимо использовать обоснованный анализ или аналитическое исследование ( so sor rtog pa ), чтобы прийти к правильному взгляду на пустоту (отсутствие внутренней природы). [10] [138] [примечание 17] Установление правильного взгляда на пустоту изначально требует от нас «определить объект отрицания», который, согласно Цонкапе (цитируя Чандракирти), является «сознанием, которое накладывает на себя сущность вещей». [143] Если мы не сделаем это правильно, мы можем в конечном итоге либо отрицать слишком многое (что может привести к нигилизму с негативными последствиями для нашей этики), либо отрицать слишком мало (и, таким образом, оставлять нетронутым какое-то тонкое чувство овеществления). [144] Таким образом, по мнению Цонкапы, нам сначала необходимо правильно идентифицировать и понять наше собственное внутреннее чувство овеществления. Только после того, как мы определили это в себе, мы можем опровергнуть и устранить эту ошибку посредством интроспективного анализа, созерцания и медитации. [145]
В то же время мы также должны избегать ловушки нигилистического взгляда, который обесценивает зависимо возникшую природу вещей (т.е. простое существование или кажущуюся реальность) и путает отсутствие внутренней природы с полным отрицанием существования относительного и условного «я». [146] [147] [39] Это происходит потому, что для Цонкапы «Я» или «самость» принимается как номинально существующее зависимым и конвенциональным образом, в то время как объект, который следует отрицать, является внутренней фикцией внутренней природы, которая « ошибочно реифицировано» нашим познанием. [148] [149] [примечание 18] [150] Цонкапа объясняет эту ошибочную внутреннюю реификацию, которую следует отрицать, как «естественное убеждение [наивный, нормальный, дофилософский способ видения мира], которое заставляет нас воспринимать вещи и события как обладающие каким-то внутренним существованием и идентичностью». [147] [150] [147] [примечание 19] [примечание 20]
Процесс опровержения внутреннего существования личности описан в главе 23 Ламрима Ченмо , том. 3 и включает в себя четыре этапа: [156] [157]
Согласно Цонкапе, буддийские эссенциалисты (такие как вайбхасики ) и небуддийские эссенциалисты ( атмавадины ) не отрицают правильный объект, [158] но лишь отрицают «воображаемые конструкции» и «приобретенное невежество», и, таким образом, они лишь осознают грубое самоотверженность, которая лишь подавляет, но не устраняет препятствия на пути освобождения от сансары. [примечание 21] [примечание 22] Согласно Цонкапе, только отрицание, которое подрывает врожденное восприятие изначально существующего «я», является по-настоящему освобождающим. [примечание 23]
Цонкапа отвергает идею о том, что медитация – это всего лишь отказ от всех концепций, вместо этого нам необходимо постепенно совершенствовать наше понимание, пока оно не станет неконцептуальной мудростью. [134] Хотя Цонкапа подчеркивает важность достижения правильного концептуального понимания пустоты посредством этого аналитического созерцания, он также понимает, что это знание не является фактической реализацией самой пустоты (которая является неконцептуальной и недуалистической). Таким образом, согласно Цонкапе, после того, как человек достиг правильного концептуального понимания пустоты, это понимание необходимо усовершенствовать посредством повторной практики успокаивающей медитации (и самадхи, которое она вызывает) и дальнейшего ознакомления с медитацией прозрения. Со временем прозрение трансформируется в недуалистический и неконцептуальный опыт пустоты. [145]
Цонкапа также широко практиковал и преподавал буддизм Ваджраяны (т.е. Тайной Мантры). Он написал комментарии к некоторым основным тантрам Сарма , включая тантры Ваджрабхайравы , Чакрасамвары , Калачакры и Гухьясамаджи . [14] [8] Он также написал большое изложение тантрической мысли и практики « Великое изложение тайной мантры» . Тантрическая теория Цонкапы во многом опирается на две основные комментаторские традиции Гухьясамаджа- тантры . [161] Цонкапа также в значительной степени полагается на работы Марпы Лоцавы (1012–1097) и Бутона Ринчендруба (1290–1364), оба из которых передали линии передачи тантры Гухьясамаджи , текста, который Цонкапа считал «королем тантр». ". [8] [162] [163] Его тесная связь с традицией Гухьясамаджи была такова, что он называл себя «йогом Гухьясамаджи » и считал себя возродителем и реформатором традиции (и, таким образом, он написал различные работы по этой тантрической традиции). традиция). [164]
По мнению Цонкапы, буддийская тантра основана на том же взгляде на пустоту, что и сутра (нетантрическая) Махаяна, и что они обе преследуют одну и ту же цель ( состояние будды ). [165] Таким образом, Цонкапа рассматривает Тайную Мантру как часть буддизма Махаяны, и, следовательно, она также требует бодхичитты и понимания пустоты (посредством медитации випашьяны ) в качестве основы. Тайная мантра отличается от сутры только своим особым методом — эзотерической практикой йоги божеств (тиб. lha'i rnal 'byor ), которая является гораздо более быстрым методом, чем практика только шести совершенств. [8] [166] Цонкапа также утверждает, что полное состояние будды в конечном итоге может быть достигнуто только посредством практики Высшей Йога-тантры (в то время как низшие практики совершенств и других тантр помогают человеку продвигаться по пути). Однако Цонкапа также считает, что нетантрические практики Махаяны необходимы для практики Тайной Мантры и что бодхичитта является основой для практики как Сутры Махаяны, так и Тайной Мантры. [167]
Таким образом, для Цонкапы путь бодхисаттвы сутры (и три его основных аспекта отречения, бодхичитты и постижения пустоты) должен предшествовать практике Тайной Мантры. [168] Действительно, согласно Цонкапе, не постигнув пустоту, невозможно практиковать тантрическую йогу Ваджраяны. Как утверждает Цонкапа в « Светильнике, освещающем пять стадий»:
тем, кто вступает в Ваджрную колесницу, необходимо искать понимание воззрения, которое проникнет в пустоту не-самости, а затем медитировать на ее значение, чтобы отказаться от привязанности к реальности, корню сансары. [169]
Цонкапа способствовал изучению прамана ( эпистемологии ), поощрял формальные дебаты в рамках изучения Дхармы [14] и обучал учеников Гухьясамадже , Калачакре и Хеваджра - тантрам. [14] Сочинения Цонкапы состоят из восемнадцати томов, самый большой из которых посвящен Гухьясамаджа-тантре . Эти 18 томов содержат сотни названий, касающихся всех аспектов буддийского учения и разъясняющих некоторые из наиболее сложных тем учений Сутраяны и Ваджраяны . Основные трактаты и комментарии Цонкапы к Мадхьямаке основаны на традиции, восходящей к Нагарджуне и разъясненной Буддхапалитой и Чандракирти .
Некоторые из основных работ Цонкапы: [153] [8]
«Форма пуста. Пустота — это форма.
Пустота — это не что иное, как форма; форма также не что иное, как пустота.
Точно так же чувства, различение, композиционные факторы и сознание пусты.
Точно так же Шарипутра, все явления — это пустота; без свойств;
непроизведенный, непрерывный; непорочный, не без пятна; недефицитный, не исполненный». [54]
Каждое психическое явление характеризуется тем, что схоластики средневековья называли намеренным (или ментальным) несуществованием объекта, и тем, что мы могли бы назвать, хотя и не совсем однозначно, отсылкой к содержанию, направлением к объекту (которое не является понимать здесь как означающее вещь), или имманентную объективность. Каждое психическое явление включает в себя что-то в качестве объекта, хотя не все они делают это одинаково. В представлении что-то представляется, в суждении что-то утверждается или отрицается, в любви любимо, в ненависти ненавидимо, в желании желаемо и так далее. Это намеренное несуществование характерно исключительно для психических явлений. Ни одно физическое явление не демонстрирует ничего подобного. Поэтому мы могли бы определить ментальные явления, сказав, что это те явления, которые намеренно содержат в себе объект.
- Франц Брентано, Психология с эмпирической точки зрения , под редакцией Линды Л. Макалистер (Лондон: Routledge, 1995), стр. 88–89.
